En los años de elaboración y publicación de los dos primeros tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana Enrique Dussel produce un vasto material teórico que, sólo en parte, remite a las opiniones contenidas o esbozadas en dicha obra. Muchas son las repeticiones. También las trascripciones literales. Sin embargo, no está exento de novedades: desde la incorporación de nociones antes ignoradas hasta la asunción de posiciones no contempladas hasta allí, pasando por la profundización de temáticas que apenas si habían sido mencionadas en otras ocasiones o el anticipo de planes e ideas que recién verán la luz mucho tiempo después.

En lo que a nuestra investigación concierne, sería ocioso y excesivo abordar aquí la integridad de ese material. Nos limitaremos tan sólo a estudiar el compendio bibliográfico que contribuye al esclarecimiento de los temas que vertebran la presente investigación: exterioridad, Dios y Marx. En función de este criterio, la selección recae en una serie de conferencias y comunicaciones ofrecidas por Enrique Dussel en distintos países de América Latina y publicadas como libros independientes o apéndices de los mismos. En concreto examinaremos: “Para una fundamentación analéctica de la liberación latinoamericana”, “El ateísmo de los profetas y de Marx” (obras ambas incorporadas como apéndices en la edición de 1974 de Método para una filosofía de la liberación); Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana, que recoge las ponencias dictadas en Viedma en 1972; y, finalmente, los tomos I y II de Caminos de la liberación latinoamericana que reúnen un conjunto de charlas de estricto contenido teológico.

La incorporación de material relativo al campo teológico podría desconcertar. No renunciamos a los objetivos propuestos desde el inicio. Nuestra decisión, paradójicamente, obedece a que nos ceñimos a ellos. Lo que ocurre es que, a medida que avancemos en la lectura, se hará cada vez más complejo ignorar, por un lado, la tensa y conflictiva relación que atraviesan a los niveles antropológico y arqueológico, y por otro, el equívoco maridaje entre el campo filosófico y el teológico –esto último en clara oposición a las explícitas declaraciones del mismo Dussel. He aquí la razón por la que incursionamos en un terreno que, en principio, parecía vedado.

En todos los casos hemos tenido presentes las primeras ediciones de cada obra, sea para emplearlas como material de base, sea para cotejarlas con las versiones posteriores. En ciertas ocasiones, esto último permitió echar luz sobre temas o asuntos que presentaban alguna opacidad. En otras, evidenció cambios de perspectivas en el propio Dussel.

3.1. Método para una filosofía de la liberación

En 1974 aparece Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana. No sería erróneo decir que se trata de la reedición de La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar, obra publicada en 1972 y escrita en 1969 para un curso dictado en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Cuyo en 1970. Afirmamos esto no sólo porque es el propio autor quien la define como “segunda edición” sino porque la publicación de 1974 contiene casi íntegramente a la de 1972. Sin embargo, el asunto es un tanto más complejo: a pesar de ser una la reedición de la otra, ambas obras son radicalmente distintas.

El cambio de título y subtítulo es un indicio de que “algo” ha pasado. La superación de la dialéctica hegeliana emerge en ambas ediciones. En la primera no pasa de un esbozo; en la segunda, es un proyecto consumado y un nombre: analéctica. Con ella la cuestión metodológica parece saldada y la filosofía latinoamericana puede ahora abrir su propio cauce. Resulta curioso observar que sobre La dialéctica hegeliana Dussel haga dos apreciaciones que la inscriben dentro de un movimiento de transición: por un lado, dice que su § 11 anuncia “un subversivo desquiciamiento de todo lo hasta entonces aprendido (Dussel, 1975: 7)^[1]; por otro, sostiene que “pertenece todavía a la etapa previa a la filosofía de la liberación” (Dussel, 2012a: 34). Recordemos que a fines de 1969 o principios de 1970 también se empieza a escribir el primer tomo de Para una ética de la liberación latinoamericana, (Dussel, 1987c: 9; 2012a: 36) obra que el propio autor ubica dentro del período correspondiente a la filosofía de la liberación. En este sentido, La dialéctica hegeliana expresa claramente el pasaje de una faceta a otra dentro del itinerario intelectual de nuestro filósofo.

La diferencia más notoria y radical entre las dos ediciones, y lo que en definitiva marca el “giro copernicano” en la filosofía de Dussel, remite en esencia al modo en que este se enfrenta a la ontología, en cuyo espacio “nos movíamos todavía ingenuamente” (Dussel, 1974e: 12) en 1969. Para la edición de 1974 las categorías de “Totalidad” y “exterioridad” han sido asumidas en plenitud, el pensamiento de Emmanuel Levinas se encuentra críticamente incorporado y la palabra “analogía” se pronuncia sin titubeos. En términos conceptuales, la distancia que media entre una edición y la otra es la misma que hay entre el capítulo II y el III de Para una ética de la liberación latinoamericana. El Otro ahora halla su ámbito propio y la liberación su método y lenguaje.

La perspectiva teórica asumida definitivamente para 1974 intenta plasmarse en la nueva edición de La dialéctica hegeliana. En Método para una filosofía de la liberación del § 1 al § 16 y del § 22 al § 24 corresponden, grosso modo, al cuerpo de la edición de 1972. El resto, si bien son agregados, no necesariamente representan una novedad: el capítulo 5 (§ 25, § 26, § 27, § 28 y § 29) reproduce el ya comentado § 36 de Para una ética de la liberación latinoamericana; las “Conclusiones generales” contienen un resumen de la conferencia “Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal”^[2] de 1966; y los dos apéndices que se suman son una ponencia y una comunicación presentadas pocos años antes. Los parágrafos 17, 18, 19 y 20, dedicados al viejo Schelling, a Feuerbach, Marx y Kierkegaard respectivamente, significan tal vez las únicas producciones realizadas con motivo exclusivo de la nueva edición –más allá de unos párrafos hacia el final y algunas frases dispersas en la integridad de la obra. Pero el ejemplar de 1974 no sólo anexa material, sino que también contiene omisiones. Entre estas, se destacan el ítem “a” del § 10 de La dialéctica hegeliana^[3] y llamativamente el primer párrafo de la “Introducción” a la edición anterior. En su conjunto, como hemos dicho, la publicación de 1974 pretende adaptar la de 1972 al nuevo posicionamiento asumido por su autor, gesto que, por momentos, dicho sea de paso, se siente forzado. Los añadidos y las supresiones no siempre se introducen con sutileza ni pasan inadvertidos, por lo que se crean lagunas argumentales y cortes inexplicables en la redacción. El libro, para quien ha leído los dos primeros tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana, no ofrece demasiada innovación; para quien no lo ha hecho, dejando de lado ciertos desarreglos, es una buena presentación de las principales ideas que estructuran la filosofía dusseliana de aquella época. En nuestro caso resultaría por demás redundante demorarnos a comentar el escrito en su conjunto. Como en otras ocasiones nos circunscribiremos a los aportes que revistan algún tipo de interés para la investigación que aquí emprendemos.

En líneas generales, Método para una filosofía de la liberación representa tanto el ensayo de superación de la ontología moderna y la dialéctica en sentido hegeliano como la propuesta metodológica de Enrique Dussel. El término del recorrido está dado por el capítulo 5: “Superación de la ontología dialéctica. La filosofía de la liberación latinoamericana”, que como indicamos se trata de la transcripción del § 36 de Para una ética de la liberación latinoamericana. El arco conceptual que se despliega para llegar aquí se concentra en la noción de dialéctica tal como Hegel la asumía, ya sea para indicar sus antecedentes –desde Aristóteles hasta modernos como Descartes, Kant y Fichte, entre otros– como para señalar a quienes intentaron superarla: el viejo Schelling, Feuerbach, Marx, Kierkegaard, Heidegger, Zubiri, Sartre y Levinas. En el trayecto, un “pero” constante, una objeción porfiada e inflexible: la imposibilidad de establecer un ámbito meta-físico donde la exterioridad del Otro no sea mutilada. El método analéctico, sabemos, es quien logra saciar esta exigencia.

Los treinta y tres parágrafos que componen el cuerpo de la obra, como dijimos, no difieren esencialmente de lo expresado en Para una ética de la liberación latinoamericana I y II, o al menos no en lo que incumbe a nuestra temática. Se valora a Marx por haber superado a Feuerbach, pero se lo critica por su incapacidad de pensar allende la Totalidad, por mantenerse dentro de los límites de la ontología moderna y por no concebir –debido a lo anterior– un sistema creado desde la exterioridad del Otro. (Dussel, 1974e: 137, 139-140, 144, 148, 223-224)^[4] Por otro lado, se profundiza en Schelling, a quien se le reconoce el haber inspirado “el origen de nuestra obra”, (Dussel, 1974e: 122) ya que si bien “su filosofía es casi exclusivamente una teodicea [y] poco y nada nos ha dejado de una antropología […] meta-físicamente, es el gran iniciador”, (Dussel, 1974e: 123) pues para ir más allá de Hegel y de la identificación entre el ser, la razón y la Divinidad, en el Schelling de Dussel “Sólo la afirmación de un Dios creador del ser del mundo de la nada […] permite superar el fundamento mismo de la ontología moderna”^[5]. (Dussel, 1974e: 121)

Hasta aquí, nada de mayor interés para nuestra investigación. El asunto cambia, sin embargo, cuando nos detenemos en dos de los cuatro apéndices que presenta la edición de 1974^[6]

3.1.1. Para una fundamentación analéctica de la liberación latinoamericana

El primer apéndice que vamos a comentar es “Para una fundamentación analéctica de la liberación latinoamericana”, texto que reproduce una conferencia dictada en 1971 en las “Segundas Jornadas Académicas” de la Facultad de Filosofía y Teología de la Universidad del Salvador en San Miguel (Buenos Aires)^[7] y publicada originariamente en la revista Stromata en 1972. La obra aspira a demostrar que detrás del pensamiento moderno europeo se halla una ontología de la opresión, es decir, de la Totalidad cerrada. Por su parte, como propuesta superadora, se presenta un pensar dis-tinto, una ontología negativa o meta-física de la alteridad, desplegándose la misma en tres momentos concretos: la erótica, la pedagógica y la política.

La importancia que reviste esta conferencia para nuestra investigación, más allá de la exposición global de la filosofía dusseliana que allí se hace, radica en los innumerables comentarios referidos a Marx, en particular aquellos que remiten a las temáticas de Dios, la Totalidad y, solapadamente, a la exterioridad. Por otro lado, las múltiples alteraciones que presentan las diferentes ediciones de la obra, concentradas muchas de ellas en los temas recién apuntados, hacen que la ponencia nos resulte sumamente atractiva. En este trabajo empleamos, junto a la versión de 1974, la aparecida en la revista Stromata en 1972^[8] y la que se ofrece en Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, escrito conjunto de Dussel y Daniel E. Guillot publicado en 1975. Como se advierte, hemos seleccionado una versión anterior y otra posterior a la contenida en Método para una filosofía de la liberación, a fin de subrayar ciertas diferencias que responden a cambios de perspectiva, imprecisiones conceptuales o tal vez a meros titubeos.

El título sería por sí mismo motivo de controversia. En la publicación de 1974, como indicamos, la conferencia se denomina “Para una fundamentación analéctica de la liberación latinoamericana”. Sin embargo, en la de 1975 la expresión “analéctica” es reemplazada por “filosófica” y en la de 1972 el término que aparece es “dialéctica”. Otro tanto ocurre con los subtítulos. Tal como en el ejemplo anterior, la palabra “analéctica”, presente en el texto de 1974, brilla por su ausencia, al igual que “El mal como opresión”, nombre de uno de los apartados. Podría pensarse por esto que, más allá de los cambios en el título, el texto de 1975 reproduce fielmente al de 1972. Tampoco es así. En verdad no hemos hallado ninguna explicación ofrecida por Enrique Dussel justificando las variantes. Empero no sería descabellado concebir la posibilidad de que las idas y vueltas con los vocablos “dialéctica” y “analéctica” obedezcan a cierta indecisión del propio filósofo en torno a la disyuntiva de si la analéctica comprende ella sola al método de la filosofía de la liberación o si no pasa de ser un “momento” dentro de una dialéctica verdadera, es decir, no opresiva. En este sentido, y ya que entramos en el terreno de las conjeturas, la locución “ana-dia-léctica”, señalada por nosotros páginas atrás, podría ser vista como otro indicio de estas oscilaciones.

La primera referencia a Karl Marx se ofrece como muestra de lo que acontece en varias de las menciones que del filósofo alemán se hacen en el resto de la conferencia. Luego de indicar que entre los griegos se hallaba una ontología opresiva, Dussel dice:

La totalidad era divina y como tal esa totalidad era pan-theion, experiencia siempre panteísta; lo será igualmente para Hegel y Nietzsche, y aun para alguien inesperado, lo voy a mostrar bien con los textos, por ejemplo para Marx, o mejor para Engels. (Dussel, 1974e: 262)

El fragmento muestra que, dentro de una ontología de la opresión, con una experiencia del ser como eterno, divino y, por consiguiente, marcadamente panteísta, debe inscribirse al propio Marx. Cabe detenerse en dos detalles: por un lado, la inclusión del filósofo en esta ontología resulta “inesperada”. ¿Para quién? ¿Para el auditorio? No queda claro. Por otro lado, se advierte que si bien Marx es mencionado como “ejemplo” de la “experiencia panteísta”, su presencia es atenuada ante la figura de Engels, como si de algún modo se intentara desplazar hacia este último, con la expresión “o mejor”, las razones por las que el marxismo debía ser adherido al movimiento de una lógica totalitaria. Este gesto se hace mucho más evidente si se compara la cita con las de las otras ediciones. En ellas, hacia el final del fragmento, leemos: “Lo voy a mostrar bien con los textos, por ejemplo para Marx”. (Dussel, 1972c: 56; 1975: 17) Aquí el nombre de Engels no se encuentra, lo que da para pensar –sobre todo atendiendo a la versión de Stromata– que se trató de un agregado muy posterior. En efecto, siendo Engels y no Marx el “mejor” ejemplo de la “experiencia panteísta”, no resulta comprensible por qué de los padres fundadores del marxismo los únicos textos citados sean los de este y no los de aquel^[9].

