Pablo Francisco Di Leo

¿Cómo construyen y significan sus identidades individuales las personas en tratamiento por consumo de drogas en instituciones con orientación religiosa o espiritual? ¿Qué características y vinculaciones existen entre los personajes y los marcos referenciales presentes en sus narrativas del yo? ¿Cómo se configuran y articulan sus agencias, autonomías y heteronomías en dicha narrativas? Partiendo de estas preguntas-problema, en este capítulo presento mi análisis de las entrevistas a las treinta y un personas en tratamiento por consumo de drogas realizadas en las ocho instituciones de orientación religiosa o espiritual seleccionadas para la segunda etapa del trabajo de campo de la investigación.^[1]

Siguiendo los lineamientos de la teoría fundamentada, identifico tres categorías centrales a las que denomino narrativas del yo, presentes con distintas intensidades y combinaciones en los relatos de estas personas: crisis; transformación; reorientación moral. En la primera sección reseño algunas herramientas conceptuales utilizadas para la construcción del objeto. Luego desarrollo cada una de las tres narrativas del yo identificadas, poniendo en diálogo las voces de las y los actores con herramientas conceptuales de la filosofía y la teoría social. En las conclusiones, sintetizo y articulo los principales resultados del análisis, retomando los interrogantes propuestos y reflexionando sobre sus posibles implicancias analíticas y políticas para una sociología de las agencias.

Fuentes y narrativas del yo

En las Fuentes del yo, Charles Taylor (2006) parte de una crítica de los preconceptos científicos naturalistas que buscan analizar al yo de manera “objetiva”, independientemente de cualquier descripción o interpretación que haga el propio sujeto sobre sí mismo y sin referencias a su entorno. En cambio, plantea que

Solamente somos yos en esas cuestiones concretas que son importantes para nosotros. Lo que soy como un yo, mi identidad, está esencialmente definido por la manera en que las cosas son significativas para mí. Y, como ya se ha analizado ampliamente, esas cosas son significativas para mí y el asunto de mi identidad se elabora, solo mediante un lenguaje de interpretación que he aceptado como válida articulación de estas cuestiones (Taylor, 2006: 61).

Esto lleva a otro aspecto central de la identidad: el yo solo se hace posible en una comunidad lingüística, en interacción con otros yos. La respuesta a la pregunta “¿quién soy yo?” solo adquiere sentido en una comunidad de hablantes. Por ende, como ya había analizado a principios del siglo XX Mijáil Bajtín (1999), contraponiéndose a las concepciones sustancialistas de la identidad individual que la postulan como un ser autodefinido, previo o independiente a toda realidad comunitaria, política o social:

(…) la experiencia discursiva individual de cada persona se forma y se desarrolla en una constante interacción con los enunciados individuales ajenos. Esta experiencia puede ser caracterizada, en cierta medida, como proceso de asimilación (más o menos creativa) de palabras ajenas (y no de palabras de la lengua). Nuestro discurso, o sea todos nuestros enunciados (incluyendo obras literarias), están llenos de palabras ajenas de diferente grado de “alteridad” o de asimilación, de diferente grado de concientización y de manifestación (Bajtín, 1999: 279).

Solo soy un yo en relación con interlocutores, compañeras y compañeros de conversación que fueron o son esenciales para la construcción de mi propia autodefinición. Es decir, el yo solo existe dentro de una urdimbre de interlocución, en un diálogo permanente con el lenguaje y las visiones de las y los demás. Articulada con estas reflexiones, Taylor (2006) desarrolla otra dimensión constitutiva de las identidades: los marcos referenciales. Ante la mencionada pregunta, “¿quién soy yo?”, solemos responder mencionando aquello que es importante para nosotras y nosotros, lo que da sentido a nuestras vidas. El yo se va definiendo en distintos momentos de su vida en relación con los compromisos e identificaciones que le van proporcionando el lenguaje, el marco y el horizonte desde los cuales establece, caso a caso, lo que es bueno, valioso, lo que vale la pena vivir, lo que hay que hacer, lo que defiende o a lo que se opone. En síntesis, los marcos referenciales son los supuestos de fondo y los contextos en relación con los cuales el yo puede tomar una postura, identificarse, actuar y formular juicios morales.

Ahora bien, para tener una identidad no son suficientes los marcos referenciales desde los cuales defino lo valioso, el bien, lo que vale la pena. También necesito establecer la posición, el sentido que tiene mi vida en relación con dichos marcos, si me estoy acercando o alejando, si voy en la dirección correcta o no, si mi vida es significativa o vana, plena o vacía:

Así, en ciertas tradiciones religiosas, el “contacto” con el bien se entiende como una relación con Dios y puede entenderse en términos sacramentales o en términos de oración o devoción. Para quienes se adhieren a la ética del honor, el asunto concierne a su sitio en el espacio de la fama o la infamia. (…) Para quienes definen el bien como autodominio mediante la razón, la aspiración es ser capaces de ordenar sus vidas y la amenaza insoportable es ser devorados o degradados por el irresistible anhelo de cosas inferiores. Para aquellos a quienes mueve una de las formas de afirmación de la vida corriente, lo más importante, por encima de todo, es verse motivado y favorecido en esa vida, por ejemplo, con el trabajo que se desempeña y con la familia que se tiene (Taylor, 2006: 75).

