Nuestra tarea concluye. Hemos intentado ahondar en los temas fundamentales de la obra dusseliana. El recorte temporal fue desde 1969 hasta 1993. Aunque también aludimos circunstancialmente a ideas y nociones que escapan a ese período. El horizonte, sin embargo, creemos no haberlo perdido de vista. Iniciamos con un autor que al poco de andar dio un giro radical a su propia filosofía. El capítulo III de Para una ética de la liberación latinoamericana es el mejor testimonio de lo que ocurrió. De ahí en adelante, lentamente, se configuró el Enrique Dussel más conocido: aquel que asociamos con la Filosofía de la Liberación.

En términos biográficos, dos son las etapas –incompletas, por cierto– que dividen nuestro escrito. El exilio las separa. No se trata de un hecho anecdótico. Tampoco de un mero cambio de lugar. Los escenarios también hacen al actor. El Dussel mexicano, en parte, ya no es el mismo.

Toda la Parte I se concentra en la etapa argentina. El escrito con el que abrimos y cerramos el período coincide. Es probablemente la obra más ambiciosa de ese momento, compuesta de varios tomos y que en su conjunto denominamos Para una ética de la liberación latinoamericana. Sumamos algunas charlas y conferencias, de filosofía y de teología, ofrecidas en el país y en el resto de América Latina. En esencia, es un lapso de tiempo en que se inicia y consolida la Filosofía de la Liberación, por lo menos en la versión dusseliana. El andar del filósofo, sobre todo al inicio, es sinuoso. La meta, sin embargo, es clara. Poco a poco las principales categorías de su pensamiento fueron apareciendo y desplegándose hasta conformar un sólido marco teórico. La expresión sintética de este es Filosofía de la Liberación, el primer libro publicado en el exilio mexicano.

Varios son los puntos a destacar en este período. En primer lugar, y ocupando un sitio destacado, es el descubrimiento de la exterioridad. Tal descubrimiento –y sobre todo, la incorporación al corpus dusseliano– significó un cambio drástico. El Otro comienza a ser concebido como alguien que trasciende el horizonte de sentido de la Totalidad. Esta es la clave para entender por qué se trata de la categoría más importante. La liberación está atada a ella. El Todo tiende a cerrarse, a solidificarse. La mismidad se torna hegemónica. El orden se fetichiza y lo dis-tinto corre el riesgo de desaparecer. La exterioridad impide que esto ocurra.

En segundo lugar, el estudio de este período nos mostró la dependencia de la Antropológica respecto a la Arqueológica. Si bien, como indicamos, la exterioridad es la categoría central en los procesos de liberación, en el nivel antropológico esta categoría reviste de cierto déficit. La erótica, la pedagógica y la política por sí solas carecen de las condiciones necesarias para mantener abiertas las posibilidades de cualquier revolución. La mujer, el hijo, el pueblo, etcétera participan del proceso. Empero, solo el nivel arqueológico garantiza el éxito. Sin él, el estatus quo se consolida. Al principio parecía que bastaban algunos de sus elementos. Dios, creación y ateísmo eran los que más se repetían. Luego advertimos que la dependencia se jugaba en la integridad de dicho nivel.

En tercer lugar, dado el esquema argumental de Dussel, vimos que la compatibilidad con Marx era inviable. Nuestro filósofo ata el nivel antropológico (liberación y exterioridad, en especial) a elementos propios de la Arqueológica. Como estos últimos no son asumidos, Marx es un pensador de la Totalidad. Las consecuencias eran varias. No queremos caer en reiteraciones innecesarias. Basta con decir que los grandes obstáculos son Dios y el ateísmo. Sin Creador, el mundo y los sistemas políticos son eternos y se carece de un punto de apoyo exterior que movilice las revoluciones. El fracaso de la ex URSS es un buen ejemplo. Por exigencias propias de esta lógica, cuando Dussel aceptó años después que la exterioridad se halla en Marx, debió reestructurar su interpretación a nivel arqueológico.