El segundo fragmento que quisiéramos comentar aborda la relación de Marx con la religión y muestra al respecto lo que a criterio de Dussel son limitaciones intrínsecas al pensador alemán. Al igual que en el caso anterior, hallamos aquí sutiles diferencias en cada edición. El texto dice así:

El inicio de toda crítica es la crítica de la totalidad. Ello se opone en un cierto sentido a aquello de que «el inicio de toda crítica es la crítica de la religión», y no porque sí, sino porque re-ligión es religación al otro, y el comienzo de la ontología sin alteridad es la destitución del otro. Marx, sin saberlo, se cerró ontológicamente en la totalidad, como su maestro Hegel. El inicio de toda crítica es la crítica a la totalidad, es decir, apertura al otro hasta el infinito. (Dussel, 1974e: 279-280)

El planteo es muy claro. La premisa de toda crítica es la crítica de la Totalidad cerrada y no, como afirma Marx, de la religión, dado que esta última, en cuanto re-liga, supone el reconocimiento de una exterioridad y no su asimilación dentro de una lógica de “Lo Mismo”. En este sentido, dicha crítica es perpetua apertura hacia el otro, imposibilidad de contener el movimiento de la historia y vía de acceso a la verdadera novedad. Si comparamos este texto con la edición de 1972 advertiremos que en la publicación de 1974 hay dos agregados. Por un lado, en la versión de Stromata se afirma “Marx se cerró ontológicamente en la totalidad, como su maestro Hegel”, (Dussel, 1972c: 78) faltando la expresión “sin saberlo” que se encuentra en el fragmento transcripto arriba. Podríamos inferir de esto que nuestro filósofo intenta disculpar ahora –y no años atrás– al autor de El capital apelando a su ignorancia. Sin embargo, en honor a la verdad, esto es algo que ya pensaba en aquellas Jornadas de 1971. Consultando la “Crónica de la discusión” donde se registra el diálogo posterior con el auditorio, advertimos que ante algunas críticas realizadas por Osvaldo Ardiles, Enrique Dussel se refiere al tema. Según dicha “Crónica” “…el Dr. Dussel… es consciente de que ha saltado sobre la intención explícita de Marx” y que busca “visualizar lo que Marx no pudo visualizar, que era su propio fundamento, lo no pensado en su pensar”. (Dussel, 1972c: 92) Por consiguiente, aun tratándose de una interpolación, ese “sin saberlo” no resulta extemporáneo sino la clarificación de una idea que ya se encontraba.

No necesariamente ocurre lo mismo con el otro agregado. En Stromata se lee: “El inicio de toda crítica es la crítica de la totalidad. Ello se opone a aquello de que el ‘inicio de toda crítica es la crítica de la religión’”. (Dussel, 1972c: 78) La frase “en un cierto sentido”, incluida en la versión de 1974, simplemente no se encuentra, por lo que en esta última la oposición entre Dussel y Marx respecto a la religión pareciera no ser tan categórica como en la publicación de 1972. No obstante, nos hallamos aquí en terreno pantanoso, pues si bien nuestro filósofo está casi en las antípodas del hombre de Tréveris en este asunto, también es cierto que le reconoce la legitimidad –y la exigencia– de afirmar un “ateísmo” dirigido hacia la divinización de todo orden real o posible. Así, “en un cierto sentido” estaría poniendo en evidencia que el tipo de oposición entre ambos pensadores se halla condicionado por la idiosincrasia de la religión que se critica: si fuese la re-ligación al Otro, entonces Dussel no le concedería nada a Marx; si se tratara de la “Cristiandad”^[10], la observación de Marx conservaría su cuota de verdad. Esta lectura no sólo no es descabellada para la versión de 1972 sino que se ajusta perfectamente a la de 1975. Allí, en el mismo fragmento aludido con anterioridad, encontramos este añadido: “Si la Totalidad se diviniza es verdaderamente aquello de: ‘el comienzo de toda crítica es la crítica de la religión’ si ‘religión’ es la totalidad divinizada […]”. (Dussel y Guillot, 1975: 36)

Las reales diferencias entre las tres ediciones, en lo que respecta al fragmento que comentamos, se aprecian sin embargo pocas líneas después. Hasta este momento, como vimos, las variantes se juegan, grosso modo, dentro de un mismo orden de sentido. El asunto cambia cuando retomamos una frase ya apuntada y nos detenemos en la parte que escapó a nuestro análisis anterior. La cita es esta: “Marx, sin saberlo, se cerró ontológicamente en la totalidad, como su maestro Hegel”. (Dussel, 1974e: 280) Aquí, como en la versión de Stromata, más allá de lo que signifique el agregado “sin saberlo”, es palmario para Dussel que Marx y Hegel, en lo que atañe a la totalidad, se identifican: ambos se cerraron “ontológicamente” en ella. No obstante, el escrito de 1975 sufre una curiosa modificación: “Marx fue en esto ambiguo, aunque no se cerró tan ontológicamente en la totalidad como su maestro Hegel”. (Dussel y Guillot, 1975: 36) La adjetivación de “ambiguo” aplicada a Marx viene a cuento de ese “inicio de toda crítica” ya señalada, una ambigüedad que no se explica pero que imprime una distancia entre los dos alemanes: mientras que antes se hallaban en pie de igualdad, ahora Marx –¿por su “ambigüedad” ante la crítica de la religión? – no estaría tan “cerrado” como Hegel. En este particular asunto, a diferencia de lo que ocurría con los casos ya indicados, sí pareciera haber habido una modificación entre la perspectiva de quien dictó la conferencia en 1971 y de la de quien la reeditó en 1975. La “Crónica de la discusión”, a propósito de esto, reproduce la respuesta de Dussel ante la objeción de Mario Casalla por incluir aquél a un pensador de frontera como Marx dentro de la lógica de la totalidad. Frente a esto, el filósofo argentino-mexicano, después de ubicar al marxismo en una “situación fronteriza”, afirma: “Marx, antes de comenzar El Capital [sic], releyó toda la Lógica [sic] de Hegel. Lo que está en el fondo del Capital [sic] es la lógica de Hegel, que es una lógica de la identidad y de la diferencia”. (Dussel, 1972c: 96) A la vista de semejante respuesta, no queda mucho margen para creer que, en el plano ontológico, uno de los dos estuviera más o menos “cerrado” que el otro. Evidentemente, la mayor apertura adjudicada a Marx es una consideración efectuada con posterioridad a 1971.

El último fragmento importante que deseamos comentar continúa la línea interpretativa que esbozamos recién, retoma en parte las apreciaciones ofrecidas a propósito de la primera cita y suma algunas ideas por demás sugestivas para nuestro trabajo. En el apéndice de Método para una filosofía de la liberación, luego de aludir a los Manuscritos de 1844 de Marx, donde se habla de la “creación”, de la idea de ser dependiente o autónomo, etc. y de vincularlas con Hegel, se lee:

Aquí Marx se muestra hegeliano. Marx queda entonces ontológica y teológicamente situado. El ser «por-sí-mismo» de la naturaleza y la historia es panteísmo, [sic] El «por-sí» (a se) de la naturaleza y la historia es la negación del otro y su conclusión, como lo va a ver Engels en la Dialéctica de la naturaleza, es la afirmación de la eternidad de la naturaleza y el eterno retorno de la misma sobre sí misma; estamos entonces en un nivel teológico. Engels no es sólo ateo; afirma también la divinidad del todo. El marxismo engelsiano ortodoxo es incompatible ontológicamente no sólo con la tradición latinoamericana sino con la metafísica de la alteridad. (Dussel, 1974e: 284)^[11]

Las primeras palabras, hasta la aparición de “panteísmo”, se mantienen casi iguales en las tres ediciones consultadas. Allí es notorio, nuevamente, que el vínculo entre Marx y Hegel no debe menospreciarse. El fragmento continúa el hilo argumental que se inicia un poco antes, donde se aclaró que, para el autor de la Fenomenología del espíritu, la naturaleza y la historia son dos absolutos. Marx, a criterio de Dussel, piensa del mismo modo y por eso “se muestra hegeliano”. Naturaleza e historia son “por-sí”, es decir, no tienen su fundamento, su causa en otro; no dependen de nada. La idea de creación propia de la tradición judeo-cristiana le es ajena^[12]. Ontológicamente Marx está “situado” en la totalidad, una totalidad que al ser “por-sí” carece de “afuera”, de exterioridad. Es aquí donde debe inscribirse su ontología^[13].

Lo que sigue es sumamente interesante. Marx no sólo estaría “situado” en términos ontológicos, sino también “teológicamente”, dado que ese “por-sí” es “panteísmo”. Las versiones de 1972 y 1975 tienen un agregado llamativo: “Este es el ‘teólogo’ Marx”, (Dussel, 1972c: 84; 1975:41). Es evidente para Dussel que este “por-sí” de la naturaleza y de la historia niega la alteridad, cierra la posibilidad a toda exterioridad y, puesto que no hay idea de creación, supone concluir –“necesariamente”, dicen las ediciones de 1972 y 1975– como lo hizo Engels, que la naturaleza (¿y la historia?) es eterna y está en continuo movimiento sobre sí. Por consiguiente, la totalidad se diviniza. De aquí el panteísmo de Marx y que en términos teológicos quede “situado”.

Enrique Dussel desarrolla su argumentación honrando una estructura de razonamiento análoga a la mencionada varias páginas atrás. El esquema sería así: o bien hay Totalidad (cerrada) o bien hay alteridad (exterioridad); se afirma la Totalidad (cerrada), luego se niega la alteridad (exterioridad). Esto es en definitiva lo que ocurre con Hegel, Engels, Marx y toda la filosofía moderna. Lo que resulta menos evidente es el movimiento que va desde la afirmación de la Totalidad (cerrada) hasta su entronización como divina. Es probable que la categoría que esté incidiendo acá sea la de “creación”. Una Totalidad (cerrada) es la que no ha sido creada, dado que es por-sí. En consecuencia, dicha Totalidad es eterna y divina. Omitiremos las objeciones a esta manera de razonar. Continuemos.

La parte final del fragmento transcripto no tiene desperdicio. Lo primero que resalta es la caracterización que se hace de Engels, de quien se dice “…no es sólo ateo; afirma también la divinidad del todo”. (Dussel, 1974e: 284) El enunciado es perfectamente coherente con la lógica dusseliana: Engels es ateo del Dios creador y alterativo, pero, pese a ello, diviniza la Totalidad. Lo llamativo es que se mencione a Engels y sólo a él cuando en verdad la argumentación, como vimos, partía del pensamiento de Marx. El asunto se clarifica si nos remitimos al texto de 1972. Ahí las palabras tienen un giro importante: “Marx y Engels no son ateos, afirman en cambio la divinidad de Todo”. (Dussel, 1972c: 84) Las variantes en esta versión son por demás evidentes: a) figura el nombre de Marx; b) este y Engels, en lo que atañe a la Totalidad, son puestos a un mismo nivel; c) se impugna el ateísmo de ambos filósofos alemanes bajo el presupuesto de que sí creen en un dios: el Todo. Pero este no es el final de la historia. Si tomamos la publicación de 1975, la frase que se correspondería con el párrafo que analizamos es la siguiente: “Marx y Engels no son sólo ateos, sino que afirman también la divinidad de Todo”. (Dussel, 1975: 41) Los ítems “a” y “b” recién esbozados se conservan, pero el “c” retoma la lógica argumental de 1974 aunque incorporando a Marx: los autores del Manifiesto del Partido Comunista son ateos del Dios Alterativo, no obstante, creen en la divinidad del Todo. Lo que nos interesa señalar no es la posible incongruencia entre una publicación y otra en lo que al “ateísmo” se refiere, pues consideremos que las variantes se explican sin forzar la interpretación. Más difícil de comprender, sin embargo, es la omisión del nombre de Marx en 1974 y la consecuente relevancia otorgada a Engels, pues hecha así la modificación operada resulta algo forzosa.^[14]

La última línea del fragmento no suma nada que, de una u otra forma, no se deduzca de lo dicho hasta ahora; empero, refuerza nuestras sospechas. Recordémosla: “El marxismo engelsiano ortodoxo es incompatible ontológicamente no sólo con la tradición latinoamericana sino con la metafísica de la alteridad”. (Dussel, 1974e: 284) La incompatibilidad con esta metafísica, en perspectiva dusseliana, claro está, es evidente. No nos detendremos en ella. Tampoco lo haremos con el contenido de la expresión “marxismo engelsiano ortodoxo”^[15]. Pero sí estimamos oportuno indicar una cosa: sea lo que fuere aquello a lo que remite la fórmula, es notorio que alude a un tipo de “marxismo” que no es el de Marx, sino a alguna variante que se aleja del pensamiento esencial del autor de El capital. Por consiguiente, creemos ver aquí un nuevo intento por correr a este de la escena, desligándolo quizás de algunas “responsabilidades” en lo que a una ontología de la opresión se refiere. Y en efecto, en las publicaciones de 1972 y 1975, ajena a cualquier “engelsiano” y “ortodoxo”, la frase es concluyente: “El marxismo es incompatible ontológicamente no sólo con la tradición latinoamericana sino con la metafísica de la Alteridad”^[16]. (Dussel, 1972c: 84; 1975: 41)

Este y otros cambios situados en las diferentes ediciones de la conferencia dictada en las Segundas Jornadas Académicas, más que intentos por dilucidar un pensamiento ya cerrado y definitivo en 1971, asumimos que reflejan transformaciones y oscilaciones exegéticas y valorativas de su autor. En una visión retrospectiva, hoy sabemos que para la década de 1980 la interpretación que de Marx hace Dussel está en las antípodas de la de 1971, por lo que los cambios operados en las distintas publicaciones de la conferencia aludida bien podrían responder a una incipiente mutación de perspectiva que culmina en la valoración positiva del filósofo alemán. Pese a ello, no vemos en esto una progresión, sino un proceso no lineal, con sus idas y vueltas. De hecho, si se tratara de una transición progresiva o evolutiva, entonces el texto de 1975 debió haber sido el más condescendiente con el hombre de Tréveris. Sin embargo, como vimos, no es así, o al menos no en todos los agregados y omisiones que contiene. Desde luego que esto también podría explicarse acudiendo a cierta “desprolijidad” en la impresión. Lo ignoramos. No deseamos entrar en ese debate. Lo único que realmente nos interesa es remarcar que las diferentes versiones de la ponencia de 1971 evidencian presumiblemente los vaivenes propios de alguien que sigue buscando su propio posicionamiento frente a la obra de Karl Marx.