Por supuesto, dichos marcos referenciales y orientaciones no necesariamente se excluyen entre sí y suelen combinarse a lo largo de la vida de cada individuo. Lo importante es que se articulen con la comprensión que tengo de mi vida como una historia, una narrativa que se despliega en contextos institucionales, colectivos, políticos, en espacios privados y públicos atravesados por conflictos, disputas y negociaciones en tornos a los sentidos de lo individual y lo social:

Es decir, que lo pertinente es considerar a los discursos que expresan las identidades (y que están en el origen de muchas acciones y/o disposiciones para la acción) como la resultante siempre provisoria de la presencia de los demás en nosotros y de los intentos de nosotros por estar presentes en nuestros propios términos en los demás y en los múltiples registros de lo social; impulsos de una doble presencia que revela la problemática de la autonomía y la heteronomía en la construcción de la identidad (Meccia, 2016: 61).^[2]

Como sintetiza Ernesto Meccia (2016), para que la narración tenga una trama se necesita de personajes que interactúen –siendo empujados, enfrentando o resistiendo– con diversas potencias o fuerzas. Clasifica a dichos personajes en cuatro grandes tipos, que pueden combinarse o intercambiarse en los relatos: a) el personaje-persona, unidad psicofísica, el más concreto, tangible, fenomenológico; b) el personaje-rol, identificable por su función, por lo que debería hacer en un determinado contexto institucional; c) el personaje-colectivo o personaje-grupo, representante de una entidad supraindividual, como una religión, una organización, una institución; d) el personaje-fuerza, que expresa las potencias más abstractas (por ejemplo, Dios, destino, sociedad, economía, Estado, progreso, revolución), que puede impulsar cambios en los demás personajes, empujando la narración hacia adelante, en sentidos valorados positiva o negativamente.^[3]

Desde una perspectiva teórico-epistemológica cercana, Michèle Leclerc-Olive (2009) destaca la centralidad de los acontecimientos significativos, los giros de existencia, alrededor de los cuales los individuos establecen una estabilidad hasta nueva orden en sus relatos biográficos y construyen su propio calendario personal. Distingue entre los pequeños acontecimientos –cuya narración no es indispensable para la comprensión de la trayectoria biográfica en su conjunto– y los acontecimientos significativos, cuya omisión convertiría la historia, en cierta manera, en enigmática. Estos últimos son los momentos de bifurcación o de cambios importantes en la “manera de vivir y de relatar” una vida, los que constituyen el armazón de las narrativas del yo (Di Leo y Camarotti, 2013).

Narrativas de crisis

La categoría de crisis se reitera en las narrativas de las personas en tratamiento, con diversas características, personajes y significaciones. Como en el caso de Mónica (19 años, comunidad terapéutica católica), en algunos de estos relatos el personaje-fuerza drogas aparece en escena con un rol protagónico como consecuencia de actitudes, ausencias o rupturas de vínculos afectivos:

Y bueno ahí tuve muchos problemas en la calle… situaciones que me pasaban, hasta no quería volver a mi casa pero tampoco quería estar en la calle, llegué a un punto de quererme morir, de buscar un arma y matarme porque ya no quería saber más nada con nada… La muerte de mi viejo, la muerte de mi novio, la muerte de abuelo fue todo en el último año todo junto y yo sentía que no podía seguir, que no podía hacer más nada (Mónica, 19 años, comunidad terapéutica católica).

Diversas situaciones de violencia, soledad, rupturas amorosas, muertes o abandonos de personajes-personas muy significativos –familiares cercanos, amistades, parejas– provocan una profunda crisis, una falta de sentido existencial que colocan al yo a merced del personaje-fuerza drogas, caracterizado como un poder abstracto y omnipresente que los empuja hacia prácticas y vínculos negativos o autodestructivos que pueden llevarlos a la muerte. En estas experiencias el yo vive la negación de uno de los soportes constitutivos de sus identidades:^[4] el reconocimiento afectivo o amor de las personas más cercanas, con las que tienen lazos de dependencia, tanto para subsistir como para construir su seguridad en uno mismo o autoconfianza (Honneth, 1997).^[5]

En narraciones como las de Edith (33 años), Inés (20 años) –ambas en un tratamiento ambulatorio de orientación espiritual–, Ramona (34 años, en tratamiento ambulatorio de una institución judía) y Mateo (40 años, en comunidad terapéutica evangélica), la ausencia, el abandono o la muerte de familiares cercanos provocan una profunda crisis en su confianza en el mundo y en sí mismos, una pérdida de orientación existencial. Estas situaciones son presentadas como acontecimientos significativos, giros biográficos que desencadenan o profundizan distintas formas de desamparo, carencia, sufrimiento, soledad, disminuyendo o anulando sus posibilidades de actuar, o pensar autónomamente. Es posible vincular estos acontecimientos a la categoría de duelo que, según las reflexiones de Judith Butler (2010), remite a la crisis o ruptura de los lazos con otros sujetos que participan en la constitución del yo. Los individuos sienten que pierden su identidad, su ser, sus marcos referenciales, sufriendo una profunda desorientación y transformación cuyo resultado no pueden conocer de antemano.

En conexión con estas experiencias de duelo y desamparo, otros relatos de crisis son protagonizados por personajes-personas –delincuentes, narcotraficantes, otras personas consumidoras– o personajes-roles –policías, agentes de servicios de salud– que generan o profundizan violencias, inseguridades, vulnerabilidades físicas y subjetivas:

(…) la policía me empezó a seguir, y yo seguí y seguí y bueno hasta que en un momento dije “ya fue no puedo hacer nada”, frené y me agarraron, una mina me puso las esposas y me metió enseguida al auto y ahí de una me llevaron para allá y me metieron en un… en una… en una habitación, pero no… estaba yo sola ahí. Me encerraron ahí, y me tenía que quedar ahí, hasta que me vengan a buscar. Y después dijeron que no me iban a venir a buscar, entonces cuando salí estaba una amiga también que la agarraron con la misma situación. Y yo ya había entrado encima con pastillas, porque no me había organizado bien, era como muy… me dieron ropa de ahí que estaba toda usada. Después me metieron de nuevo a la pieza esa y me tuve que quedar hasta que me vengan a buscar (Mónica, 19 años, comunidad terapéutica).

