En las “Palabras preliminares” a la primera edición de Para una ética de la liberación latinoamericana I, Enrique Dussel aclara que su obra debe ser comprendida en sí misma como una filosofía latinoamericana y no como una simple cavilación o estudio en torno a las condiciones de posibilidad que una tal filosofía requeriría. Incluso advierte acerca de las precauciones que ha de tenerse frente al pasado filosófico del subcontinente, un pasado cuyo contenido reputa de “inauténtico”, ora porque no ha sabido o no ha podido ser algo más que una mera repetición de las producciones europeas, ora porque olvida, impugna o desprecia la realidad socio-histórica y cultural dentro de la cual se inscribe. Desde esta perspectiva, la obra de Dussel pareciera ofrecer un carácter tanto inaugural como rupturista, presentándose con aspiraciones sumamente elevadas y –por qué no– con cierto dejo de arrogancia. Se trata de un pensar que, como veremos, tiene o pretende tener su hontanar en un ámbito distinto al fundamento ontológico europeo, un ámbito que se abre desde la exterioridad del Otro, habilitando desde ahí, presuntamente, una reflexión sobre la propia idiosincrasia latinoamericana y sobre la urgencia de una ética que oriente el proceso de liberación de los oprimidos. Así, el planteo dusseliano –de acuerdo al propio autor– implicaría el inicio de una nueva edad de la filosofía, una edad que habiendo surgido en una situación bien delimitada –la de América Latina– procura investirse de una validez para “todas las naciones pobres del globo”, (Dussel, 1973b: 12) una filosofía que aspira a desentrañar “un” camino que se va trazando en la misma praxis liberadora del pueblo latinoamericano, siéndole útil tanto a las ciencias del espíritu como al propio quehacer político. (Dussel, 1973b: 13)

Teniendo en la mira el objetivo recién apuntado, nuestro filósofo estructura sus obras Para una ética de la liberación latinoamericana I y II en tres partes bien diferenciadas, aunque manteniendo cierta unidad de fondo: en la primera traza el camino que va desde los entes cotidianos a su fundamento (presumiblemente universal), para iniciar desde ahí un descenso demostrativo que desemboca nuevamente en las entidades, pero ahora como posibilidades ónticas de aquél. Una vez aquí, se testimonia en el escrito un pasaje que, como tendremos oportunidad de explicar, va mucho más allá de las circunstancias particulares del texto que estudiamos, pues implica una verdadera ruptura integral en el pensamiento de Dussel: se trata del acceso al ámbito meta-físico de la exterioridad del Otro. En la segunda parte, ya situados definitivamente en el nuevo ámbito, se inicia el enjuiciamiento del mundo en cuanto sistema y se establece el pro-yecto de liberación como punto de partida de una praxis servicial. Finalmente, la tercera parte se consagra a la tarea de afrontar, desde el nivel concreto de la realidad latinoamericana, lo pensado con anterioridad. Es aquí donde cuatro nociones ya clásicas en la filosofía dusseliana de aquella época se ponen en obra: la erótica, la pedagógica, la política y arqueológica –o teológica. (Dussel, 1973b: 12-13)

En lo que a nuestra investigación respecta, seguiremos el derrotero recién esbozado en la medida en que la temática que nos convoca así lo exija.

1.1. Hacia el fundamento (Capítulo I)^[1]

El capítulo I se abre con una aclaración: no se hablará del método de la ética sino hasta mucho más adelante. La razón no se expone, simplemente se evita o demora postulando que es el tema del pensar quien posibilita la comprensión de dicho método. La idea es avanzar hacia la meta y luego, una vez arribado a destino, contemplar el camino y reconocerse en las huellas dejadas y el polvo levantado. (Dussel, 1973b: 33) Pero claro que también cabe considerar la posibilidad de que, dada la forma en que la obra fue elaborada, la cuestión metodológica sólo embrionariamente estaba definida. En efecto, ese es el tiempo en que nuestro filósofo, además del texto que estamos comentando ahora, escribe La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar^[2], (Dussel, 1972b) un libro donde si bien se pone en evidencia la búsqueda de un método nuevo, lo cierto es que no va mucho más allá de un esbozo programático e inconcluso^[3]. Por otro lado, en ese mismo año Dussel comienza a dictar un curso en la Universidad Nacional de Cuyo sobre lo que da en llamar una ética ontológica y en cuyo dictado se patentiza la recepción de Totalidad e infinito de Emmanuel Levinas. De este curso los dos primeros capítulos de Para una ética de la liberación latinoamericana I son tributarios. (Dussel, 2012a: 34, 36)