3.1.2. El ateísmo de los profetas y de Marx

El segundo apéndice que quisiéramos abordar se titula “El ateísmo de los profetas y de Marx. Propedéutica a la afirmación ética de la alteridad”, una comunicación presentada en la II Semana Nacional de la Sociedad Argentina de Teología en Córdoba, en 1972. Hemos consultado diferentes ediciones^[17] de dicha comunicación con el propósito de compararlas entre sí, al igual que como hicimos en el caso anterior. Sin embargo, al contrario de lo que ocurrió allí, en general e independientemente de cambios menores, no hallamos modificaciones significativas, exceptuando algunos pasajes en la versión que aparece en Las metáforas teológicas de Marx, publicación esta mucha más cercana en el tiempo y sobre la que hablaremos más adelante.

El texto se compone de una breve introducción y dos parágrafos. El primero se concentra en los profetas. El segundo en Marx. Lo que sigue, respeta este mismo orden a fin de reproducir el hilo argumentativo y expositivo del propio Dussel.

El punto de partida es una invitación a pensar en el “ateísmo” como una noción –y actitud– que presenta cierto grado de ambigüedad. Si bien solemos considerarlo como la negación de todo Dios posible, de hecho, lo que en verdad se rechaza es a una deidad o a un tipo de deidad bien determinados. Desde esta perspectiva, nos aclara Dussel, el ateísmo ha sido practicado incluso por los cristianos en tiempos del Imperio Romano –al no reconocer la divinidad del Emperador– y por los profetas de Israel –luchando contra la idolatría. Pero aquí no termina el asunto. Impugnar la existencia de un Dios particular es a su vez “la propedéutica afirmación del Dios que no [se] niega, y que no se niega, en su fundamento, porque no [se] lo conoce siquiera”. (Dussel, 1974e: 245) Este sería el caso de Karl Marx, quien con su “ateísmo” no hizo sino negar al “dios” de Hegel y del capitalismo europeo y poner las condiciones que permiten “adorar al Dios de los profetas de Israel”. (Dussel, 1974e: 246)

Los profetas de Israel creen en un Dios anterior al cosmos y a los seres humanos, autor de cuanto existe y, por consiguiente, alterativo, Otro respecto a lo creado por él. Es un Dios que interpela desde “afuera” y da movimiento a la historia para que esta no se solidifique ni muera. El pecado, se nos aclara, “es ‘totalizar’ la totalidad a tal punto que se la diviniza, y con ello no se escucha ya la voz de la exterioridad, único momento que podría relanzar el proceso”. (Dussel, 1974e: 246) Por este motivo, el pecado es igualmente “negación de la alteridad”, (Dussel, 1974e: 248) una negación que, si bien en primer lugar se dirige hacia el prójimo, hacia el otro antropológico, significa ya un ateísmo del Dios Alterativo, pues “en una lógica infalible, el que niega a su hermano se afirma como único, como Señor, como dominador”. (Dussel, 1974e: 248) O también “Negar la alteridad [antropológica] es negar al Dios alterativo, es decir, es afirmar a la Totalidad […] como divina”. (Dussel, 1974e: 248) Esta última frase en verdad se termina de comprender con lo dicho unos párrafos abajo, en la nota 5. Allí, en alusión a Juan el evangelista –quien “conoce explícitamente la ‘lógica de la alteridad’”–, se sostiene: “Como el pobre es la epifanía de Dios, el que niega al pobre, al hermano, niega la epifanía del Dios creador judeo-cristiano”. (Dussel, 1974e: 250) La idea desarrollada en Para una ética de la liberación latinoamericana se retoma. El otro antropológico es epifanía del Otro absoluto. Hay “un Dios que se revela por el pobre, la viuda y el huérfano”. (Dussel, 1974e: 251) En este sentido, el pecado actuaría en un doble registro, de forma tal que la negación del otro antropológico implicaría: a) la totalización de quien niega, su divinización (por idolatría) y consecuente rechazo del Dios alterativo (ateísmo); b) la negación misma de tal Dios alterativo (ateísmo), al ser el prójimo su epifanía.

La conclusión de todo esto es que el movimiento de la dialéctica profética se despliega en dos momentos: el primero, negativo, consiste en la impugnación del dios de la Totalidad del ídolo o fetiche (ateísmo de la idolatría); el segundo, afirmativo, proclama la existencia de un Dios Otro, Creador, exterior al sistema y al que debe saberse oír para mejor hacerse servir^[18]. De estos dos momentos, a criterio de Dussel, el autor de El capital sólo practicó el primero:

Marx repite el primer momento o el momento negativo de la dialéctica profética, es decir, la negación de la divinidad del ídolo, pero no llega al momento afirmativo o positivo sino sólo como antropología. La imposibilidad de afirmar un Dios alterativo, momento necesario y fundante de la irreversibilidad de la afirmación del fetichismo, le era imposible porque cayó en una limitación de su generación, de Feuerbach especialmente, la de confundir el «dios» de Hegel (que no es sino la totalidad sacralizada) con todo «dios» posible, incluso el Dios alterativo de Israel y el cristianismo. (Dussel, 1974e: 251)^[19]

He aquí de forma muy sintética la integridad de la interpretación dusseliana respecto a la actitud de Marx ante el tema de Dios. El primer asunto a entender es la noción que sobre este posee aquel. A criterio de Dussel, dicha noción está plenamente condicionada por el “discurso antiteológico de Feuerbach”, discurso en el cual el “dios” que se impugna no es más que el corolario de un proceso complejo que culmina en Hegel con la divinización de la razón.^[20] (Dussel, 1974e: 252) Por este motivo, hallamos en el autor de La esencia del cristianismo la negación del “dios” hegeliano y cierta apertura hacia el ámbito antropológico. Es en este trazado donde debe inscribirse al hombre de Tréveris, quien no sólo se opuso con su “ateísmo” a la “divinización racionalizada del sujeto hegeliano” sino también al orden político y económico que en la Filosofía del derecho se tornó fetiche. (Dussel, 1974e: 252) Empero, lo que ninguno de ellos advirtió es que, desde hacía siglos, a partir de la conquista de América, la modernidad europea experimentó una situación de “ateísmo”: negar la alteridad del “Dios creador” con la muerte y el sometimiento de la “alteridad del pobre” que es su epifanía. En este sentido, y retomando el esquema esbozado arriba, la modernidad mató y sojuzgó al otro humano (el indio de las minas de Potosí, por ejemplo), epifanía del Dios alterativo, y con eso se ensalzó a sí misma como Totalidad cerrada, como “sistema explotador del hombre para aumentar la riqueza”. (Dussel, 1974e: 253) La realidad histórica en la que Marx desarrolló su pensamiento fue la de un orden fetichizado y de una religión, la Cristiandad, que rechazó al Dios Otro, creador y escatológico. En este escenario, el error de Marx –y de casi toda esa generación– fue identificar a ese “dios” hegeliano, sacralización del yo europeo –imperial y capitalista– y a esa religión totalizada, con el único “dios” y la única religión posibles^[21].

La reacción de Marx ante el dios fetiche y su religión es, a criterio de Dussel, idéntica al “momento negativo” de la dialéctica profética, pues se trata de un “ateísmo” del ídolo. Sin embargo, dicha reacción pone en evidencia algunas limitaciones propias del autor de El capital:

[…] primero, en que no se da cuenta que su negación es negación de la negación de un Dios alterativo; segundo, la dicha negación debe ser la propedéutica a la afirmación de un Dios alterativo que permite tener un punto de apoyo de exterioridad suficiente para poder efectuar nuevas críticas en todo orden futuro posible. (Dussel, 1974e: 254)^[22]

Marx se muestra aquí digno hijo de su tiempo pues no advierte que su “ateísmo”, al negar al “dios” fetiche de la modernidad europea, es un doble no: niega la negación del Dios-Otro. No obstante, omite dar un paso más, un paso que ante la vista de Dussel fue preparado por el “momento negativo”: la afirmación de dicho Dios, como exterioridad necesaria, desde donde todo régimen puede ser impugnado. Sin esto, se nos aclara una línea después, “la negación de la idolatría o el fetichismo del dinero puede volver a cerrarse en una nueva idolatría: la burocracia rusa por ejemplo”. (Dussel, 1974e: 254) El pensador alemán llevó adelante, como los profetas de Israel, una propedéutica al momento positivo, aunque no llegó a realizarlo en plenitud, puesto que la misma se circunscribió al plano antropológico como socialismo y planificación racional, pero fue ajena a cualquier trascendencia. Esta es la razón por la que el marxismo posterior rechazó incluso el poder subversivo y liberador del cristianismo y de los símbolos populares, abriendo la puerta para que las clases dominantes se apropiaran de ellos y los devolvieran, a nivel ideológico, en contra de los propios pueblos. (Dussel, 1974e: 258) El socialismo latinoamericano, propone nuestro filósofo, debe asumir la tarea de recuperar el “ateísmo” de Marx, así como relanzar la dialéctica profética hacia ese momento positivo en que un Dios-Otro se afianza y lo religioso recobra su cariz rebelde y sedicioso en aras de un “orden de Justicia que anticipe el reino escatológico”. (Dussel, 1974e: 258)

Hasta aquí la comunicación presentada en 1972. Como se habrá advertido, varios de los planteos que allí se realizan ya habían sido esbozados en los primeros dos tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana; otros, en cambio, revisten cierta novedad. En lo que a nuestra investigación respecta, no podemos obviar algunas inquietudes y observaciones. Por lo pronto, resulta innecesario insistir en el papel que Dussel le atribuye a Dios (Creador y Alterativo) en el proceso de liberación. Si en unos textos supo mostrarse ambiguo, ahora la referencia es explícita. La palabra “garantía” no se emplea. Tampoco “fuente”. Empero, la funcionalidad de Dios en el esquema dusseliano es análoga: “permite tener un punto de apoyo de exterioridad” para criticar todo orden y evitar su totalización. (Dussel, 1974e: 254) Sin Dios-Otro, exterioridad última, la historia se embota, las totalidades se divinizan y la liberación se torna imposible. Esto solo abre un inmenso abanico de dudas, preguntas y objeciones.

En principio, aceptando, aunque más no sea de manera provisoria la necesidad de un Dios creador como “punto de apoyo” de toda crítica y liberación, cabe interrogarse respecto a esa peculiaridad de revelarse “por el pobre, la viuda y el huérfano”, (Dussel, 1974e: 251) por la que la divinidad haría de estos su propia epifanía. (Dussel, 1974e: 253) En el esquema dusseliano, una de las posibles formas de “ateísmo” del Dios alterativo consiste en negar al otro antropológico (metafóricamente, los ya aludidos pobre, viuda y huérfano), dado que este, como recién indicamos, es epifanía de aquel. El problema que hallamos aquí es que este supuesto podría admitirse solo en el campo religioso, no en el filosófico. Ergo, opera una extrapolación ilegítima de una lógica argumental genuina para la teología judeo-cristiana (negar al pobre es negar a Dios), pero cuestionable en el ámbito de la filosofía^[23], en especial cuando esta, como dijimos al comienzo de nuestro escrito, pretende ser válida para “todas las naciones pobres del globo”, (Dussel, 1973b: 12) y de utilidad a las ciencias del espíritu y al quehacer político. (Dussel, 1973b: 13)

Esta misma estructura de razonamiento es la que opera en el movimiento que se inicia en el “ateísmo” de la Totalidad divinizada, pasa por el servicio hacia “el pobre, la viuda y el huérfano” y culmina en el reconocimiento del Dios-Otro. En la interpretación dusseliana de la negación que Marx hace del dios fetiche –racionalidad hegeliana y orden capitalista– se hallaría una afirmación a nivel antropológico que sería la propedéutica “de la afirmación de un Dios alterativo que sólo por la justicia puede ser admitido”. (Dussel, 1974e: 246) Nuevamente, se da aquí esa extrapolación que mencionamos arriba. Que la afirmación del otro antropológico no acarree la de Dios, puede ser considerado un error o una deficiencia sólo bajo el presupuesto de que en dicho otro resida la huella de aquel –es decir, que sea su epifanía. Marx no habría advertido que en el proletariado se encontraba dibujado el rostro del Creador y por eso su momento afirmativo nunca aspiró al reino escatológico. Las palabras de nuestro filósofo son taxativas: “la dicha negación [del dios fetiche] debe ser la propedéutica a la afirmación de un Dios alterativo”^[24]. (Dussel, 1974e: 254) La frase no deja margen a duda: si se va a negar al ídolo, es para proclamar la existencia del Dios-Otro. Marx se mantuvo en el orden de lo humano; luego, su proceder adolece de una “limitación”. (Dussel, 1974e: 254).