En relatos como los de Mónica, Ramona o José (34 años, centro barrial católico), la exposición reiterada a diversas violencias generan experiencias de vulnerabilidad del yo frente a las y los otros en virtud de su existencia corporal (Butler, 2010). Si bien la vulnerabilidad es constitutiva de la condición humana, su intensidad tiene importantes variaciones según las características y articulaciones entre las dimensiones individuales, vinculares y estructurales.^[6] En diversos acontecimientos biográficos de estas personas, las tres dimensiones de las vulnerabilidades se reiteran y retroalimentan, profundizando sus fragilidades sociales, institucionales y subjetivas.^[7]

Como corolario de estas experiencias de duelo, sufrimiento, violencias y vulnerabilidades, en las narraciones de las personas en tratamiento la categoría de crisis también se asocia, de manera sucesiva o simultánea, a sentimientos de depresión, soledad y pérdida de sentido:

Yo tuve muchos años que me levantaba, y apenas abría los ojos, antes de lavarme la cara, consumía drogas… Estaba y no estaba, los años me pasaron, me pasaron, me pasaron, y no me di cuenta. Y bueno, y todo lo que te rodea es droga y alcohol, no querés estar con otra gente que no sea la de tu ambiente (…) A la vez, te vas sintiendo aislado y discriminado, también, con el pasar de los años, es como que no podés, no te podés insertar a la otra gente, a la gente que lleva vida común. Entonces eso también te va llevando a un estado depresivo (Mateo, 40 años, comunidad terapéutica evangélica).

Como analiza Taylor (2006), este tipo de experiencias límite pone de manifiesto –por su ausencia– el lugar central que ocupan los compromisos, los vínculos, las identificaciones y los valores con los que el yo construye su identidad, los marcos referenciales que le permiten ubicarse y orientarse en el espacio moral y social:

Es lo que llamamos una “crisis de identidad”, una forma de aguda desorientación que la gente suele expresar en términos de no saber quiénes son, pero que también puede percibir como una desconcertante incertidumbre respecto al lugar en que se encuentran. Carecen del marco u horizonte dentro del cual las cosas adquieren una significación estable; dentro del cual es posible percibir, como buenas y significativas, ciertas posibilidades vitales, y otras, como malas o triviales (…). Una dolorosa y aterradora experiencia (Taylor, 2006: 52).

Aun en estos escenarios, en narraciones como las de Edith e Inés (20 años, en tratamiento ambulatorio de orientación espiritual), las maternidades –y, en menor medida, las paternidades– constituyen los únicos marcos referenciales que sostienen y orientan al yo, contribuyendo a percibir la profundidad de su crisis de identidad y a tomar la decisión de iniciar o retomar un tratamiento, buscando ayuda para poner fin, o al menos disminuir, los principales problemas generados por el consumo de drogas:

Tuve una experiencia re fea: mi hija una vez me vio metiéndome cocaína en la nariz, y ella me dijo, con dos años, “yo quiero”… Y yo ahí me quede, diciendo: “loco, mirá, me estoy drogando, consumí 4 horas y perdí todo… pero ¿qué pasa?”. Al otro día me levanté, fui a SEDRONAR, no la dibujé, dije “sí, tuve una recaída, necesito otro tratamiento” (Edith, 33 años, asociación civil católica).

Estas experiencias límite se presentan aquí como giros de existencia, acontecimientos biográficos que impulsan muchas veces a estas personas a buscar ayuda, vínculos, soportes, espacios de cuidado desde los que, además de tratar sus consumos de drogas, puedan reconstruir sus marcos referenciales e identidades. Por ende, como se aborda en las próximas secciones, las narrativas de transformación y de reorientación moral del yo de estas personas solo pueden comprenderse en relación con estas experiencias de crisis de identidad.

El término “tocar fondo” se encuentra asociado a este tipo de vivencias en las narrativas de personas en tratamientos de orientación espiritual. Es probable que su uso se deba a una apropiación de la expresión utilizada en abordajes terapéuticos basados en la propuesta de los Doce Pasos^[8] para denominar un momento central de este tipo de tratamientos: la experiencia límite, la angustia, la caída biográfica que expresa a la vez el fin de una vida dependiente del personaje-fuerza drogas y, simultáneamente, la puerta de entrada a una transformación liberadora del yo. Sin embargo, aunque sean denominadas mediante un mismo término, el “tocar fondo” es definido por cada persona a partir de criterios subjetivos, asociándose a situaciones, vínculos y acontecimientos biográficos diversos, por lo cual nadie puede decir cuál es la profundidad del “fondo” de las y los otros (De Ieso, 2012; Grippaldi, 2014).