El último punto a subrayar de esta Parte I es el complejo vínculo entre teología y filosofía. La propia dinámica de nuestra investigación nos llevó a esa temática. Somos conscientes de que asumimos una posición contraria a la que el propio Dussel explícitamente sostiene. Sin embargo, y como intentamos demostrar, el límite entre ambos campos de estudio resulta difuso. Recordemos que, según el criterio de demarcación establecido por el autor, la filosofía no puede ir más allá de “si hay Dios, es posible que se revele”. Empero, Dussel ha puesto a Dios en la base de su filosofía. El solo hecho de que hable del pobre como epifanía o huella de aquel, prueba que se ha transgredido ese criterio. La confusión es tal que incluso ciertas posiciones asumidas en el terreno de la filosofía resultan difíciles de comprender si no se las liga con algún credo. Las condenas al aborto, la masturbación y la homosexualidad pueden sumarse a la lista. El rechazo del marxismo tal vez deba ubicarse en este marco.

La Parte II se inicia en México. El libro Filosofía de la Liberación, publicado en 1977, abre el período. No se trata de un mero resumen de lo elaborado en Argentina, aunque en algún sentido lo sea. Dussel admite que el texto representa a la vez el vértice de una pirámide que se venía construyendo desde hacía años y el punto de partida de lo que se produjo después. Marx apenas aparece. Sin embargo, el juicio sobre él es sutilmente distinto. Incluso ya en la primera edición. Pero lo cierto es que el autor de El capital concentra la atención de Dussel en otras obras. Nuestro escrito se detuvo en varias tópicas. Intentamos descifrar cuándo y por qué se emprende la lectura sistemática y cronológica de Marx. La tarea contenía sus bemoles. El propio filósofo ofrecía información contradictoria. También nos detuvimos en el tipo de lectura que Dussel proponía. Aquí, como en otras ocasiones, tuvimos nuestras reservas. Finalmente, vimos consumar un cambio radical de perspectiva. Ahora, la categoría de exterioridad no solo formaba parte del corpus marxista sino que ocupaba un rol protagónico. Ante dicho cambio radical, demostramos que el mismo supuso una reestructuración interpretativa de Marx operada a nivel arqueológico.

En esta parte hemos destacado distintos elementos de la evolución intelectual de nuestro filósofo. El primero de ellos es el ya mencionado reconocimiento de que el trabajo vivo se encuentra en la exterioridad del capital. Las implicancias de esto son variadas. El trabajo vivo es pobreza absoluta, nada –frente de riqueza del capital– y fuente viva creadora de valor. A su vez, desde su exterioridad, dicho trabajo vivo posibilita, por un lado, construir una ciencia cuya crítica es válida para cualquier sistema económico; y por otro, consumar la conciencia política revolucionaria de la clase obrera. En este marco, nos aclara Dussel, la obra de Marx debe ser leída en clave ética.

El segundo elemento a subrayar de esta Parte II representa el núcleo de nuestro escrito. Habíamos visto en la Parte I que la negación de un Dios-Creador implicaba la imposibilidad de una verdadera exterioridad a nivel antropológico. Los temas involucrados eran unos cuantos, pero esquemáticamente se reducían a los siguientes: a) eternidad del cosmos (la materia en especial) y de los sistemas políticos, sociales, económicos, etcétera vigentes; b) inviabilidad de los movimientos revolucionarios; c) divinización del orden imperante; d) incompatibilidad del marxismo con la filosofía y teología de la liberación. En este escenario, Karl Marx se presentaba como pensador de la Totalidad. Cuando muchos años después Dussel reconoce que la exterioridad sí está incluida en el autor de El capital, la interpretación a nivel arqueológico que efectúa sobre dicho autor sufre de una reestructuración profunda.