En otro orden de cosas, se observa que el esquema dusseliano funcionaría a lo sumo bajo la hipótesis de una estructura monoteísta. La idea de que alguien o algo se totalicen y divinicen y que por tal acto impugne –exclusivamente– al Dios alterativo, entraña la imposibilidad de la existencia de más de una deidad a la cual pudiera también negarse. Así, por ejemplo, si se venera a Quetzalcóatl, entonces se niega al Dios-Otro. Luego, si se niega a aquel, debe afirmarse a este. Pero esto no es lo único que se infiere. La divinidad alterativa que se proclama con el rechazo del ídolo, no es cualquier divinidad: es el Dios de los profetas de Israel y del cristianismo. (Dussel, 1974e: 247, 248) Un presupuesto como este, al trazar un límite categórico entre el Dios verdadero, de un lado, y los ídolos falsos^[25], de otro, viabiliza, quiérase o no, el menosprecio de los dioses que caen bajo esta última denominación y de los pueblos que los honran.

Finalmente, nos resulta por demás curioso el planteo en torno al “ateísmo” de Marx. Según Dussel, este, como vimos, se encuentra en el siguiente escenario:

Es bien posible que alguien pretenda negar todos los «dioses» pero de hecho sólo niegue un tipo de divinidad y, por ello mismo, su negación no es sino la propedéutica afirmación del Dios que no niega, y que no niega, en su fundamento, porque no lo conoce siquiera. Tal es, Creemos, [sic] la situación de Marx. (Dussel, 1974e: 245) ^[26]

El razonamiento se despliega de modo muy sencillo y va mucho más allá del caso particular del autor de El capital. Una persona que dice “Dios no existe” o “no hay dioses” tiene la pretensión de rechazar a toda divinidad posible. Sin embargo, dado que no conoce el enorme espectro de deidades veneradas, reales o factibles, en verdad tan solo rechazaría a “un tipo de divinidad”. Luego, quien no fue impugnado puede (¿o debe?) ser afirmado. Hallamos en esto algunos inconvenientes. En primer lugar cabe reflexionar acerca de la idea de conocimiento que opera aquí. Dussel dice que Marx no niega al Dios-Otro porque “no lo conoce siquiera”. En su interpretación el hombre de Tréveris sufre de una limitación generacional que le hizo “confundir” al dios hegeliano con “todo dios posible, incluso el Dios alterativo de Israel y el cristianismo”. (Dussel, 1974e: 251) Con independencia de si tal confusión tuvo o no lugar, la noción de “limitación” aplicada a una generación –la de Feuerbach, por caso– como reproche a su presunto desconocimiento del Dios-Otro, omite el hecho de que todo conocimiento está siempre limitado y condicionado histórica y socialmente. Cuando alguien –Dussel también– dice “Dios”, remite sí o sí a las representaciones, imágenes, conceptos, atributos, etcétera, específicos de su época, entorno, formación y tradiciones que lo preceden y constituyen. Por este motivo, en la expresión “no hay Dios” se niegan una entidad y un conjunto de particularidades englobadas en el término “Dios” que dependen tanto del tiempo y del imaginario de la comunidad en que se halla el sujeto que la enuncia como de la especificidad de dicho sujeto. Del mismo modo, otras entidades y particularidades serán excluidas porque simplemente se las ignora. En este sentido, el vocablo “Dios” que se utiliza en una situación concreta, jamás podrá remitir de manera explícita a la totalidad de cualidades potenciales y tácitas que el mismo envuelve. De ahí que en la frase “Dios no existe” sin dudas que alguna divinidad no es contemplada abiertamente, pero de ningún modo significa eso que no sea objeto de la negación. Si un habitante del Abya Yala del siglo XIV expuso, vaya a saberse por qué, su convicción respecto a la inexistencia de los dioses, aun cuando nunca en la vida haya oído hablar de Odín, Ra o la Santísima Trinidad, sin duda los incluyó en su negación. La cuestión no pasa por el conocimiento efectivo que se tenga de tal o cual divinidad, sino por entender qué es lo esencial de lo que se está negando al negar a Dios.^[27]

En el caso de Marx, sujeto condicionado por la generación de Feuerbach, si bien su negación pudo haber recaído fuertemente en el Dios de lo que Dussel llama “Cristiandad”, lo cierto es que si negó a los dioses, los negó a todos, incluso a los que no conocía. Por otra parte, de seguir la lógica dusseliana, entonces no sólo el ateísmo como tal sería imposible, sino la negación de casi cualquier concepto, refiérase o no a una deidad o entidad análoga.

Lo expresado nos permite adelantar algunas conclusiones y despejar dudas originadas varias páginas atrás. En primer lugar, unas “lagunas” advertidas en la argumentación dusseliana quedan ahora saldadas. Se recordará que cuando analizábamos el § 36 de Para una ética de la liberación latinoamericana mostrábamos nuestras reservas ante la idea de una revelación “antropológica en primer lugar” (Dussel, 1973c: 156) Si procedíamos así en aquella oportunidad, a esta altura de la investigación resulta ya inadmisible. El cúmulo de evidencias recopiladas nos habilita a decir sin ni medias tintas que dicha revelación antropológica en primer lugar opera bajo el presupuesto de que los seres humanos son, sin más, la epifanía de un Otro Creador. En segundo lugar, también se esclarece la posición de Dussel frente a la antropología de Marx. Esta, a criterio de aquel, adolecía de cierta deficiencia, dado que la negación del Otro Infinito implicaba indefectiblemente la negación antropológica de la Alteridad. Lo vimos al abordar el §23 de la obra recién apuntada. La tesis se reitera: impugnar al Dios alterativo conlleva la imposibilidad de pensar por fuera de la Totalidad. Ergo, la antropología de Marx carece de exterioridad y no puede sino cerrarse sobre sí misma. El estudio de la ponencia de 1972 prueba que el maridaje trabaja en un doble registro: de Dios hacia el ser humano y de este hacia aquel; negar a cualquiera de ellos comprende, en una “lógica infalible”, el rechazo del otro. Finalmente, consideramos que llegados a este punto tan avanzado de la lectura es problemático –y quizás insostenible– seguir defendiendo, tal y como lo hace el propio Enrique Dussel, que estas reflexiones se enmarcan en los estrictos límites de la filosofía sin ningún tipo de extrapolación hacia el campo teológico.

3.2. Introducción a una Filosofía de la Liberación latinoamericana

En noviembre de 1972 Enrique Dussel dictó una serie de conferencias en la ciudad de Viedma, provincia de Río Negro (Argentina), con objeto de desarrollar en un lenguaje llano, “casi vulgar”, (Dussel, 1977h: 11) las principales ideas en torno a la Filosofía de la Liberación. En 1977 estas conferencias fueron publicadas por Editorial Extemporáneos, bajo el título Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana, junto a los debates posteriores y un anexo: “La función práctico-política de la filosofía”. Nueva América, a partir de 1979 hizo varias reediciones quitando parte del material original e incorporando bibliografía y dos estudios preliminares: uno de Germán Marquínez Argote y otro de Luis Manuel Sánchez Martínez. En este caso, más allá de ciertas idas y vueltas, el nombre elegido fue Introducción a la Filosofía de la Liberación. La Editorial Docencia publica en 2012 Lecciones de Filosofía de la Liberación, un libro que, excepto por el título, reproduce la impresión de 1995 hecha por Editorial Nueva América. En nuestro caso, emplearemos especialmente la edición de Extemporáneos de 1977, aunque también nos referiremos a las otras versiones si las circunstancias lo ameritan.

Independientemente de las aventuras editoriales que experimentaron, las conferencias de Viedma nos resultan atractivas en más de un aspecto y por varias razones. En primer lugar porque, al igual que el resto del material analizado, se trata de una producción casi contemporánea a los dos primeros tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana^[28]; desde luego que no tanto por las fechas de publicación –que difieren en casi cinco años– sino por los de elaboración: para 1971 dichos tomos ya estaban terminados, aunque como sabemos vieron la luz recién en 1973. En este sentido, más allá de la probable distancia conceptual entre la publicación de 1977 y la ponencia de 1972, confiamos en que la primera expresa lo esencial de la segunda y que deja traslucir fielmente las principales ideas del Enrique Dussel que habló en un Centro Cultural de la región patagónica. (Dussel, 1977h: 12) En segundo lugar, porque se abordan ciertas temáticas que hasta ese momento apenas habían sido esbozadas: los “niveles de concreción” de la ética latinoamericana (erótica, pedagógica, política y arqueológica), los vínculos entre ellos y el papel otorgado allí a la categoría de exterioridad. En tercer lugar, de la mano de lo anterior y en apoyo de la hipótesis que defendemos, porque en estas conferencias se empieza a clarificar la dependencia del orden antropológico respecto al arqueológico. Finalmente, porque aquí el pensamiento de Karl Marx es objeto de innumerables alusiones y críticas.

La publicación de Editorial Extemporáneos de 1977 está encabezada por unas “Palabras preliminares” fechada el 10 de diciembre de 1974 en Dakar (Senegal). Allí el filósofo, además de situar las conferencias en tiempo y espacio, hace cuatro observaciones: a) como se trata de un texto nacido de la transcripción de las grabaciones del encuentro de 1972 y no de una producción académica en sentido estricto, el resultado es un escrito que refleja en parte el estilo y los modos de un expositor ante su público, con todas las imprecisiones y ambigüedades que eso implica; b) lo que allí se desarrolla expresa tan sólo el posicionamiento de nuestro filósofo ante lo que él entiende por “Filosofía de la liberación”; c) el autor le atribuye a la ponencia –o al menos aspira a que así lo sea– el valor de “introducción a nuestras restantes obras”; (Dussel, 1977h: 12) d) por último, y saliéndose de la reunión en Viedma, se indica que las muestras de entusiasmo prodigadas por los estudiantes africanos que acababan de escuchar en boca de Dussel las principales hipótesis de la Filosofía de la Liberación “nos confirma la validez del ‘nuevo comienzo’ del pensar filosófico desde la periferia”. (Dussel, 1977h: 12)

Las “Palabras preliminares” se cierran con una curiosa llamada al pie de página. Si bien no está fechada ni se indica el lugar de procedencia, se infiere que cuando la escribió nuestro filósofo ya estaba exiliado en México y que el año era cercano a o el mismo 1977, dado que allí se dice “Al proponer la publicación de estas conferencias argentinas en México en 1977” y luego agrega “desde México, mi discurso filosófico debería ser muy distinto que en Argentina”. (Dussel, 1977h: 12) En 1975 Enrique Dussel se instaló definitivamente en México, por lo que la nota no pudo ser elaborada con anterioridad a esa fecha. Por su parte, la seguridad que evidencia el filósofo de que la publicación se haría en 1977, como en efecto ocurrió, muestra con claridad la inminencia del hecho –o al menos la confianza en la capacidad de proyección y organización depositada en la editorial. En consecuencia, esa llamada al pie de página fue confeccionada entre 1975 y algún día de 1977, suponiendo que Extemporáneos haya permitido hacer esa incorporación intempestiva el mismo año en que el texto apareció^[29].