Narrativas de transformación

En relatos como los de Ramona, Edith, Mónica o Lisandro (29 años, comunidad terapéutica de orientación espiritual), se presentan como desencadenantes o motores de la transformación del yo diversos espacios y tiempos de encuentro, convivencia, diálogo, intercambio de experiencias, escritura y lectura de narrativas biográficas con otras personajes-personas que atravesaron por situaciones similares o con personajes-rol –operadores, sacerdotes, referentes– de las instituciones de tratamiento. La construcción de estos vínculos intersubjetivos, mediados por espacios, normas y actividades institucionales, posibilita la objetivación –tanto en forma oral como escrita–, el intercambio y la valoración de las experiencias. A partir de lo producido e intercambiado en estos ámbitos institucionales, el yo puede objetivar y apropiarse reflexivamente de sus experiencias, identificándose o diferenciándose en relación con las mismas, resignificándolas como bienes valiosos, marcos referenciales que pueden reorientarlos en la transformación de sí mismo o las y los otros:

A mí me ayudó mucho el grupo, porque fue uno de los chicos que fue el que me incentivó a internarme. J. [compañero de tratamiento] se había internado y vi cómo mejoró. Cuando él volvió estaba destruidísimo, y vi cómo fue su proceso, cómo cambió, y, bueno, fue un ejemplo para mí, el haber tomado la decisión, yo se lo re agradezco siempre a él. (…) Eso tiene de bueno el grupo, que por ahí vos hablás y podés ayudar a otra persona con tu experiencia, con tu vivencia. Con lo que vos le contás, por ahí el otro se siente identificado y le ayuda, no se siente solo. Porque uno piensa que a uno solo le pasan esas cosas, pero te vas reflejando, a medida que van hablando, y te das cuenta que en realidad no es así (Ramona, 34 años, ambulatorio judío).

En estas narrativas emerge una concepción de la autonomía del yo basada en los vínculos con las y los otros. En el mismo sentido, Cornelius Castoriadis (1997) despliega esta problemática –estableciendo una ruptura con sus definiciones modernas individualistas y autocentradas– desde una concepción dialéctica del yo: el individuo se constituye en un proceso histórico-social nunca cerrado a partir del cual la psique –unidad psíquica y corporal– es constreñida a abandonar su mundo inicial y a orientarse hacia objetos, símbolos, imaginarios y reglas socialmente instituidas. El yo no existe como una esencia independiente sino como un producto de las instituciones y, al mismo tiempo, hace posible su transformación: está constituido por la sociedad a la que, simultáneamente, da materialidad e historicidad, participando en su permanente recreación. Por ende, la autonomía y la heteronomía no son estados puros ni excluyentes, sino que deben comprenderse como un continuo proceso, en permanente tensión, presente en toda construcción identitaria y en toda acción. Es posible retomar aquí la definición del concepto de agencia propuesta por Anthony Giddens:

(…) capacidad de hacer esas cosas (que es aquello por lo cual agencia implica poder). Agencia concierne a sucesos de los que un individuo es el autor, en el sentido de que el individuo pudo, en cada fase de una secuencia dada de conducta, haber actuado de otra manera (Giddens, 2003: 46).^[9]

En estas narrativas de transformación, las personas en tratamiento buscan actuar de otra manera, ser protagonistas de su propia historia, darse su propia ley (autonomía), pero solo pueden hacerlo en relación con géneros discursivos, marcos referenciales, soportes, símbolos, normas, creencias y valores preexistentes, provenientes de su entorno social e institucional (heteronomía). Las posibilidades del yo de aproximarse al polo de la autonomía dependerán de los espacios de encuentro intersubjetivo, los vínculos y las oportunidades que tengan para realizar una reflexión, un examen de conciencia, una resignificación de dichos símbolos, imaginarios e instituciones, reapropiándolos y convirtiéndolos así en sus reglas personales (Castoriadis, 1997; Renaut, 2004).

En tensión con las concepciones liberales y secularizadas de la autonomía y la agencia, en las narrativas de transformación de las personas en tratamiento en instituciones religiosas como Danilo (20 años), Jairo (21 años) –ambos en comunidad terapéutica católica–, Mariano (28 años, en comunidad terapéutica evangélica) o Mateo, el personaje-fuerza Dios –que también se presenta, en menor medida, con otras denominaciones, como Jesús, Cristo, Señor, Virgen, Poder Superior– constituye el principal impulsor y orientador del cambio personal:

Si te hablo de Dios es porque realmente Dios produjo un cambio en mi vida y yo te lo estoy demostrando a vos. ¿Entendés? Pero con todas las letras. En todas mis actitudes, en todo, en todo sentido te lo demuestro: en mi forma de vestir, en mi forma de hablar… En todo sentido tenés que demostrar que Dios hizo un cambio en mi vida, si no estoy siendo un hipócrita, conmigo mismo y con la otra persona, y no sirve. (…) Y bueno, si el día de mañana Dios te toca, o vos le abrís el corazón a Dios, mejor dicho, y entendés que vos querés cambiar tu vida, y dejas que él lo haga, bueno, Dios va a cambiar tu vida. Y si no lo entendés, bueno, te vas a ir como viniste (Mateo, 40 años, comunidad terapéutica evangélica).

En estos relatos, la búsqueda del encuentro y el diálogo con la divinidad constituye tanto un paso fundamental como el principal soporte subjetivo que permite a estas personas sostener el tratamiento, encontrar un sentido y lograr una transformación del yo.^[10] Sin embargo, para lograr este cambio no basta con la intervención o el encuentro con Dios y la comunidad, sino que resulta fundamental confirmar que el yo está bien ubicado en relación con los marcos referenciales, los sentidos que esos personajes representan. Para ello, deben demostrar cotidianamente predisposición, obediencia y esfuerzo, tanto en los trabajos sobre sí mismos –oración, espiritualidad, reflexión, escritura personal– como –especialmente en comunidades terapéuticas– en diversos trabajos con fuerte compromiso corporal:

Porque uno aprende acá en la comunidad que las cosas que te cuestan son las cosas que más te sirven. (…) Antes no, no trabajaba, siempre me gustó lo fácil. Cuando entré acá a la comunidad me costaba trabajar un montón, por el sentido de que siempre me gustaron las cosas fáciles. Por eso hoy valoro el trabajo acá. Porque aparte que se me enseña. Es algo que para mí, de este lugar, así el trabajo y la espiritualidad, las cosas más lindas que tiene, por eso siempre elijo estar acá en la comunidad (Danilo, 20 años, comunidad terapéutica evangélica).