Los cambios introducidos en la lectura arqueológica no fueron simultáneos. Si bien, por ejemplo, hacia principios de los años setenta Marx y Engels no eran claramente diferenciados por Dussel, hacia mediados de esa misma década ya había una poco sutil distinción entre ellos. El tema de la materia y del materialismo lo deja en evidencia. En ese tiempo, nuestro filósofo afirmaba de modo expreso que el materialismo cosmogónico y mecanicista debía ser adjudicado a Engels y no a Marx. No aparece la cuestión de Dios como Creador. Es cierto. Empero, un primer obstáculo era sorteado.

En esta misma línea, también en los primeros años de los setenta, Dussel sostiene que Marx es ateo. Dicho ateísmo, como indicamos, involucraba una serie de consideraciones. Por un lado, la pretensión explícita de rechazar a toda divinidad posible. La contracara de esto era que, para nuestro filósofo, esta postura redundaba en la divinización del Todo. De ahí el panteísmo. Sin embargo, y he aquí la segunda consideración, a pesar de la intención propugnada por Marx, su ateísmo solo se dirigía a un tipo particular de deidad: el “dios” de Hegel. En este aspecto, su actitud era coincidente con la de los profetas de Israel. Ergo, en la lógica dusseliana, el hombre de Tréveris, sin advertirlo, negaba a un dios y allanaba el camino para la verdadera opción revolucionaria: afirmar al Dios-Otro.

La aceptación de la exterioridad en Marx obligó a Dussel a modificar esta interpretación. En Las metáforas teológicas de Marx nuestro filósofo dice expresamente que para el pensador alemán el ateísmo es “un error político” y que no era esencial al socialismo. (Dussel, 1993: 88) Pero hay más. Como vimos, la reedición de “El ateísmo de los profetas y de Marx” incorporado al libro recién mencionado, contiene modificaciones que revelan la nueva perspectiva. No insistiremos demasiado. Basta con indicar que ahora el autor de El capital no solo no niega a los dioses sino que afirma a uno: el alterativo absoluto. Es verdad que dicha afirmación no es clara, según el propio Dussel. Empero, existe, lo que evidencia un cambio radical al respecto. Por último, un giro fundamental se da en torno a la idea de creación. La des-fetichización de las estructuras políticas, pedagógicas y eróticas es la consecuencia directa, según Dussel, de la creación del cosmos. Si todo es eterno, la revolución es inviable. Pero bajo una concepción creacionista, todo es contingente y provisorio. El Ser surge de la Nada. La Totalidad, de la Exterioridad. En consecuencia, la liberación es posible. En la posición de los setenta, la creación no tenía lugar en Marx. En la de los noventa sí.

La noción de trabajo vivo da una nueva dimensión a la exterioridad. Habíamos visto cómo esta categoría iba ganando diferentes sentidos según Dussel desplegaba sus argumentos en una u otra dirección. También nos preguntamos hasta qué punto dicha categoría podía contener una variedad tan grande de significados. Hay por lo menos dos elementos que podrían justificar esta contención. Por un lado, como indicamos en su momento, Dussel llega a sostener que la exterioridad posee un carácter relativo –al menos en el nivel antropológico y atado a la Totalidad a que se refiera. Por otro, esta categoría no se encuentra aislada sino que forma parte de un marco categorial. De esto se infiere que el grado de abstracción propio de un tal marco posibilita que en él se subsuman las distintas acepciones de la exterioridad. Empero, un problema de base sigue socavando este punto y es el sentido primero de la exterioridad. Algo de esto dijimos respecto a la designación de la categoría como “metáfora”. Denominarla así, si bien blanquea el inconveniente de la pluralidad semántica del término, no lo resuelve. Una opción es que Dussel esté pensando en la Exterioridad Absoluta como primer analogado –suponiendo que la categoría sea analógica. De ser así, e independientemente de lo que tal cosa signifique, se reforzaría nuestra hipótesis respecto a la centralidad de la arqueológica. Nos parece que este asunto está lejos de resolverse aquí.