Esta pequeña digresión en torno a la fecha y lugar de elaboración de la nota al pie carecería de importancia si no fuese por algunos de los datos que allí son consignados. Enrique Dussel se muestra interesado en marcar las diferencias entre aquel 1972, en Argentina, y ese 1977 mexicano. No entraremos en detalle, pero sabemos que la distancia que separa uno de otro no se mide en años y kilómetros. El encuentro en Viedma tuvo lugar en el contexto de la llamada “Revolución Argentina”, nombre empleado para denominar a la dictadura cívico-militar que gobernó el país desde el 28 de junio de 1966 hasta el 25 de mayo de 1973. En el momento de dicho encuentro el presidente de facto era el general Alejandro Agustín Lanusse. El clima político y social era inestable y la vuelta a la democracia empezaba a ser vista como un salvoconducto viable. Para condimentar aún más el escenario, las ponencias coinciden con el “primer regreso” de Juan Domingo Perón, quien desde el 17 de noviembre hasta el 14 de diciembre estuvo en la Argentina. Dadas estas complejas circunstancias, el filósofo se disculpa por sus “medias tintas” y por evitar ciertas temáticas, puesto que en aquella oportunidad “en plena dictadura militar […] la palabra crítica es causa inmediata de muerte física”. (Dussel, 1977h: 12) El asunto cambia, empero, cuando su discurso se emite desde un país como México:

[…] aquí los interlocutores, desde una porción [sic] latinoamericana, nacional y popular, son la filosofía lógica (positivista, del lenguaje, etc.) y marxista de orientación nordatlántica. De ese diálogo, espero, aparecerán algunas obras en el futuro, a partir de nuestra realidad histórica latinoamericana. (Dussel, 1977h:12)

En México “medias tintas” aparentemente ya no eran necesarias y los interlocutores habían cambiado. El encuentro con el marxismo resultaba inevitable. Pero la palabra “marxista” viene acompañada de la fórmula “de orientación nordatlántica”. En varias de las obras que hemos abordado esta expresión ya se hallaba^[30]. Incluso en la ponencia “Metafísica del sujeto y liberación”^[31] de 1971 y que suele ser señalado como la presentación oficial de la Filosofía de la Liberación. El sentido de “nordatlántico” con frecuencia tiene en Dussel una connotación negativa, asociada a la hegemonía europea, norteamericana y rusa. “Nordatlántico”, podemos decir, se opone a las zonas periféricas del globo, zonas que de una u otra forma son oprimidas por los países centrales. Un “marxismo de orientación nordatlántica”, se infiere, sería por lo tanto un marxismo cooptado por perspectivas e intereses ajenos o contrarios a los de los pueblos latinoamericanos. En consecuencia, la nota al pie de página nos está sugiriendo por lo menos dos cosas. Por un lado, como ya advertimos en cierta oportunidad, que para el Enrique Dussel de mediados de la década de 1970 el marxismo no se define como un bloque homogéneo; por lo que en principio podría diferenciarse un marxismo funcional al centro –el nordatlántico– de un marxismo aliado a las sociedades menos favorecidas. Por otro lado, la nota nos muestra el interés del autor por aprovechar este posible diálogo como punto de partida de nuevas producciones. En retrospectiva, hoy sabemos que esa fue la época en que inició un mayor acercamiento a la obra de Karl Marx, proyecto que si bien venía pergeñándose desde hacía un tiempo quizás se vio particularmente acelerado e incentivado por este diálogo. Volveremos sobre este tema.

La estructura general de estas seis conferencias se corresponde, grosso modo, con el orden y el contenido de Para una ética de la liberación latinoamericana en su conjunto. Esquemáticamente: la primera conferencia (“La Totalidad vigente”) coincide con los capítulos I y II de aquel libro; la segunda (“La alteridad o la exterioridad del sistema”) con el capítulo III; la tercera (“La eticidad de la existencia y la moralidad de la praxis latinoamericana”) con los capítulos IV y V; la cuarta (“La erótica y la pedagógica de la liberación”) con los capítulos VII y VIII; la quinta (“La política y la arqueológica de la liberación”) con los capítulos IX y X; y finalmente, la sexta conferencia (“El método de pensar latinoamericano; la Analéctica como ‘ruptura teórica’”), alternando aquí un tanto la secuencia, con el capítulo VI. La semejanza no se reduce al trazado global en que las ponencias se disponen. Hay incluso títulos idénticos o muy similares en ambas producciones. Esto evidencia que para noviembre de 1972 Enrique Dussel tenía bastante en claro cuál iba a ser la forma en que su filosofía debía organizarse. Incluso que ya había escrito –aunque más no sea como borrador– algunos pasajes de los tomos restantes de Para una ética de la liberación latinoamericana. Sin embargo, hay una notable diferencia entre esta e Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana: mientras que aquí la conferencia dedicada a la exterioridad es preparada por la anterior, en aquel texto el capítulo III que se ocupa de este tema representa una ruptura intempestiva respecto a lo que se venía diciendo. La razón es muy simple de explicar: el segundo caso se trataba de un trabajo en proceso, casi de búsqueda; el primero, de despliegue y presentación de lo ya encontrado. Allí hay un “desquiciamiento” de la postura teórica del filósofo. Acá, exposición de un posicionamiento asumido.

En nuestro caso, no nos interesa comentar cada conferencia por separado. De hacerlo, como explicamos en otras oportunidades, incurriríamos en reiteraciones innecesarias. Por este motivo, organizamos este apartado en dos bloques: uno dedicado a Marx y otro a la arqueológica (relación con el Absoluto), teniendo a la categoría exterioridad como contenido transversal y obviando todo aquello que a esta altura de nuestra investigación resultaría ocioso.

El nombre de Marx aparece recién en la segunda conferencia, pronunciada al igual que la anterior el 22 de noviembre. En la primera, la exposición gira en torno a la idea de “Totalidad”, tal como ocurre con los dos primeros capítulos de Para una ética de la liberación latinoamericana. Ahora se trata de superar dicha Totalidad. La categoría que permite esto es la de exterioridad. El punto de partida es Hegel, para quien “la totalidad del mundo era el ser, «el ser es ‘lo mismo’ que la razón»”. (Dussel, 1977h:31) Feuerbach le responde que más allá de la razón se encuentra la sensibilidad, pero Marx dice que esta es solo intuición y que con ella no se sacia el hambre de quien lo padece. Es necesario producir el alimento. Por eso, en la interpretación dusseliana de Marx, el trabajo es quien opera por debajo de la sensibilidad y de la razón y es quien constituye lo verdaderamente real. (Dussel, 1977h: 32) Sin embargo, el trabajo no es suficiente:

Pero… ¿debajo del sol, hay trabajo? No, pero eso no le interesa a Marx, porque, en el fondo, lo que él está formulando es una ontología de la economía, de la cultura, de la axiológica, es decir, de los valores. Esta totalidad de la cultura es para él la totalidad primera y no le interesa ir más allá. Esto significa que aun Marx no ha logrado superar lo que voy a llamar, desde ahora, la categoría de “totalidad”. (Dussel, 1977h: 32)

El hombre de Tréveris es encolumnado, por enésima vez, en las filas de los filósofos de la Totalidad. El trabajo no basta para sacarlo de allí, pues se inscribe cómodamente en el ámbito del todo. Incluso lo presume. No nos resulta tan curioso que la réplica a la pregunta retórica que se desliza sea un “no”, sino la fórmula que le sigue casi a modo de reproche: “pero eso no le interesa a Marx”. El trabajo produce “la totalidad de la cultura”: esta es la obra humana, “totalidad primera”, más allá de la cual a Marx “no le interesa ir”^[32]. Es por lo menos extraña la forma en que nuestro filósofo hace el planteo. El discurso intentaba desarrollar la noción de trabajo y, de improviso, se piden cuentas por el sol. Si el horizonte último de Marx es, como dice Dussel, la Totalidad de la cultura, entonces responder acerca del sol escaparía de las posibilidades de semejante horizonte. El problema no es que desde la posición marxista sea inviable explicar la realidad del sol –puesto que es obvio que para ambos pensadores dicho astro no es un producto del trabajo–, sino que a Marx “no le interese” ocuparse de ello. ¿Por qué sería un problema? No se aclara. Es verosímil, sin embargo, que aquí estén operando nuevamente los conceptos de creación y exterioridad y el supuesto de un “Creador de la constitución real de las cosas y los hombres”. (Dussel, 1973b: 127) En definitiva, un Dios-Otro. La hipótesis es viable no sólo teniendo en consideración los análisis que hemos realizado en las páginas precedentes, sino remitiéndonos a las líneas inmediatamente anteriores al último fragmento citado: “La totalidad es superada por Kierkegaard”. (Dussel, 1977h: 32) La frase no dice más que esto, pero sabemos muy bien que dicha superación se dio en el filósofo danés porque este fue capaz de abrirse a la exterioridad apelando a la existencia de un Otro teológico^[33]. (Dussel, 1974e: 152-153) En este sentido, podríamos deducir que la falta de interés de Marx por el sol o temas análogos lo cerró dentro de su “totalidad cultural”. Quizás si hubiese mostrado preocupación por tales cuestiones habría advertido tanto sus propias limitaciones como la necesidad de trascender esa totalidad. Incluso vislumbrado como plausible la presencia de un Dios creador. Empero, nada de esto es afirmado por Dussel en este pasaje y las nuestras no pasan de ser meras conjeturas.

La integridad de la interpretación dusseliana sobre Karl Marx se desarrolla entonces a partir del presupuesto de que este es un pensador de la Totalidad. Sus reflexiones en torno a la idea de “trabajo” lo evidencian. El término hebreo habodáh nuevamente hace su aparición. La expresión, como ya indicamos, se emplea para hablar de trabajo en el sentido de servicio, es decir, como acto que trasciende a la Totalidad, que se abre a la exterioridad y que se juega éticamente por la causa del Otro. Se trata de un movimiento de absoluta gratuidad y en aras de la liberación. (Dussel, 1977h: 31-32) Nada de esto se halla en el autor de El capital:

Marx dice que la práctica va a cubrir o cumplir las necesidades. Bedürfniss en alemán, o besoin en francés es la “necesidad”; y así “necesito” lo que “me-falta” dice Sartre. Pero lo que “me-falta” es mi poder ser o mi propio proyecto. En cambio, el Otro como pobre no me falta, lo que a él le falta no me falta a mí. De tal manera que si yo le hago un servicio, no lo hago por necesidad, sino por él. (Dussel, 1977h: 47)

Esta práctica como forma de cubrir las necesidades de mi proyecto es identificada en la segunda conferencia –sin aclararlo en la primera, por cierto– con una de las dos opciones en que la alienación del Otro puede consumarse. Es un modo de “otrificarlo”, de “volverlo otro de sí” y de totalizarlo en nuestro mundo como lo mismo. (Dussel, 1977h: 68) Aunque también puede darse de otra forma. La alienación por “pluralización del origen”, (Dussel, 1977h: 67) idea que llega a Marx a través de Hegel pero que tendría en Plotino su fuente. En el hombre de Tréveris esta segunda alternativa se hallaría en las nociones de “caída” o “alienación del trabajo”. Así, la supuesta liberación no pasaría de ser una especie de restitución al punto de partida: anulación de la propiedad privada y establecimiento de la propiedad común para que el ser humano, “en cuanto totalidad indiferenciada”^[34], la posea. (Dussel, 1977h: 68) Sea como fuere, en cualquiera de sus variantes, las propuestas que sobre la alienación hace Marx en ningún caso implican una verdadera liberación del Otro. La exterioridad no es reconocida. Ergo, en Marx, liberación y alienación se identifican.

No todas son críticas negativas, empero, en lo que a Marx se refiere. Dussel le reconoce la fuerza de su “ateísmo” frente al dios de Hegel, ateísmo que no es más que el rechazo de la divinización de Europa, del dinero-fetiche y del “yo conquisto” que entronizó al ego cogito como centro del mundo. (Dussel, 1977h: 111) Sin embargo, aun siendo importante este paso, de nada sirve sin un “punto de apoyo” que trunque la exaltación indebida de la nueva totalidad. De hecho, se nos advierte, esto es lo que efectivamente ocurrió: “Es el caso de Marx, que posibilitó la divinización de la burocracia stalinista, sistema este que carece de un principio crítico absoluto exterior”.^[35] (Dussel, 1977h: 113) Entramos así al tema de la arqueológica.

Las conferencias IV y V pretenden desarrollar en un plano de concreción más específico los diferentes tipos de relaciones que se gestan siguiendo una lógica de la alteridad. Este modo de proceder también se empleó en la ponencia de 1971 “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana” y, como vimos, aparece esbozada en el capítulo III de Para una ética de la liberación latinoamericana. Sin embargo, es muy probable que el encuentro en Viedma haya sido la primera vez en la que tal tema se expuso de manera tan exhaustiva. En líneas generales se trata de los vínculos varón-mujer (la erótica), pareja-hijos (la pedagógica), hermano-hermano (la política) y Totalidad-Otro absoluto (La teológica o arqueológica). Las primeras tres se encuadran en lo que Dussel denomina “nivel antropológico”. Es interesante reparar en que este ámbito, ubicado entre “la ontología de la totalidad y la relación con un Absoluto alterativo”, (Dussel, 1977h: 52) es una especie de descubrimiento latinoamericano, pues “por primera vez en la historia mundial, afirmamos a otro hombre como el Otro… Surge por primera vez el Otro como hombre, que a su vez puede ser epifanía del Otro absoluto”. (Dussel, 1977h: 52) Este presunto aporte de América Latina es ya todo un tema que merecería un escrito aparte. Pero no nos podemos detener en esto. Lo que en verdad nos interesa es la segunda parte de la cita. Una vez más se emplea la expresión epifanía para referirse al otro antropológico. Es cierto que la fórmula “puede ser” se presta a confusión. Empero, como veremos, el asunto es mucho más claro al avanzar las conferencias.

La relación entre el varón y la mujer está marcada por el sometimiento que aquel consuma sobre esta. Enrique Dussel hace una descripción de tal sometimiento acudiendo a diferentes “momentos”. Al primero de ellos lo llama “simbólica erótica latinoamericana”. Se trata del análisis de algunos textos literarios oriundos de América Latina bajo la hipótesis de que las obras de arte ponen en evidencia aquella relación. El Popol Vuh, el Martín Fierro de José Hernández, Los pasos perdidos de Alejo Carpentier, Doña Bárbara de Rómulo Gallego, son comentados someramente para esbozar una imagen de la mujer india y criolla. El segundo momento se ocupa de la “dialéctica del eros” y pasa revista a los filósofos que a lo largo de la historia han legitimado con sus ontologías la dominación de la mujer. Platón, Aristóteles, Descartes, Hegel, Nietzsche y Heidegger son mencionados como ejemplos de esto. Finalmente, se nos habla de una “erótica de la dominación” donde se alude a la condición de la mujer en la actualidad –la de 1972–, específicamente en lo que respecta a su lugar dentro de la casa en el marco de una “sociedad machista”. (Dussel, 1977h: 90) Por consiguiente, la erótica “debería ser la relación varón-mujer en la que la mujer fuera considerada como otra, (Dussel, 1977h: 90) es decir como exterioridad. (Dussel, 1977h: 81) El apartado dedicado a esta temática no va mucho más allá de este punto. La profundización de la misma deberá aguardar hasta la publicación de Filosofía ética latinoamericana. De la erótica a la pedagógica.