A partir de estos trabajos y esfuerzos personales, impulsados por la obediencia a Dios (personaje-fuerza), la comunidad (personaje-colectivo) y personajes-rol institucionales, el yo va construyendo posibilidades y sentidos para la acción. Retomando los análisis de Saba Mahmood (2006), se puede decir que en estas narrativas se pone de manifiesto una concepción de agencia diferente de la definición de raigambre humanista-liberal (que, según la autora, sigue ocupando un lugar dominante en movimientos y estudios feministas): sinónimo de liberación o resistencia frente a las relaciones de dominación que, según la orientación ideológica y el contexto histórico, se identifican con Dios, la religión, la tradición, el Estado, el mercado, el patriarcado, la familia o toda institución en general.^[11]

De la misma manera que sucede en el caso de las mujeres musulmanas pietistas con las que Mahmood (2006) desarrolla su trabajo de campo, las agencias de las personas en tratamiento por consumos de drogas en instituciones religiosas, sus trabajos sobre sí mismos, no reproducen meramente identidades, poderes o estructuras a priori (independientes de la experiencia), sino que sus prácticas laborales y rituales repetitivas –si bien están orientadas por la obediencia a Dios, la comunidad y/o las y los otros– están dirigidas a interiorizar, corporizar, valores, creencias, disposiciones, habitus, recreando así sus identidades.^[12] En estas narrativas de transformación, a partir de constantes y diversos trabajos sobre sí mismos –mediados por los citados personajes–, las personas en tratamiento van dominando los deseos, reacciones inmediatas de su yo que, según las citadas narrativas de crisis, eran muchas veces manipulados por el personaje-fuerza drogas (heteronomías). Como desarrollo en la próxima sección, este trabajo de autoconstrucción permite al yo vincularse con su dimensión universal, el otro generalizado, recreando sus marcos referenciales, sus orientaciones para la acción, y ampliando sus márgenes de autonomía.^[13]

Narrativas de reorientación moral

Las personas en tratamiento por consumos de drogas formulan narrativas de reorientación moral en diálogo con las narrativas de crisis y de transformación. Por un lado, las concepciones del bien, marcos referenciales especialmente valorados en los relatos como los de Jairo, Danilo o Ramona se contraponen a los personajes, situaciones, pensamientos, prácticas, vínculos y valores que los llevaron a la crisis, al sufrimiento, a “tocar fondo”:

Lo que más me gusta… no, no sé cómo explicarte… que después de todo el sufrimiento que yo pasé, con mi padre, con mi familia, al ver cómo terminé tirado, preso, sin que nadie me vaya a ver, ningún amigo, nada… Al ver que hoy puedo estar acá y puedo estar feliz, que mi familia me viene a ver, el sacrificio de mi familia, todo… Esas son cosas que me dan fuerza para elegir estar acá, para poder ser feliz, sonreír, poder bailar, cantar, sin usar drogas, sin nada. Esas son las cosas que me hacen ser feliz, ¿no?, que me hacen decir “no, si acá, yo, puedo cambiar mi vida”. Son las cosas que me hacen querer cambiar mi vida, esas cosas. Yo antes pensaba que antes de irme a un boliche, yo necesitaba drogarme, alcoholizarme para poder sentirme libre de bailar. Pensaba eso, que necesitaba de la droga. Hoy en día veo que todo es distinto. Yo puedo reír, puedo bailar, puedo cantar, sin usar drogas. (…) Tanto tiempo elegí el mal, andar robando, lastimando personas, que ahora quiero hacer el bien ya. No, no quiero sufrir más, no quiero estar más en soledad (Jairo, 21 años, comunidad terapéutica evangélica).

En contraposición con las experiencias de duelo, ruptura de vínculos, soledad y egoísmo dominantes en las narrativas de crisis, el yo de las personas en tratamiento va reconstruyendo sus marcos referenciales en torno a algunas de las formas de afirmación de la vida corriente (Taylor, 2006) en las sociedades contemporáneas –principalmente la familia, el trabajo y la educación– presentándolos como sentidos, bienes valiosos que vale la pena perseguir en la vida y en relación con los cuales el yo puede reposicionarse y proyectarse hacia un futuro:

Hoy por hoy, ya tengo ganas de formar una familia, que sé que igual tengo que esperar… que llevo muy poco tiempo acá, y… este es un proceso grande. O sea, que, estoy hablando en un futuro, ¿no?, pienso en un futuro (Mateo, 40 años, comunidad terapéutica evangélica).

Entrevistador: ¿Y qué, qué es lo que estás pensando para el futuro?

L: Normal, son… normal. Tener mi casa en condiciones, trabajo, nada más. No quiero un auto… por ahí si lo tengo, se me va a dar, ¿entendés? Pero primero está lo primero. Creo yo viste, sí, pienso así… (Lisandro, 29 años, comunidad terapéutica, espiritual).