La lectura sistemática de la obra de Marx marca una etapa dentro del itinerario intelectual de Enrique Dussel. Uno de los cambios más notorios es, sin dudas, el ya mencionado pasaje que va desde el rechazo a la aceptación de aquella obra –o al menos de las ideas medulares. Empero, a nuestro entender, esto no significó la ruptura con los postulados previos elaborados y asumidos por el filósofo argentino-mexicano. Lo que hubo en este período fue una adaptación de Marx a dichos postulados. En términos simples, Marx fue arrastrado hacia Dussel. De ahí la necesidad de este de reestructurar, a nivel arqueológico, su interpretación de aquel. Sin esto, la apropiación de una noción que antes le era ajena (trabajo vivo) habría sido imposible. En este sentido, resulta sintomático que la exterioridad, la categoría más importante de la filosofía dusseliana, haya pasado a ser –en cuanto trabajo vivo– el eje de la producción madura del hombre de Tréveris.

Lo expresado arriba se enmarca dentro de lo que hemos llamado proceso de “teologización” de Marx. De forma paralela, también se inició un proceso de sentido inverso: el de “desteologización” de la filosofía de Dussel. Poco a poco esta filosofía comenzó a desprenderse de aquellos elementos conceptuales que indefectiblemente remitían a la Arqueológica y a la Teología. Nuestro trabajo, más allá de alguna mención circunstancial, no indagó en la obra posterior a 1993. Sin embargo, la tendencia ya estaba definida. ¿Significa esto que la Antropológica se independiza de la Arqueológica? Una investigación futura debería poder responder a este interrogante. Nosotros, como adelantamos, creemos entrever un cambio formal. No esencial. El silencio de los textos filosóficos respecto a la Arqueológica, en especial lo vinculado a Dios, no debe ser tomado como un gesto de renuncia. El autor, hasta donde sabemos, jamás se expidió sobre el asunto. Las reediciones de los textos que lo tratan no introducen modificaciones, hecho no menor dado que Dussel interviene dichas reediciones según va cambiando de idea. Por este motivo nos arriesgamos a decir, como hipótesis de trabajo, que para Dussel, en el fuero interno, la exterioridad antropológica nunca dejó de estar atada a la Exterioridad Absoluta.

En sintonía con lo indicado, varias son las líneas de investigación abiertas a partir del presente trabajo. La efectiva apropiación que Dussel hizo de Marx es una de ellas. ¿Qué lugar ocupó Marx en el trayecto que va desde los debates con Apel hasta la publicación del tercer tomo de Política de la Liberación? ¿Dónde se inscribe el pensador alemán dentro del corpus dusseliano contemporáneo? ¿Qué impacto tuvo la nueva interpretación de Marx sobre Ética de la Liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión, sobre todo tratándose de una ética centrada en la noción de vida? ¿Qué diferencias y continuidades presenta dicha ética respecto a Para una ética de la liberación latinoamericana, considerando especialmente que una y otra se encuentran en momentos distintos del itinerario intelectual de Dussel y con posturas opuestas en relación a Marx?

El ejercicio de comparar podría extenderse mucho más allá de ciertas obras específicas. Es harto sabido que nuestro filósofo ha transitado por diversos períodos. Él mismo se ha encargado de subrayarlo. Dos de los hitos que marcan el pasaje de un período a otro involucran, como vimos, a Karl Marx y a Emmanuel Levinas. En ambos casos se trata de rupturas. El abordaje de la temática no es novedoso. Empero, el asunto cambia si se involucra el nivel arqueológico. En efecto, si la aceptación de Marx –en especial, de la categoría de exterioridad– exigió de una reelaboración interpretativa en ese nivel, bien cabría preguntarse si un movimiento análogo no ocurrió cuando a principios de los años setenta Dussel incorpora al filósofo lituano-francés. Es verdad que la Arqueológica como tal no existía en ese momento. Sin embargo, algunas tópicas lo anticipan.