La pedagógica se ocupa de la relación padre-hijo, como ya indicamos, y si bien estas expresiones tienen mucho de literalidad, a punto tal que es por la aparición del hijo que la pareja heterosexual no se totaliza a sí misma^[36], también asumen un carácter metafórico. Así, “padre” engloba entre otros al maestro, al filósofo y al profeta, mientras que “hijo” es el símbolo del discípulo, del oprimido y del pueblo. Al igual que la erótica, la pedagógica de la dominación implica una ontología de la totalidad en la cual “el hijo es comprendido como ‘lo mismo’ por el maestro, el filósofo, el político o el padre, quienes producen en el educando ‘el recuerdo de lo olvidado’”. (Dussel, 1977h: 92) Desde Platón hasta Hegel la tarea del buen alumno se limita a la mera repetición de lo ya sabido desde siempre. Lo nuevo no tiene lugar, la creatividad se clausura y la apertura hacia un futuro dis-tinto se declara imposible. En el caso de América Latina, esta ontología se traduce en la inautenticidad, el espíritu imitativo, la negación de lo propio y la alienación cultural. Ante semejante estado de cosas, la propuesta liberadora de Enrique Dussel consiste en partir, nuevamente, desde la exterioridad. Paulo Freire se torna referencia explícita. La fórmula adoptada para superar la situación de opresión redefine los vínculos entre maestro y discípulo. No es este quien repite rutinaria y acríticamente las lecciones de aquel, sino que es el educador quien primero aprende a escuchar las palabras del educando.

El maestro, una vez que ha escuchado la palabra del Otro, sin comprenderla del todo aún, debe aceptarla por analógica semejanza, comprometiéndose. Es decir, acepta esa palabra sin comprenderla del todo y camina sobre ella, de manera que a medida que avanza en el camino del compromiso, va comprendiendo lo que se le ha revelado. Sólo cuando interpreta todo lo que el Otro le ha revelado, sólo entonces puede pensar; así cumple la filosofía su obra. Cuando puede pensar y expresar desde la exterioridad ese pensar unívocamente, sólo entonces se vuelve hacia el centro y le echa en cara toda su culpabilidad. (Dussel, 1977h: 95)

El nivel antropológico se cierra con la política. Como adelantamos, se trata de la relación hermano-hermano y, al igual que en los casos anteriores, las expresiones empleadas para describirla no deben ser tomadas en forma literal. Aquí también hay una “simbólica” y se hace un recorrido por la historia de América Latina. Desde la Conquista hasta el presente, Latinoamérica sigue una trayectoria ceñida por un constante sometimiento de sus pueblos. En el fondo, plantea Dussel, estamos en presencia de un orden que se estructura bajo el binomio centro-periferia. Empero, otro proyecto es posible: un proyecto futuro, de liberación, destructivo del estado de cosas existentes, nacido de su exterioridad y momento necesario para la edificación de una sociedad más justa. Tal como en la pedagógica, el diálogo vertebra la alternativa propuesta:

[…] aquellos capaces de escuchar al pueblo, son los que descubrirán en el pueblo el proyecto real de liberación. Y sólo después de haberlo escuchado, se estará en condiciones de formularlo parcialmente con conciencia crítica y volcarse a ese pueblo con cierta eficacia científica, que les permita colaborar en el camino de liberación. (Dussel, 1977h: 108)

Hasta aquí las posibles relaciones cara-a-cara que se despliegan a nivel antropológico. Lo que resta por ver es la arqueológica. Allí se da un tipo particular de maridaje entre la Totalidad y el Otro Absoluto y, a criterio de Dussel, “tiene mucho que ver” (Dussel, 1977h: 109) con la erótica, la pedagógica y la política. Es curiosa la forma en que se presenta el tema: “Hay todavía un último ámbito que es la totalidad última del hombre como historia mundial, la totalidad antropológica. Esta, abierta al infinito, será la Alteridad propiamente dicha”. (Dussel, 1977h: 82) Por un lado, queda bastante claro en la cita que la “historia mundial” se asimila a la “totalidad antropológica”. No se explica por qué, tan solo se lo afirma. Sin embargo, la expresión “última” que acompaña a “ámbito” y “totalidad” (del hombre) sugiere una especie de frontera más allá de la cual hay otra cosa, algo que no pertenece a dicha historia, pero ante la que, no obstante, se está “abierta”: el infinito. Por otro lado, es un tanto desconcertante la fórmula “Alteridad propiamente dicha”. En una situación diferente una “Alteridad” semejante no podría sino referirse al Dios-Otro. Pese a ello, en este contexto pareciera remitir a la “totalidad antropológica” que precede al pronombre demostrativo “esta”. Quizás la forma coloquial de la ponencia sea la razón de nuestro desconcierto. Aun así, sería apresurado achacarle un error al conferencista. La frase se inscribe coherentemente en el esquema dusseliano desplegado hasta el momento. En primer lugar, cabe recordar que “alteridad” es un término que exige de una relación. Debe haber “alguien” ante el cual se es alter. En segundo lugar, es evidente que el nexo que une a las partes no es uni sino bi direccional y que las posiciones que encarnan son referenciales: el “yo” es frente a la “alteridad”, pero para esta es “el otro” de su “yo”. En tercer lugar, la “totalidad antropológica” es “alteridad” en tanto “abierta al infinito” y no en sí misma. La “totalidad antropológica”, en su apertura, es la “alteridad” de otro que oficia de “yo” o “alguien”, un “yo” o “alguien” que al estar “más allá”, en la exterioridad, habilita a pensar en una “totalidad última del hombre como historia mundial”. La humanidad en su conjunto, expuesta al infinito, se torna Alteridad “propiamente dicha”. He aquí una exégesis viable.

La primera de las conferencias del 24 de noviembre es, propiamente hablando, dedicada al tema de la arqueológica. Sin embargo, en una de las del día anterior se hacen sugestivas apreciaciones al respecto:

[…] A este cara-a-cara lo llamo: la arqueológica. No lo llamo teología, sino arqueológica. Los filósofos la hemos denominado “teodicea”, es decir, el problema de “lo último” que los griegos llamaban tò theîon: lo divino, y que los cristianos con los indoeuropeos llamaron: Dios.

Dios, en realidad, es el nombre indoeuropeo de Diayus, Zeus, Dius, que es el “dios del día”. El Absoluto cristiano no es “Dios” porque no es el “dios del día”, sino del misterio más allá de la luz. Pero aunque equivocaron el nombre, quisieron decir: el Otro absolutamente absoluto. (Dussel, 1977h: 82)

Nos interesa la discusión en torno a los nombres. En primer lugar se descarta la denominación de “teología”^[37]. No se justifica la decisión, pero podría argüirse que se trata de un intento por evitar algunos malentendidos, en especial la posible confusión entre los planteos estrictamente filosóficos (o los que pretenden ser tales) y los que pertenecen al campo religioso. Empero, lo cierto es que Enrique Dussel ha coqueteado con el término en otras oportunidades. En Para una ética de la liberación latinoamericana I, por ejemplo, la reflexión que se ocupa del vínculo Totalidad-Infinito es designada “la teológica”. (Dussel, 1973b: 13) En segundo lugar, se encuentra el empleo del vocablo “Dios”. Han sido varias las ocasiones en que nuestro filósofo utilizó la expresión, sea con “D” cuando el contexto exigía de un sentido positivo, sea con “d” si demandaba de una connotación peyorativa. Sin embargo, el mismo no es ajeno a ciertos reparos. En tanto que indoeuropeo, podría tomárselo como “dios del día”, pero el cristianismo –no la cristiandad– adoptó el nombre para referirse al “misterio más allá de la luz”, un “Otro absolutamente absoluto”. Este es el uso que de la palabra se hace en Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana –y presumiblemente en todo este período.

Las líneas que siguen a la cita que comentamos recién repiten algunas ideas ya trabajadas y refuerzan otras, pero sobre todo hacen explícitas ciertas afirmaciones que hasta aquí habían quedado en el terreno de las meras conjeturas. Allí se lee:

Siempre hay una arqueológica. La diferencia está en que se afirme la totalidad como divina o se afirme que lo divino es Otro que la totalidad. Nadie ha dejado de asumir una de las dos posiciones. El ateo es, simplemente, el que ha negado un “dios” para afirmar otro. El ateo, absolutamente hablando, no existe. (Dussel, 1977h: 82)

Nuevamente el razonamiento se despliega en torno a una disyunción, y nuevamente es la divinidad el eje de la disputa. En función de cuál sea la opción elegida entre dos –y sólo dos– alternativas, será la inapelable conclusión a la que se arribe. Hay un dilema: o bien la Totalidad es lo divino o bien lo es un Otro que está más allá de la misma. No hay una tercera vía en la que lo divino quede relegado. El problema no es si la divinidad existe. El problema está en dónde debe ser ubicada. A partir de aquí las inferencias son fáciles de extraer. En primer lugar, el ateísmo es objetado. Habíamos visto que Dussel no sólo no lo rechazaba, sino que incluso lo alentaba –a menos que el “dios” negado, claro está, fuese el suyo. Marx y los profetas de Israel impugnaban la divinidad de los ídolos, y por eso merecían el elogio de nuestro filósofo. El § 23 de Para una ética de la liberación latinoamericana avanzó en esa dirección: “el ateísmo es sólo un pensar en curso que no ha llegado a sus últimas conclusiones”. (Dussel, 1973c: 49) Pero no se atrevió a más. La conferencia de 1972 da ese paso: “El ateo, absolutamente hablando, no existe”. En segundo lugar, y como reverso de lo anterior, se declara a la arqueológica como un hecho inexorable. La lógica argumental no se desarrolla ahora por la negativa, sino por la positiva. Se trata de saber cuál es la deidad que se afirma, no la que se condena. El filósofo no lo expresa en estos términos, pero pareciera dar a entender que siempre hay una arqueológica que se defiende: una funcional a la opresión, si el “dios” que se proclama es la Totalidad, o una liberadora, si el Dios que se exalta es un Otro absolutamente absoluto.

Una vez trazado el esquema general en que se presenta la arqueológica, Enrique Dussel retoma la cuestión del ateísmo. El razonamiento es casi idéntico al comentado arriba: al haber dos opciones (la divinidad del sistema o la del Absoluto), la negación de cualquiera de ellas implica sin más la afirmación de la otra, y en consecuencia, optar por una supone el rechazo de la restante. Las únicas notas distintivas respecto a lo anterior es que aquí sí se sostiene de modo explícito el carácter creador de dicho Absoluto y se menciona a la “Materia” como variante del dios-fetiche: “Si el sistema es dios, o lo es la Materia, entonces dios es el ser, lo que significa negar un creador”. (Dussel, 1977h: 113) El guiño hacia el marxismo es evidente^[38]. Lo que en verdad resulta novedoso es el vínculo que se establece entre la arqueológica y la antropológica. Algo se había anunciado en las otras obras estudiadas. Incluso adelantamos una idea en esta misma sección. Parte de la clave se halla en la expresión “epifanía” ya utilizada en múltiples oportunidades. El encuentro en Viedma no sólo no es la excepción, sino que ofrece innumerable material de respaldo a nuestras sospechas. Unas páginas atrás introducíamos el tema. Un tímido “puede ser” se deslizaba ante la eventualidad de que el Otro humano sea la epifanía del Otro absoluto (Dussel, 1977h: 52) Ahora el planteo carece de ambigüedades:

Lo importante para el pensar filosófico es mostrar que la asunción o afirmación de una opción al nivel arqueológico, supone una opción erótica, pedagógica y política al mismo tiempo; la antropológica es la epifanía de la arqueológica. (Dussel, 1977h: 82)

La aparición de la palabra “epifanía” no representa una novedad, aunque la insistencia en su uso prueba que la misma juega un papel central dentro del esquema dusseliano. El fragmento tantea la cuestión, no la profundiza; pero vuelve explícita la interdependencia de los diferentes niveles de concreción del cara-a-cara: erótica, pedagógica y política son supuestas en toda opción arqueológica. No deseamos lanzar una hipótesis apresurada, empero la expresión “supone” pareciera dar a entender que en la apuesta por tal o cual divinidad (el sistema o el Otro absoluto) ya se vislumbra el tipo de relaciones concretas varón-mujer, padre-hijo y hermano-hermano. Por otro lado, y atendiendo a lo trabajado en otras ocasiones, también hay indicios para creer que son estas últimas las que “suponen” una decisión previa adoptada en el campo arqueológico. Como se ve, el asunto está lejos de ser claro. La fórmula “al mismo tiempo” induce a concebir como factible la simultaneidad de ambos planos. No obstante, eso no los homogeniza ni los pone necesariamente en pie de igualdad, pues la sincronía es sin dudas compatible con la prioridad lógica a la que quizás se esté aludiendo.

El fragmento, además, incorpora un elemento que antes permanecía oculto. Hasta aquí habíamos advertido que Dussel empleaba la expresión “epifanía” para referirse exclusivamente al Otro humano en relación al Otro absoluto. Sin embargo, ahora el planteo se hace extensivo a la integridad de los niveles de concreción del cara-a-cara. El nivel antropológico en su conjunto es epifanía del nivel arqueológico. Esto nos revela por lo menos dos cosas. En primer lugar, que hay un aspecto de los Otros (humanos) que escapa a su posibilidad de elección: ellos son la epifanía de un Dios alterativo creador. En segundo lugar, que el encuentro entre dichos Otros o bien supone o bien es supuesto en un nivel de concreción distinto: la arqueológica. Las referencias que apuntalan estas consideraciones son muchas^[39]. Nos limitaremos tan sólo a comentar aquellas que de forma explícita remiten al tema de la liberación y, por consiguiente, de la exterioridad.