Como se abordó en la sección anterior, las personas en tratamiento deben realizar un minucioso y arduo trabajo sobre sí mismos para constituirse en sujetos morales, reorientándose en relación con valores y marcos referenciales que den sentido a sus vidas. Michel Foucault (1996a) identifica cuatro grandes dimensiones de este proceso de autoconstrucción ético-moral del yo: a) la determinación de la sustancia ética –la manera en que el individuo debe dar forma a una parte de sí mismo–, por ejemplo: para alcanzar o sostener un trabajo se requiere la capacitación profesional o el esfuerzo físico; b) los modos de sujeción –la manera en la que el individuo establece su relación con la regla y se reconoce ligado a ella–, por ejemplo: el proyecto familiar puede enlazarse con la preexistencia de vínculos familiares que se busca reconstituir o con el ejercicio de la heteronormatividad (que impone un ideal de familia que es necesario alcanzar para convertirse en un sujeto pleno); c) las formas de elaboración del trabajo ético –las prácticas encaminadas a transformarse en sujeto moral–, por ejemplo: la abstinencia en el consumo de drogas puede alcanzarse a través de un largo proceso de aprendizaje o por medio de una renuncia súbita y definitiva; d) la teleología del sujeto moral –una conducta moral, más allá de su singularidad, se ubica en el conjunto de las conductas morales, de los marcos referenciales que dan sentido a la vida–, por ejemplo: la responsabilidad con el trabajo puede perseguir una estabilidad y autonomía económica personal o la confirmación de la obediencia a Dios.^[14]

Las personas en tratamiento van reconstruyendo su yo a partir de un arduo trabajo sobre sí mismos. Retomando los análisis de Mahmood (2006), en estas narrativas no se presentan las normas institucionales, valores morales, creencias, marcos referenciales como contrapuestos (o impuestos) a una voluntad individual, a un self natural o previo a las instituciones o los poderes. Por el contrario, dichos marcos, que reorientan al yo de estas personas hacia el bien o la felicidad –en oposición al mal y la crisis personificados por la droga–, se presentan como condiciones de posibilidad para la emergencia y despliegue de sus agencias, para actuar de otra manera. A partir de la repetición cotidiana de diversas formas de elaboración del trabajo ético –rezar, trabajar, estudiar, escribir, compartir con los otros–, modalidades de acción dirigidas a sincronizar los comportamientos externos con las motivaciones internas, estas personas van constituyendo y ubicando al yo en una teleología del sujeto moral, es decir, en marcos referenciales que dan coherencia y sentido a la vida.^[15]

Por otro lado, contraponiéndose a las experiencias de soledad y abandono de las narrativas de crisis, en relatos como los de Mónica, Danilo o Pascual (43 años, comunidad terapéutica católica), la confianza –ayuda, apoyo, escucha, diálogo, encuentro intersubjetivo con familiares, con otras personas en tratamiento y referentes– ocupa un lugar central, presentándose a la vez como un acontecimiento significativo, giro de existencia, y como un valor moral, un marco referencial que posibilita simultáneamente la apropiación subjetiva del sí mismo, de las instituciones, de las y los otros:

Porque uno cuando más confía, más lo valora también. Más valora. En el trabajo también me costaba, me costaba confiar, me costaba ser perseverante. Un montón de cosas que hoy valoro, porque muchas veces afuera si vos no sos perseverante en el trabajo, si vos no llegás puntual te corren. Entonces uno aprende todo eso acá en la comunidad y hoy le veo el sentido de por qué tengo que ser rápido, tengo que estar puntual siempre en todo lugar, tengo que ser perseverante, no parar de trabajar aunque me cueste, aunque me cueste mucho, siempre estar firme en lo que quiero yo para mi vida. Y hoy veo ese sentido de lo que me enseña la comunidad (Danilo, 20 años, comunidad terapéutica evangélica).

Según Niklas Luhmann (1996), la confianza en sí mismo, las instituciones, las y los otros que atraviesan la biografía de los sujetos constituye una dimensión fundamental en los procesos de construcción de sus identidades personales. En términos de Giddens (1991), la confianza permite a los agentes construir su seguridad ontológica, es decir, su ser-en-el-mundo, sin el cual les sería imposible actuar y habitar el mismo universo social con otros seres humanos. La mayoría de los individuos reciben en la primera infancia –especialmente de sus familias– una dosis básica de confianza que los protege contra las ansiedades ontológicas a las cuales todos los seres humanos están potencialmente sujetos. La confianza en las y los otros se desarrolla en conjunción con la formación de un sentido interno de confiabilidad, que provee posteriormente una base para una autoidentidad estable.

La profundización de los procesos de desanclaje, complejización y heterogeneización en las sociedades contemporáneas descargan en los individuos el mandato de construir con sus propios recursos y soportes su experiencia social, su yo, articulando lógicas de acción crecientemente heterogéneas (Beck y Beck-Gernsheim, 2003; Dubet y Martuccelli, 2000; Dubet, 2013). En estos procesos de subjetivación la confianza es una condición fundamental para la acción, para la agencia (Giddens, 1991; 2003). En las narrativas de reorientación moral este tipo de vínculo es presentado como una experiencia de apropiación subjetiva del sí mismo y del entorno institucional e intersubjetivo que posibilitan reorientar y actuar al yo.

Finalmente, en algunos relatos como los de Tamara (34 años) y José –que desarrollan sus tratamientos en centros barriales católicos– se presentan como marcos referenciales altamente valorados la ayuda, la escucha y el acompañamiento a otras personas que atraviesan o estuvieron en situaciones de consumo de drogas, crisis y pérdida del sentido similares a las suyas:

Sí, me gustaría que todas las chicas que están en situación de calle y están en consumo… como el que tuve yo, que estén en este lugar y que está bueno (Tamara, 34 años, centro barrial católico).