La primera parte del capítulo I del libro que estudiamos es un intento por mostrar que la totalidad del pensamiento moderno ostenta como precondición, como fundamento ontológico que “soporta” la estructura íntegra de su desarrollo histórico, a la subjetividad de un sujeto que “pone” ante sí la objetividad del objeto. (Dussel, 1973b: 33) Autores tan disímiles desde otras perspectivas (Kant, Fichte, Hegel, Husserl, Scheler, Sartre y Marx, entre otros) son asimilados desde este nuevo presupuesto. Para Dussel –que en esto como en otras apreciaciones es un claro deudor de Heidegger– en el fundamento ontológico que ampara y ciñe a los filósofos recién mencionados subyace un inconveniente, una tara no advertida y es que el ser del sujeto “no es el modo más radical de ser del ser del hombre”. (Dussel, 1973b: 38) Hay una anterioridad ontológica que desnuda y muestra como ilusión arbitraria la presunción de verdad del postulado moderno. La subjetividad, lejos de ser el fundamento, es una forma histórica, efímera, anecdótica, es decir fundada. Por este motivo, la propuesta de Dussel evidencia el intento de pensar el tema de la ética desde un lugar diferente al asumido por la Modernidad europea. Rechazando la subjetividad como punto de partida, así como toda reducción que pretenda hallar “esencias puras” (Husserl), afronta el asunto desde el plano de la cotidianidad y descubre allí que la estructura ética del ser humano supone la desnudez de un ente que se halla arrojado al mundo, atado a él por un compromiso originario, previo, sobre el cual no ha decidido, pero que sin embargo lo pone irremisiblemente ante la tarea de ser, de realizarse como libertad. Un ente expuesto sin los ornamentos y barroquismos de la metafísica moderna y cuya característica fundamental es la simple comprensión del ser, comprensión por la cual se abre a un mundo poblado de útiles, de cosas-con-sentido y no de objetos que lo enfrentan. Por este motivo:

El tema […] de la ética es el hombre ingenuamente caído en la cotidiana existencia. Ese estar en el mundo sin haber tematizado ni el hombre en cuanto tal, ni el mundo, ni el ser de lo que nos rodea, ese enfrentamiento simplemente a entes es lo que denominaremos posición o actitud existencial (existenziell). (Dussel, 1973b: 39-40)

En otros términos, el ente del que se ocupa esta ética es el ente de carne y hueso que se las ve diariamente con sus luchas cotidianas, sumido en la faena inexorable de tener que asumirse cada día como el ser que es. Un Sísifo y su piedra. Hombres y mujeres concretos que se hallan en situación, una situación pre-filosófica calificada por Dussel como existencial. Todo ser humano está en situación, en su sitio, su mundo, en una especie de compromiso irreductible respecto del cual –permítasenos aquí ser un poco sartreanos– no hemos elegido elegir. Esa es nuestra facticidad. Sin embargo, no somos únicamente esa determinación previa, no nos reducimos a una facticidad condenatoria, fatal, pues lo “existencial” de la situación también da cuenta de nuestro carácter trascendente. El ser humano, situado en su mundo, además se trasciende y lo hace en lo que para nuestro filósofo es el modo por excelencia de ser en el mundo: la praxis. Así nos trascendemos, nos lanzamos hacia delante de nosotros mismos, usando los útiles (prâgmata) a la mano en vista a obrar nuestro propio ser. (Dussel, 1973b: 40)

Una vez planteado esto cabe interrogarse respecto al fundamento de una ética –de la liberación, claro está– que pretenda ir más allá de la metafísica inscripta en el pensamiento moderno, o en palabras del propio Dussel: “¿cuál es el fundamento de la ética si el tema de la misma es el hombre en situación existencial?”. (Dussel, 1973b: 41) A fin de responder a esta pregunta, nos aclara el filósofo, ha de asumirse plenamente el significado profundo de lo que ya venimos adelantando: el ser humano sólo es tal en tanto que comprende el ser. Por consiguiente, clarificar el sentido de los términos “ser” y “comprender” se torna una tarea irrenunciable.