El planteo se desprende del mismo Dussel. Luego de reprocharle a Marx no haber postulado un “punto de apoyo” crítico y exterior al sistema, como adelantamos, sentencia: “Aquí vemos cómo el problema arqueológico, en el sentido de una filosofía radical, es fundamental tanto para la liberación política como para las otras (la del hijo y la de la mujer)”. (Dussel, 1977h: 113-114) La pregunta que salta a la vista es: ¿por qué motivo el “problema arqueológico” sería “fundamental” para la liberación en el sentido antropológico? La respuesta se vislumbra en la propia amonestación dirigida al autor de El capital. Hemos advertido ya que la erótica, la pedagógica y la política siempre corrían el riesgo de cerrarse sobre sí y solidificarse en alguna Totalidad. Evitar esto exigía de la apertura hacia la exterioridad del Otro. Empero, existe un límite infranqueable: la historia mundial. En el ámbito de lo humano el proceso de liberación encuentra un umbral. Carece de “más allá”, de “afuera”, en fin, de exterioridad. La razón de semejante apreciación es un enigma.

El asunto es que en esta extraña y tensa relación entre un presunto ser humano in-claustro y una historia universal como último horizonte, el nivel antropológico no basta para impedir el cierre y la osificación de la Totalidad dominante. Es necesario un “punto de apoyo” situado “más allá” de ese nivel, es decir, un Otro absolutamente absoluto cuyas epifanías –los Otros humanos– motoricen el proceso de liberación aunque jamás oficien, por sí mismos, de garantía final de este proceso^[40]. La lógica que actúa detrás de estas ideas la hemos comentado hasta el hartazgo: o bien hay Dios alterativo o bien el Todo es “dios”; afirmar únicamente la antropológica supone un doble movimiento simultáneo de divinización de esta y de rechazo del Dios-Otro; luego, la liberación en el ámbito humano conlleva la afirmación de un tal Dios que “desacralice” el estado de cosas imperante, permita su caída y habilite la construcción de un orden nuevo, también contingente y perfectible, pero más justo. El interrogante que salta a la vista es ¿por qué motivos un Otro absolutamente absoluto podría servir de semejante “punto de apoyo” exterior? La respuesta se halla en una conocida nota esencial a este Otro: su carácter creador.

Es por ello que los revolucionarios armados de Israel, los macabeos, que luchaban contra el Imperio helenista en el segundo siglo a.C., y los cristianos oprimidos bajo la dominación imperial romana, en la palabra crítica de Tertuliano en el segundo siglo d.C., propusieron la metafísica de la creación como la condición teórica de la revolución. Siendo que todo ha sido creado, que todo es posible y contingente; que ha sido creado para el uso del hombre; ningún sistema, institución (menos aún la herencia y la propiedad privada), uso de instrumento y aun constitución real de la cosa, es eterna, definitiva, invariable. Los oprimidos en proceso de liberación formularon así la metafísica de la creación como la arqueología de la revolución social, de la liberación. Proudhon había dicho que, pensando esta cuestión durante largo tiempo, había llegado a la conclusión de que el Absoluto otro era la hipótesis necesaria de todas las revoluciones de la historia humana. En efecto, si lo Absoluto, lo divino, se encuentra más allá que todo sistema posible, ningún Imperio podrá divinizarse jamás. (Dussel, 1977h: 116)

La transparencia de este largo fragmento nos exime de cualquier comentario. En la concepción dusseliana de los procesos históricos de liberación y en la crítica de los sistemas de poder hegemónicos, es imprescindible contar con la presencia de un “punto de apoyo” ubicado “más allá” del ámbito antropológico. Un Otro absoluto, un Infinito, Dios alterativo y creador es reclamado. Él es la garantía de toda sublevación posible. Marx no supo o no quiso verlo así y por eso su propuesta terminó en fracaso. El campo de lo meramente humano no es suficiente. La revolución de Enrique Dussel exige despegar los ojos del suelo y atreverse a desentrañar los arcanos de las estrellas. La tierra abraza el dictamen de los cielos.

3.3. Caminos de la liberación latinoamericana

En 1971 y 1972 Enrique Dussel ofrece una serie de conferencias en Buenos Aires donde aborda temáticas de estricto sentido teológico. Tiempo después dichas conferencias, junto a otros materiales de la misma índole, aparecen en los dos primeros tomos de Caminos de la liberación latinoamericana^[41]. En las páginas que siguen nos ocuparemos brevemente de ellos, a pesar de que semejante decisión pueda llegar a causar cierto asombro. La presente investigación, como indicamos, se limita a la producción bibliográfica perteneciente al campo específico de la filosofía. No hemos renunciado a tal propósito. Lo que ocurre es que, en nuestro autor, y tal como se advirtió en múltiples ocasiones, la frontera que separa el ámbito teológico del filosófico es mucho más flexible y borrosa de lo que el propio Dussel estaría dispuesto a admitir.

Karl Marx y el marxismo en general son, de nuevo, motivo de reflexión. En principio cabe mencionarse uno de los aspectos que se remarcan en estas conferencias, sobre el cual no nos detuvimos antes y que en el futuro cobra una enorme importancia: el carácter semita intrínseco a la ontología del hombre de Tréveris –o al menos a parte de ella. Este, europeo, asentado en una tradición judeo-cristiana secularizada y “aparentemente anticristiano”, dice Dussel, establece las bases de un humanismo cuya “culminación” y “verdadero acabamiento” tan sólo se da con el cristianismo. (Dussel, 1972a: 100) La razón por la que el autor de El capital no logra cumplir con las condiciones que posibilitarían un humanismo así son conocidas: la presencia de una “teología” que sostiene la divinidad del Todo. (Dussel, 1972a: 130) El esquema de la argumentación se repite: Marx es ateo, pero no lo suficiente puesto que, aunque llega a negar al ídolo (el dinero), no postula la existencia de un Dios-Otro que oficie de “punto de apoyo exterior y crítico radical” (Dussel, 1974a: 25) y que impida la divinización de cualquier sistema. Luego, el obstáculo que aquí luce infranqueable, el cristianismo lo sortea sin dificultad:

El cristianismo es ateo de todo ídolo, en eso estamos con Marx; pero es más crítico que Marx^[42] porque, al afirmar al “Dios-otro” que todo orden histórico o sistema, es crítico de todo sistema posible, hasta los tiempos escatológicos, hasta el fin. (Dussel, 1974a: 25)

El fragmento transcripto pone en evidencia la relación entre marxismo y cristianismo así como la posible incompatibilidad entre ambos^[43]. Excede a nuestra investigación la temática así que no nos detendremos en ella más que para dejar asentada una cosa: Dussel no identifica sin más al marxismo con el socialismo, noción mucho más amplia, aparentemente, y dentro de la cual se incluiría una modalidad de socialismo cuyo vínculo con el cristianismo sería viable. A esa modalidad Dussel le pone nombre: socialismo latinoamericano, (Dussel, 1972a: 134, 174) expresión ya empleada en otros textos y equivalente a la de “socialismo criollo”.^[44] (Dussel, 1972c: 89)

El rechazo del pensamiento de Marx bajo la hipótesis de que en este se hallaría una ontología totalitaria y, por ende, una posición panteísta, da pie al desarrollo de ciertas temáticas que si bien ya las hemos abordado aquí, encuentran en el campo teológico su verdadero significado y, tal vez, su único espacio de legitimidad. La pregunta que cabe hacernos ahora es: ¿qué es la teología en la visión dusseliana? Algo adelantamos al respecto: un pensar acerca de Dios, de un Dios Infinito, Otro, creador y que se revela. (Dussel, 1972a: 11, 15, 44-45) ¿Dónde se revela? Lo sabemos:

Nos hemos acostumbrado a una cierta interiorización de la fe, en la que pareciera que Dios se revela en el interior del alma; pero, quizás, esto sea una influencia neoplatónica en el cristianismo primitivo. Dios se revela ante nosotros, en el prójimo y en la historia. Es el lugar privilegiado. Debemos darnos cuenta que es en el prójimo concreto y en el pobre donde Dios se está revelando. (Dussel, 1972a: 137)^[45]

El lazo estrecho que une a Dios con el nivel antropológico se pone de manifiesto una vez más. Todo gesto que recaiga sobre cualquiera de los términos remite indefectiblemente al otro: “el que ama al prójimo, en justicia, ama a Dios que se revela en el prójimo que es también el ‘Otro’”. (Dussel, 1972a: 141) Esta temática ya había sido planteada en los textos filosóficos, se recordará, poniéndose el acento en la idea de epifanía. En el material que analizamos ahora la misma asoma en innumerables ocasiones. (Dussel, 1974a: 27, 43, 104, 172, 115) A partir de aquí, Enrique Dussel despliega una serie de conclusiones bien conocidas. En primer lugar está la consabida tesis sobre el ateísmo. El inconveniente fundamental con este asunto se encuentra en el movimiento de divinización del Todo. Este es el origen del pecado, del “único pecado”. (Dussel, 1972a: 144; 1974a: 25) Por un lado tenemos la reaparición de una estructura de razonamiento binaria: “No hay tres, hay dos posibilidades. El ateísmo no es un error ni la cuestión; la cuestión es decir de cual Dios soy ateo”. (Dussel, 1974a: 23) Por consiguiente, o bien se niega al dios falso^[46] o bien al Dios-Otro. Optar por una alternativa significa rechazar la otra. Impugnar alguna es elegir, necesariamente, la restante.^[47] De ahí que, en este esquema, Karl Marx haya caído en la divinización de la Totalidad –pecó– pues no fue capaz de proclamar la existencia de un Dios creador. Por otro lado, como también advertimos en su momento, el ateísmo se consumaría a través de una especie de rodeo. Dado que el otro antropológico es epifanía del Dios Absoluto, entonces negar al primero es objetar al segundo: “matar al hermano es matar la epifanía de Dios (Dussel, 1974a: 27) y “el que no se juega por la liberación de su hermano es ya ateo, porque no sólo no ama a Dios, sino que lucha contra Dios porque se afirma ya como divino”. (Dussel, 1972a: 15)^[48] Empero, la negación de Dios a través del otro antropológico es tan sólo una de las vías posibles que el esquema dusseliano contiene. Una alternativa se abre a propósito de Jesús y de la Encarnación como “irrupción de la Alteridad del Dios siempre Otro” (Dussel, 1974a: 42) y de una categoría ya abordada: “servicio” (habodáh).

El “siervo” es el que cumple el designio providente de Dios; es el servicio como respecto [sic] al pobre; trabajo con respecto al necesitado y a Dios […] Quiere decir que el trabajo del hombre para servicio del pobre, es el culto al pobre que es la condición para la aceptación del culto a Dios. Primero debo servir al pobre y en él a Dios […] Quiere decir que si [un hombre] explotó antes al indio mal podría celebrar o participar en una Misa. Si vendió un esclavo africano, mal podría ese anglicano participar en el culto, porque estaba explotando al pobre, epifanía del Dios vivo. (Dussel, 1974a: 42-43)

La identificación entre “servicio”, “trabajo” y “culto” es clara: servir a Dios supone servir al otro (antropológico), al pobre, quien en definitiva no es más que la epifanía del primero. El culto a Dios deja de ser un asunto reservado al interior de una parroquia los domingos y pasa a ser un trabajo diario de apertura hacia la exterioridad del otro y de compromiso con él. No actuar conforme a esta propuesta, además de implicar una flagrante hipocresía, consumaría el rechazo mismo del Dios que supuestamente se proclama. El servicio es culto y trabajo con quien está a la intemperie. Habodáh, en definitiva, no puede sino identificarse con la liberación: “El ‘trabajo liberador’ es lo mismo que el servicio del Siervo; es lo mismo que el culto a Dios. El culto a Dios es una praxis liberadora del pobre”. (Dussel, 1974a: 47) Liberación, se nos dice, “que a tanta gente espanta”, (Dussel, 1974a: 45) no es sólo un término hebreo, cristiano y bíblico, (Dussel, 1972a: 143; 1974a: 45, 98) sino que define la principal función de la Iglesia: “la destotalización de todos los sistemas finitos que se fueron dando. (Dussel, 1974a: 100-101) Es por la Palabra de Dios, palabra profética, exterior y crítica, que se anuncia el camino futuro, el de la novedad, y se rompe con la lógica feroz de “lo mismo”. (Dussel, 1974a: 103-104; 206)