Más allá de poder engancharme un laburo piola –la tentación está cuando tenés mucha plata en el bolsillo y ahí te generan los malos pensamientos–, yo prefiero estar haciendo cosas más útiles acá, es preferible ayudar a los amigos con un consejo, una escucha, un abrazo, sentirme sincero con él para que tenga una confianza de contarme sus problemas, eso me hace estar más tranquilo. Yo por eso te digo encomendé mi vida y mi corazón al hogar y nada. (…) Y ahora acá porque es mi centro tengo que estar todos los días, trato de ayudar en lo que puedo, hasta que me salga lo que tengo, después ya veré, pero siempre atado al hogar [centro barrial], eso sí (José, 34 años, centro barrial católico).

En estas narrativas de reorientación moral y ética se articulan el cuidado del sí y el cuidado del otro en un sentido muy cercano al analizado por Foucault (1996b) en torno a la categoría de parresía (retomada de la antigüedad griega clásica):

Parresía etimológicamente significa decirlo todo. La parresía lo dice todo; no obstante, no significa exactamente decirlo todo, sino más bien la franqueza, la libertad, la apertura que hacen que se diga lo que hay que decir, cómo se quiere decir y bajo la forma que se considera necesaria. (…) Decir lo que se piensa, pensar lo que se dice, hacer que el lenguaje se corresponda con la conducta; esta promesa, esta especie de compromiso, están en la base de la parresía (Foucault, 1996b: 88-89).

A partir de este compromiso, este acto de confianza, esta promesa, esta escucha, esta búsqueda de sintetizar lenguaje y conducta, surge un modo de subjetivación, una forma de relación del sujeto consigo mismo, que pone en el centro a la alteridad. La parresía permite hacer coincidir nuestros pensamientos con nuestras prácticas pero solo en la medida en que es acción sobre sí junto con otros (Raffin, 2015). Tal como lo formulan las personas en tratamiento en estas narrativas de reorientación moral, la transformación radical del yo solo se hace posible a partir de un simultáneo trabajo con y sobre los otros. El cuidado de sí es, al mismo tiempo, cuidado de las y los otros. Los marcos referenciales que permiten la reconstrucción y reorientación moral del individuo funcionan simultáneamente como orientadores éticos de un personaje-colectivo que le suministra un soporte subjetivo fundamental.

En las narrativas de todas las personas entrevistadas en los distintos tipos de instituciones incluidas en nuestro estudio se presentan diversos personajes-colectivos –grupo, comunidad– que ocupan roles centrales en sus procesos de tratamiento por consumos de drogas. Sin embargo, en las que participan del centro barrial de orientación católica, como Tamara y José, este personaje-colectivo –al que denominan “el hogar”– se expande más allá de los límites de la institución, tanto espaciales –incluyendo a todo el barrio– como temporales –proyectándose aun después de finalizar sus tratamientos–, e incluyen a todas las personas que puedan vivir situaciones de vulnerabilidad o experiencias de crisis similares a las suyas.^[16]

Conclusiones

Las personas en tratamiento por consumos de drogas utilizan tres grandes narrativas del yo para dar cuenta de sus experiencias: crisis, transformación y reorientación moral. Como se sintetiza en el cuadro 1, en las mismas el yo se presenta como un campo en el que se encuentran, complementan o enfrentan diversos personajes, fuerzas y marcos referenciales, generando distintas posibilidades para la agencia en una permanente tensión entre heteronomías y autonomías:

Cuadro 1: Personajes principales, marcos referenciales y agencias en las narrativas del yo de personas en tratamiento por consumos de drogas

Narrativas	Personajes principales	Marcos referenciales	Agencias
Crisis	Drogas Familiares Vecinos / otros consumidores Policías	Negación del reconocimiento afectivo Duelo, sufrimiento, soledad “Tocar fondo”: pérdida de sentido, crisis de identidad Maternidades-paternidades	Heteronomía: dependencia de drogas; objeto de abandonos, violencias, vulnerabilidades Autonomía: acción frente a la crisis, búsqueda de ayuda, cuidados, vínculos, soportes
Transformación	Dios Comunidad Referentes institucionales Personas en tratamiento	Objetivación e intercambio de experiencias Obediencia a Dios Trabajo sobre sí mismos y sobre la naturaleza Autodominio de deseos y reacciones inmediatas del yo	Heteronomía: obediencia a Dios, comunidad, normas y/o referentes institucionales; deseos y reacciones inmediatas del yo Autonomía: encuentro/diálogo con Dios; valorización de experiencias propias y de otros; conformación o vinculación con su sí mismo, otro generalizado
Reorientación moral	Personas en tratamiento Familiares Referentes institucionales Comunidad	Oposición a soledad, pérdida de sentido, crisis de identidad Formas de afirmación de la vida corriente: familia, trabajo, educación Confianza Parresía: cuidado de sí y del otro	Heteronomía: soportes afectivos, simbólicos y materiales; valores y normas institucionalizadas; necesidades y experiencias de otras personas en tratamiento Autonomía: trabajo ético, constitución como sujetos morales; proyección, trabajo sobre sí mismos con otros

En las narrativas de la crisis ocupa un rol protagónico el personaje-fuerza drogas, dominando al yo a partir de diversas experiencias de rupturas, abandonos, situaciones de violencia generadas por personajes-persona o personajes-rol significativos, especialmente familiares. Estas vivencias se complementan en ocasiones con violencias e inseguridades provocadas por delincuentes, traficantes, otros consumidores y/o agentes policiales en sus barrios. En estos contextos el yo es objeto de múltiples vulnerabilidades, vivenciando el duelo, pérdida de soportes, negación del reconocimiento afectivo, soledad, pérdida del sentido, llevándolo a una profunda crisis de identidad, desorientación, debilitamiento o ausencia de marcos referenciales. Sin embargo, aun en este escenario de fuerte heteronomía, el yo –orientado en ciertos relatos por el marco referencial de la maternidad-paternidad– toma conciencia de su crisis, de “tocar fondo”, y toma la decisión de actuar, buscar ayuda, vínculos, soportes, para cambiar su destino.