Por último, los cambios en las distintas ediciones así como los datos contradictorios que brinda el propio Dussel, son temáticas que se ofrecen para un posible trabajo futuro. Hemos mostrado cómo varios de los escritos sufrieron modificaciones según iban evolucionando las ideas de nuestro filósofo. Filosofía de la Liberación es tal vez el mejor ejemplo. La incorporación y eliminación de fragmentos, el reemplazo de términos o las intervenciones sobre los supuestos prefacios a la “primera edición” hacen muy difícil vislumbrar el verdadero sentido de los textos originales. Un problema análogo se halla en las fechas y los lugares citados por Dussel. Aquí, las trampas de la memoria podrían explicar ciertas inexactitudes. El caso anterior es más complejo. De todos modos, la elaboración de una biografía del autor y de una edición crítica de sus obras son tareas que bien merecen la pena.

Nuestra lectura de Dussel no ha sido complaciente. Esto no quita que la hayamos hecho con respeto y admiración. Intentamos navegar entre esas dos aguas y creemos no haber naufragado. Fuimos críticos y en más de una ocasión decididamente contrarios a los planteos dusselianos. Incluso en aquellos puntos donde el propio filósofo, en forma explícita, intentó rectificarse. La erótica es un buen ejemplo. El reemplazo del término “homosexual” por “autoerotismo” no corrige, a nuestro entender, lo esencial del planteo homofóbico original. Otro tanto podría decirse de la presunta liberación de la mujer cimentada en la maternidad. La condena al aborto y la confusión entre género y sexo biológico también podrían incluirse en la lista. Dussel no fue el primero ni el único en sostener este tipo de posturas. El “contexto” y la tan mentada “época” las enmarcan y tal vez las suavicen. Empero, ni las justifican ni son motivo para silenciarlas.

La dependencia de la Antropológica respecto a la Arqueológica es otro tema de conflicto. Dussel nunca ha dicho, hasta donde sabemos, que la dependencia tenga lugar. Incluso en algunos pasajes de su obra ha deslizado lo contrario. Así, ninguno de los niveles de concreción de su metafísica tendría prioridad sobre los otros. Sin embargo, como hemos probado, la propia dinámica de los movimientos liberacionistas (ya sea en la erótica, la pedagógica o la política) carece de viabilidad real sin los presupuestos de la Arqueológica. La exterioridad antropológica, por sí misma, no garantiza la des-fetichización de las totalidades. Dios, como punto de apoyo exterior, es necesario.

En esta línea, Enrique Dussel tampoco ha manifestado expresamente que la aceptación de Marx en la década de 1980 le exigió de una reestructuración interpretativa a nivel arqueológico. Por el contrario, se trata de una lectura basada no tanto en lo que el filósofo dijo sobre el tema, sino en la manera efectiva en que procedió. La inversión radical, en especial el reconocimiento de que la categoría de exterioridad sí se hallaba dentro del corpus marxista, se vio acompañado de una profunda transformación de la hermenéutica arqueológica operada sobre el pensador alemán. Dados los fundamentos esgrimidos en los años setenta para sostener la postura opuesta, adjudicarle al azar un cambio de tal magnitud sería inverosímil.

La lista de discrepancias podría extenderse. Es más, en parte esta investigación se consumó tensionando estos contrapuntos. Queríamos zanjar estas cuestiones. Una lejana pero no infundada esperanza en dialogar con el filósofo mendocino nos motivaba. El proyecto, sin embargo, quedó inconcluso. La noche del 5 de noviembre de 2023 Enrique Dussel fallece. Varias de las páginas de este trabajo fueron escritas con la noticia a cuestas. Intentamos soportar la carga en silencio. Lo disimulamos, refiriéndonos a él como si aún estuviera vivo. Nos mentíamos. Les mentíamos. Hasta aquí. No hay pensamiento desarraigado. Ni siquiera el de las disciplinas abstractas. Y no somos la excepción. La muerte de Enrique nos golpea.