Lo dicho hasta el momento supone un particular vínculo entre Dios y el ser humano –el pobre, más que nada– por el cual aquel se revela en este y en la historia. La teología, dijimos, afronta esta revelación. ¿Qué es la revelación? Es “el decir alterativo de Dios, existencialmente”, (Dussel, 1974a: 184) es la palabra que interpela desde la Exterioridad y ofrece lo ignorado en y por la mismidad del Todo. La teología afirma la presencia de un Otro infinito que habla en sus creaciones. (Dussel, 1974a: 185) La comunidad cristiana es donde mejor puede comprenderse este hecho. Dios se revela y, al hacerlo, “manifiesta las categorías o pautas interpretativas de la realidad crística”, (Dussel, 1974a: 184) categorías que no se aprenden en clases magistrales o tratados especializados, sino que se descubren e incorporan en la cotidianeidad de un quehacer comunitario: “La vida cristiana es un practicar cotidianamente en la praxis existencial ciertas categorías que se han recibido del Otro (el otro en este caso es el Dios de la revelación en la tradición de la Iglesia) a través de la voz interpelante del pobre”. (Dussel, 1974a: 189) El movimiento íntegro que une a Dios con sus criaturas se inicia en la revelación de algunas pautas de interpretación (categorías) que el cristiano vive a diario, las experimenta en su rutina y así aprende y comparte. Son pautas nacidas de la libertad del Creador pero que le llegan mediadas por el otro antropológico^[49]. La teología, entonces, “es la que piensa reflexivamente esas categorías”. (Dussel, 1974a: 189) La pregunta que no podemos dejar de hacernos ahora es: ¿a qué categorías se refiere Dussel? La respuesta no se hace esperar:

Y así, tanto la Totalidad como la Alteridad, la dominación cómo el oprimido, el pecado como la liberación o el servicio, el orden viejo (los órdenes viejos o el hombre viejo) como el nuevo orden o el Reino, que se antepone al “mundo” como el imperio del “Príncipe de este mundo”, son las categorías reveladas por Dios, ejercidas por el creyente, pensadas por la teología. (Dussel, 1974a: 192)^[50]

El lenguaje nos es familiar, lo cual contribuye bien poco a rebatir la presunta confusión entre los campos teológicos y filosóficos. El texto se adelanta a tal acusación y lanza su estrategia: marcar límites. Así, “la filosofía procura aclarar las categorías de totalidad y alteridad, como posibilidad de una revelación antropológica”, (Dussel, 1974a: 184) mientras que la teología “comienza justo cuando se dice: sí, Dios se ha revelado y ha dicho ‘esto’”. (Dussel, 1974a: 185) Incluso llega a establecer la frontera precisa más allá de la cual la filosofía debería permanecer en silencio: la revelación divina^[51]. (Dussel, 1974a: 184) En este sentido, un filósofo, digamos, estaría dispuesto no sólo a reconocer la existencia de Dios como un hecho plausible sino, incluso, a postular que se revela. Pero no más. La tarea que sigue le pertenece al teólogo. Este es el criterio. Lo aceptamos. No nos incumbe juzgarlo. La cuestión es saber si el propio árbitro actúa conforme con su laudo. Veamos.

En principio cabe reflexionar en torno al carácter mismo de las categorías mencionadas. Las “Palabras Preliminares” del tomo II de Caminos de la liberación latinoamericana contribuyen a clarificar el asunto: “… manejo categorías teológicas que ya han sido perfiladas en su estatuto antropológico en mi obra Para una ética de la liberación latinoamericana. (Dussel, 1974a: 8) Las pautas interpretativas o categorías, como vimos, fueron “reveladas por Dios”. Esto sólo justificaría que nos refiramos a ellas en términos de “categorías teológicas”. El fragmento transcripto lo confirma. No obstante, dichas categorías tienen un “estatuto antropológico” por el cual fueron “perfiladas” en un texto de explícito contenido y posicionamiento filosóficos. En palabras simples: son categorías centralmente teológicas, pero con una dimensión antropológica que puede ser abordada por otra disciplina –la filosofía por caso. La subordinación al terreno teológico es evidente. No es todo. La filosofía dusseliana está muy lejos de ese “si hay Dios, es posible que se revele. y [sic] ahí termina la filosofía”. En Dussel, Dios es “punto de apoyo” imprescindible. Sin Él no hay garantía de liberación. No se trata de una entidad ignorada –pero viable– y sobre cuya existencia a la teología le correspondería pronunciarse. El filósofo Dussel la sostiene, e incluso la esgrime como criterio para aceptar o rechazar perspectivas ajenas. Marx es un buen ejemplo de lo segundo. Pertenecer o no a la ontología de la Totalidad, es decir, a la ontología de la opresión, lo señalamos, depende de a cuál de estas dos –y sólo dos– opciones se apueste: el Dios-Otro, Exterioridad última, o el ídolo. Y he aquí un aspecto no menor en la argumentación que se esboza. La divinidad que debe ser proclamada, a fin de no caer en la mismidad de “lo mismo”, no es cualquier divinidad. Es el Dios-Otro, creador, de los cristianos y de los profetas de Israel. De Él, el pobre, el pueblo, son su epifanía.

El inconveniente con la posible confusión entre los campos mencionados no culmina allí. Varias son las temáticas y perspectivas teóricas asumidas que tornan casi inevitable no fijar paralelismos, establecer comparaciones o trazar similitudes. La cuestión metodológica es un buen ejemplo. La primera conferencia del tomo I de Caminos de la liberación latinoamericana hace dos observaciones al respecto que no podemos obviar. Por un lado, el método de la teología supone una “lógica” conocida y practicada tanto por Jesús como por los profetas, (Dussel, 1972a: 25) insinuación que pasaría inadvertida si no fuese porque nos recuerda a lo dicho en “El ateísmo de los profetas y de Marx”. Por otro, en esas mismas líneas, en nota al pie de página, a fin de profundizar en el asunto abordado, se sostiene: “Véase mi obra: Para una ética de la liberación latinoamericana, el capítulo correspondiente al “método” (próximamente en esta editorial)”. (Dussel, 1972a: 25) Tres son los datos que esta última línea nos ofrece o permite inferir: 1) se confirma que para 1972 –y quizás 1971– los dos primeros tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana ya estaban escritos; 2) el “método de la teología”, para ser realmente comprendido, exige de la lectura de bibliografía de índole filosófica; 3) el “capítulo correspondiente” no es otro que el VI, titulado “El método de la ética” y dentro del cual se halla aquel § 36 (“El método analéctico y la filosofía de la latinoamericana”) que, según el propio autor, debía demostrar que su pensamiento se ceñía al campo de la filosofía. (Dussel, 1973b: 183; 1973c: 223) Remitir a un material de otro campo para ahondar y precisar las nociones empleadas en el terreno teológico, desde luego no invalida, sin más, dichas nociones. Sin embargo, dada la atmósfera enrarecida en que se hace el planteo, el recurso está muy lejos de contribuir a la clarificación del asunto –mucho menos tratándose de un parágrafo que, como se recordará, satisfizo sólo en parte el objetivo que se había propuesto.

El tomo II de Caminos de la liberación latinoamericana, concretamente la decimosegunda conferencia dictada el 19 de noviembre de 1972, profundiza en el tema. Las referencias a Jesús y a los profetas, en línea con lo anterior, prosiguen; (Dussel, 1974a: 193) las alusiones a textos filosóficos también. (Dussel, 1974a: 192) La novedad, por decirlo de algún modo, es que reaparece un nombre, aunque ahora para bautizar al método de la teología. No pretendemos forzar la interpretación. A pesar de lo engorroso que pudiera resultar, transcribiremos un extenso fragmento donde Enrique Dussel, además de designarlo, esboza los cinco momentos comprendidos en dicho método:

Su método profético-pedagógico [el de la teología] es el analéctico, cuyos cinco momentos pueden ser resumidos: en primer lugar se enfrenta a los hechos de un sistema y los remite al sistema como Totalidad. Descubre el sentido de ellos en un mundo dado. En el mundo burgués descubre que todo es interpretado como mercancía y como mediación para el proyecto de estar-en-la-riqueza. Desde ese horizonte puede explicar todo lo que acontece dentro del mundo. El movimiento del ente al horizonte es dialéctico; el segundo del horizonte al ente es de-mostrativo o científico. El teólogo comienza propiamente su tarea en el tercer momento o analéctico, cuando juzga la totalidad del sistema (sea político, y por ello económico, cultural, etc., erótico o pedagógico) desde la Palabra revelante de Dios (sus categorías), medidas históricas y concretamente por la interpelación del pobre del sistema pensado. La puesta en cuestión del sistema desde la exterioridad de la Palabra (el cuarto momento) permite por su parte pensar el hecho de la dominación en el sistema (el pecado) y la posibilidad de la praxis de liberación, redención o salvación (quinto momento: praxis analéctica en cuanto va más allá que el sistema hacia un proyecto de liberación). (Dussel, 1974a: 193-194)

La correspondencia entre este pasaje y los textos filosóficos abordados es evidente. El movimiento se inicia en la cotidianeidad, en los hechos y se dirige dialécticamente a la Totalidad, al fundamento; de ahí regresa de-mostrativa y científicamente hacia los entes, es decir, los explica. La dinámica se torna aquí analéctica. Aparece el Otro, irreductible al momento explicativo, un Otro que se revela y que juzga a la Totalidad instituida. Un nuevo ámbito irrumpe: la exterioridad. Desde ella se hace viable toda praxis liberadora y la construcción de un orden futuro más justo. La estructura del método no difiere de la estudiada unas páginas atrás. Las variantes parecieran hallarse en la idiosincrasia de ese Otro que se presenta: en los escritos filosóficos, se insiste en su dimensión antropológica; ahora, en la divina, aunque sin omitir el papel del pobre en la revelación de Dios. El criterio esbozado arriba para diferenciar los campos disciplinarios se pone nuevamente en juego. Para el “filósofo Dussel”, quien se revela es el Otro humano: él es el punto de partida del proceso revolucionario; para el “teólogo Dussel”, en cambio, la voz de ese Otro es la Palabra del Creador, el cual, mediado por el pueblo sufriente, entrega sus categorías. Ambos “Dussel” comparten el método, pero el primero hace epojé del segundo… o debería.

El criterio establece un “corte”. Esto, se supone, zanja definitivamente el tema. El inconveniente surge cuando dicho criterio es violado por el propio sujeto que lo instituye. A nuestro entender, como ya indicamos, esto último es lo que en efecto sucede. El pasaje de un campo a otro y la asunción en el ámbito de la filosofía de nociones válidas sólo para la teología, impide trazar el límite exacto que separan a ambos campos. Lo apuntado sobre el método analéctico, en lugar de esclarecer el asunto, refuerza esta posición. En otras palabras, no podemos dejar de preguntarnos si, circunscriptos al nivel antropológico, es legítimo el uso del método analéctico. La bibliografía abordada aquí reduce el margen de duda. Para el “Dussel filósofo” el Otro humano, desde su exterioridad, se revela y entabla un diálogo con quien sea capaz de escucharlo. Si esto fuera todo y los momentos posteriores que culminan con el arribo de un orden más justo hallaran aquí su causa, entonces nuestro recelo carecería de sustento. Empero, este no es el caso. La exterioridad de dicho Otro, según el mismo Dussel, no es suficiente para promover y sustentar la integridad del proceso de liberación. Mientras comentábamos el § 36 de Para una ética de la liberación latinoamericana expresamos asombro y desconcierto ante la imagen de una revelación del Otro “antropológica en primer lugar”. Ahora podríamos afirmar que esta fórmula pertenece al “Dussel teólogo”. El hecho carecería de importancia y no iría más allá de lo anecdótico si no fuera porque semejante revelación antropológica remite al estatuto divino. Lo hemos indicado en varias oportunidades en torno al ateísmo: negar al pobre es negar a Dios, pues aquel es epifanía de este. La idea no la dice el “Dussel teólogo”, la dice el filósofo asumiendo una tarea que, según su criterio de demarcación, le estaba vedada.

El asunto no termina aquí. Hemos visto cómo el proceso de liberación exigía siempre de una exterioridad antropológica. Sabemos que dicha exterioridad no es suficiente. Un “punto de apoyo exterior” que oficie de garantía es necesario. A la luz de la información obtenida en los primeros tomos de Caminos de la liberación latinoamericana, al menos tres posibles conjeturas se desprenden: 1) el otro antropológico, en principio, poseería una exterioridad relativa y subordinada a la Exterioridad del Dios-Otro; 2) las categorías empleadas por el “Dussel filósofo”, en tanto representan el “estatuto antropológico” de categorías reveladas por la Palabra a través de la historia y de los pueblos, perderían autonomía y, por lo tanto, legitimidad propia, pues demandan de un campo disciplinar ajeno (el teológico) para validarse –además de un acto de fe sobrenatural; 3) finalmente, la relativización del carácter mismo de la exterioridad (antropológica), no puede sino remitirnos al argumento dusseliano que cimenta –o debería hacerlo– la dis-tinción meta-física. Nos referimos a la “analogía del ser”. La pregunta que no podemos dejar de hacernos ahora es: ¿realmente es lícita dicha “analogía” más allá de la Exterioridad del Dios-Otro? Si la respuesta fuera afirmativa ¿por qué la exterioridad del Otro (antropológico), por sí, no basta para emprender y consumar el proceso de liberación en el que se resuelve el método analéctico? Si la dis-tinción entre el ser del Otro humano y el ser de la Totalidad en efecto fundara el movimiento revolucionario, entonces no se comprende el recurso a la Exterioridad del Creador.

La dependencia y subordinación de la filosofía dusseliana respecto a su propia teología parecen confirmadas. Una lectura no necesariamente profunda, además, advertiría de inmediato las similitudes, coincidencias y reiteraciones casi literales que se hallan en ambos tipo de bibliografía, desde la triste condena a la homosexualidad y al feminismo, (Dussel, 1974a: 115-118; 125) hasta la designación de los niveles concretos del cara-a-cara, (Dussel, 1974a: 68-69; 109; 119) pasando por una descripción del papel histórico del cristiano que resulta en extremo difícil no confundirla con el rol del filósofo. (Dussel, 1972a: 112, 147, 155; 1974a: 25, 42-43, 58, 140) En fin, la discusión está lejos de cerrarse^[52].