En conexión-oposición con las anteriores, las narrativas de transformación son motorizadas, con diversos grados de protagonismo, por el personaje-fuerza Dios (que se presenta con distintos nombres), el personaje-colectivo Comunidad, referentes institucionales (sacerdotes, operadores, profesionales) y otros personajes-personas en tratamiento. A partir de vínculos y diversos espacios institucionalizados de reflexión y diálogo, el yo va objetivando y valorizando sus experiencias y las de otros, reorientándose en relación con ellas y abriendo nuevas posibilidades para la acción. Simultáneamente, la obediencia, el esfuerzo y el trabajo permiten confirmar el buen posicionamiento del yo en relación con los marcos referenciales, los fines marcados por Dios, la Comunidad, las normas o referentes institucionales. De esta manera, a partir de la obediencia a dichos personajes, las prácticas laborales y rituales repetitivas, las personas en tratamiento van corporizando valores, creencias, disposiciones, habitus. Así van autocontrolando los deseos y reacciones inmediatas del yo (heteronomía), recreando y revinculándose con su sí mismo, su otro generalizado, y ampliando sus posibilidades de acción, de agencia, sus márgenes de autonomía.

Finalmente, en las narrativas de reorientación moral se presenta como protagonistas a otras personas en tratamiento, familiares, referentes institucionales y la Comunidad. Los marcos referenciales que funcionan como mapas de reorientación se definen, en gran medida, en oposición a las prácticas, vínculos y fines identificados en las narrativas de crisis. En su lugar, se presentan como valores que vale la pena buscar o reencontrar las relaciones de confianza (principalmente las reconstruidas durante el tratamiento), compromisos, normas institucionales y las principales formas de afirmación de la vida corriente (familia, trabajo, educación). En los relatos de personas en tratamiento en un centro barrial católico la parresía adquiere centralidad como marco referencial, orientando al yo hacia la escucha, ayuda y acompañamiento de otras personas con experiencias o problemáticas similares a las vividas por ellas, sintetizando el cuidado de sí y el cuidado del otro, la moral y la ética. En estas narrativas de reorientación moral, si bien siguen presentes diversas formas de heteronomía –soportes materiales, simbólicos y afectivos; valores y normas institucionales; compromisos con referentes y otras personas en tratamiento–, simultáneamente adquieren mayor centralidad distintas formas de autonomía, agencias, trabajos sobre sí mismo y sobre las y los otros, en torno a los cuales el yo se va constituyendo y proyectando como sujeto moral.

A manera de cierre del capítulo, me gustaría formular algunas reflexiones en torno a estas narrativas del yo y sus aportes para una sociología de las agencias. Las personas en tratamiento por consumos de drogas participantes de nuestro estudio se enfrentan, en distintos momentos, giros o acontecimientos significativos de sus vidas, a situaciones en las que sienten que “tocan fondo”, se disuelve simultáneamente su mundo social –soportes simbólicos, afectivos y materiales– y su individualidad –crisis de sentido, de identidad–. Sin embargo, en lugar de quedar inmovilizados, ser meros objetos de las circunstancias o llegar a alguna forma de suicido (un desenlace posible, presente en sus relatos), estas personas actúan de otra manera, pidiendo o buscando ayudas, tratamientos, cuidados, soportes.

En escenarios y condiciones sociales, institucionales, vinculares y simbólicas que no eligen (o lo hacen solo en parte), van desplegando sus agencias, sus trabajos sobre sí mismos y sobre las y los otros, recreando o revinculándose con marcos referenciales que les permiten reorientar y reconstruir su identidad individual, su yo. En contraposición con las narrativas sociológicas o psicológicas naturalistas o sustancialistas, las agencias de estas personas se van conformando en una permanente y elástica tensión con múltiples formas de heteronomía –personajes, instituciones, creencias, normas, valores, símbolos– que, a la vez, contienen –en el doble sentido de limitar y sostener– al yo, suministrando los compromisos, las identificaciones, los marcos referenciales en relación con los cuales puede orientar sus acciones, sus proyectos, delineando variables espacios de autonomía, aun en contextos de profundas carencias y vulnerabilidades que, aparentemente, los harían imposibles.

La consideración de estas dinámicas tensiones entre heteronomías y autonomías, constitutivas del yo y la agencia, no implica renunciar a la crítica rigurosa ni a proyectos políticos dirigidos a transformar las condiciones sociales, las instituciones y las prácticas de dominación o injusticia (en nuestro caso, en relación con los tratamientos de personas por consumos de drogas). Por el contrario, coincidiendo con Mahmood (2006), esta perspectiva permite ampliar una concepción normativa y limitada de la crítica –entendida meramente como la deconstrucción efectiva de la posición del oponente, exponiendo las inconsistencias o los límites de su lógica– hacia un sentido más potente, que incorpore la posibilidad de nuestra propia autorreflexión y transformación a partir del encuentro con las visiones del mundo de otras y otros yos. De esta manera, podemos crear nuevas oportunidades para identificar, comprender e incorporar en nuestros análisis y acciones políticos otras formas de agencia, de acción, de transformación individual y colectiva que –desde las anteojeras de nuestras teorías, certezas analíticas e ideológicas previas– nos resultan invisibles o inocuas.

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