El diálogo no consumado representa, a efectos de este escrito, un hecho relevante. Frente al nuevo escenario político, económico y cultural erigido en Argentina y el mundo, carece de importancia. La palabra de Enrique, sus ideas y reflexiones adquieren aquí su valor real. Pero ya no podemos hallarlas. O al menos no como antes. Estamos, salvando las distancias, un poco como Sartre ante la muerte de Camus. La relación entre ambos intelectuales franceses se había roto. El afecto y el respeto, sin embargo, continuaban. Recordando la separación, el autor de La náusea escribía:

Nos habíamos distanciado, él y yo. Un distanciamiento no significa gran cosa, aunque haya de ser definitivo; a lo sumo, una manera diferente de convivir, sin perderse de vista, en un mundo tan pequeño y angosto como el que nos ha cabido en suerte. Eso no me impedía pensar en él, sentir su mirada fija sobre la página del libro o del diario que él leía, y preguntarme: “¿Qué dirá de esto? ¿Qué dirá de esto, ahora?” (Sartre, 1977: 99)

Tal vez Dussel no sea Camus. Definitivamente, nosotros no somos Sartre. De todos modos nos atrevemos a preguntar: ¿Qué diría de esto Enrique? ¿Qué diría de esto, ahora?

Las derechas a nivel global recobran impulso y la “patria chica” de nuestro filósofo no ha sido ajena al proceso. En diciembre de 2023 se hace cargo del gobierno nacional una nueva fuerza política. Tratar de describirla en sus detalles demandaría de una investigación tanto o más extensa que la que aquí presentamos. El entramado que la conforma resulta difícil de analizar incluso contando con las herramientas adecuadas. Demagogia, mesianismo, gestos autoritarios, reduccionismo, ceguera y falta de diálogo son algunas de las hebras que lo tejen. Si no creyéramos en el azar, diríamos que se trata de una provocación del destino. La libertad se ha vuelto un slogan. Vacía de contenido, legitima su propia negación. En su nombre, paradójicamente, se han cerrado o perseguido entidades que la promovían –desde Télam hasta el INADI–, demonizado sindicatos y artistas, desfinanciado la cultura y la educación y tergiversado la historia. El relato bíblico del Éxodo, arquetipo de la liberación colectiva de un pueblo oprimido, aparece transfigurado bajo la narrativa fantástica y caricaturesca de una libertad egoísta e hiper-individualizada.

¿Qué diría de esto Enrique? ¿Qué diría de esto, ahora?

El nuevo viejo discurso, con un gesto separa y define a los propios de los ajenos. La frontera entre ambos, sin embargo, es difusa. Depende del capricho. Quienes hasta ayer eran “ellos” hoy pueden ser “nosotros”. Las palabras nos traicionan. Ojo. No hay un mero cambio de lugar. Una escala de valores y antivalores, tan arbitraria como el resto, jerarquiza. También anula. El otro, por ser tal, se esfuma. Alguien ha decidido sobre él. Mejor aún: ha decidido sobre su ser. Él es “el Otro”. La libertad, a contramano del discurso altisonante, no se erige y configura junto a y por la realización plena del proyecto de vida del prójimo. El respeto del que tanto se alardea es solo prodigado hacia el igual, hacia lo mismo.

¿Qué diría de esto Enrique? ¿Qué diría de esto, ahora?

En un diálogo verdadero hay una apertura sincera hacia el Otro. La posibilidad de romper el vínculo está siempre latente, lo que exige una vigilancia constante, es decir, el cuidado y preocupación por quien nos interpela. El riesgo es grande. Un gesto, el más sutil, podría arruinar el encuentro. De ahí que Enrique nos invite a ser primero discípulos, a tomar la actitud de escucha propia del aprendiz respetuoso, en lugar de cerrarnos en nuestra supuesta erudición y ponernos a dictar lecciones. Se trata, en el fondo, de simple humildad, esa virtud tan cara al maestro Paulo Freire, por la que aceptamos que no sabemos todo y que hay alguien distinto con saberes valiosos y que ignoramos. En el diálogo, en el real, nos disponemos a enfrentar un cambio, a reestructurar los pilares sobre los que erigimos gran parte de la vida y, tal vez, a modificar sustancialmente nuestro mismo ser. Pero no nos mintamos. Estas condiciones del diálogo a lo sumo funcionan como ideas regulativas. En la cotidianeidad rara vez nos regimos por ellas. Pero no por eso dejan de ser un modelo o, si se quiere, un parámetro. Además, tampoco es necesario aclarar que no dejamos atrás ningún paraíso perdido. Hace rato que campean prácticas ajenas al verdadero espíritu del diálogo. La novedad quizás esté en la aceleración del proceso, en su profundización y en la normalización de dichas práctica. Así, la humildad pareciera ya no tener lugar. Quien habla lo hace desde la soberbia y esta, en general, se asienta en una brutalidad bicéfala: es tan ignorante como violenta. No se necesita dar razones ni legitimar una posición. El Otro no es refutado. Es domado. La discusión “ganada” se identifica al sometimiento sexual y se festeja como una violación no exenta de homofobia. El interlocutor y la interlocutora ya no caben en el discurso hegemónico, pues no solo no se los escucha: ni siquiera se los reconoce. No se trata de un mero diálogo fallido. Son las condiciones mismas del diálogo las que están siendo minadas.

¿Qué diría de esto Enrique? ¿Qué diría de esto, ahora?

El tipo de vínculo con el Otro que empieza a constituirse se enmarca perfectamente dentro de lo que Martín Kohan muy bien señaló como crueldad. En efecto, nos dice, “la crueldad está de moda”. No basta con el maltrato. No basta con despedir trabajadores, reprimir jubilados o agredir a periodistas. Hay que hacer responsable a la propia víctima de la violencia que se ejerce sobre ella. El problema no es ya que un policía esparza gas lacrimógeno sobre los ojos de una niña de diez años. Ahora el problema es la niña. Ella estaba ahí. El problema no es ya que le destrocen la cabeza a un fotógrafo. Ahora el problema es el fotógrafo. Él no usaba casco. Aunque no se trata solo de la validación del gesto. Es necesario exponer cierto regocijo. Ni se admite el “error” ni se esgrime una disculpa. Se reafirma el acto y se lo goza. Incluso una parte de la sociedad goza con el gozo ajeno y celebra el dolor de las víctimas. La empatía se degrada y se la reemplaza por la búsqueda de un chivo expiatorio al que hay que señalar y etiquetar para dejar bien en claro quién es el culpable de todos los males… Es decir, de nuestros males. Tal vez estemos frente a una burda estrategia político-electoral. Tal vez sea la expresión sincera de quienes hoy ejercen el poder. Lo cierto es que cada día nos escandalizamos menos. La crueldad se normaliza, se la aplaude y discusiones que ya creíamos saldadas –derecho a la protesta, libertad de expresión, condena a los crímenes de lesa humanidad, derecho a la educación pública, etcétera– resurgen como si jamás hubieran existido.

¿Qué diría de esto Enrique? ¿Qué diría de esto, ahora?

El éxito de la narrativa vigente estriba, en parte, en que se conciba al rumbo elegido como única opción. El discurso de lo inexorable es de larga data. No hay tampoco en esto novedad. Margaret Thatcher es quizás el ejemplo más recordado. Un acólito confeso hoy la emula aquí. Lo extraño y preocupante es cierto consenso en que, efectivamente, otro camino resulta inviable. La contingencia se ha vuelto fatalidad. Lo provisorio, necesario. El Todo se diviniza. O lo intenta. Cualquier contra-discurso, junto a su portavoz, es simplemente negado. No la ve. El relato tiene su doctrina. También su profeta. Tal vez su hereje y su Santa Inquisición.

Estamos un poco a la intemperie, como gustaba decir de sí nuestro filósofo. Ahora el desamparo es por su ausencia. Se fue un compañero de lucha, de esos que se admira y rechaza a la vez. La palabra de Enrique era potente. Ineludible. En cualquier debate o controversia éramos varios los que girábamos hacia él. A veces lo mirábamos de reojo. Otras de frente. Pero siempre nos volteábamos a ver.

Hoy también nos volteamos…

¿Qué diría de esto Enrique? ¿Qué diría de esto, ahora?