En primer lugar debemos entender que para Dussel la idea de “comprensión” (desde ahora “com-prensión”) remite a una especie de apertura humana hacia el mundo, un mundo que no debe ser asumido como agregado más o menos arbitrario y caótico de entidades meramente físicas, brutas, en-sí. No, el mundo se nos aparece como una “Totalidad de sentido”, (Dussel, 1973b: 42) de útiles a la mano, de cosas-instrumentos, de funcionalidades-materializadas en un plexo de referencias múltiples, yuxtapuestas, aunque también en co-dependencia significativas. Pero ha de advertirse: si hay com-prensión, apertura al mundo, se debe a cierta “prioridad” del ser por la cual desentrañamos el sentido de lo que las cosas verdaderamente son. El ser es el horizonte bajo el cual los entes se nos presentan y exhiben con sus significados y el mundo como totalidad de sentido es un orden trascendental (ontológico) de dicho ser. No obstante, la com-prensión del ser, como anticipábamos, no se reduce a un acto teórico, especulativo, aséptico, sino que se realiza en una posición existencial, en la praxis, como forma también de manifestar lo que somos y, quizás, de delatarnos: “constituir el ser de los entes equivale a comprender estos entes en función de las posibilidades mundanas de existencia del hombre mismo”. (Dussel, 1973b: 44-45) Sin embargo, con cierto dejo de fatalismo ontológico –y tal vez antropológico–, se afirma que no es el hombre quien define y constituye su ser, sino que es el propio ser quien dispone de aquel: “El hombre […] nunca podrá dejar de ser lo que ya es, ni tampoco podrá ser radicalmente otro. Variará algo en el hombre, pero será el mismo ente. Esta mismidad es ya el ser”. (Dussel, 1973b: 45)

El segundo punto a tener en cuenta a fin de responder el interrogante que nos hemos planteado es que el ser humano, a pesar de lo que pudiera desprenderse de lo expuesto en la cita anterior, nunca es una totalidad claustra, consumación plena de la integridad de posibilidades a realizar. Nunca un hombre o una mujer son meras cosas ya dadas, simplemente ahí, entidades por siempre comprendidas. El ser humano es proceso, movimiento, inconformidad perpetua y tensión inestable hacia una plenitud jamás alcanzada. En rigor de verdad no somos, tan solo podemos-ser. He aquí la expresión de nuestra finitud. El poder-ser nos arroja hacia “adelante” en una vorágine de decisiones y proyectos que no remiten a un fin último ni a la identidad entre el ser y el poder. No hay sosiego, estamos quebrados y buscamos reunir las piezas de un rompecabezas que no existe. El ser, fundamento hacia el cual la comprensión nos abre, “se retira como un horizonte que cuando se lo quiere captar como ente se ausenta nuevamente como fondo desde el cual”. (Dussel, 1973b: 47) Véase en esto la mejor expresión de la finitud humana y la razón por la cual el mundo no se nos presenta como un conjunto de entes ya-dados, sino como posibilidades

La tercera consideración a tener en cuenta es que si el fundamento de la ética es el ser del hombre que se com-promete existencialmente como poder-ser, entonces dicho poder-ser es irremisiblemente futuro y tiene la modalidad de pro-yecto. Se introduce así la cuestión de la temporalidad:

El poder-ser no es solamente lo todavía no efectuado, es un modo de presencia-ausencia. El poder-ser está dado en la com-prensión que pro-pone […] un horizonte desde el cual todo lo que nos hace frente es, por su parte, comprendido como posibilidad. La temporalidad aúna lo fácticamente dado ya con el estar siendo en el horizonte de alguna manera presente, y de alguna ausente, del poder-ser. (Dussel, 1973b: 52-53)

El poder-ser se da en un juego de presencia-ausencia, de “aquí” y “allá” vertiginosos donde el “aquí” que estamos siendo se comprende en un “allá” que, sin determinismo, nos señala. No se trata del pasaje de la potencia al acto, de un futuro ausente aún que traza en el aquí presente el camino ineludible de una senda ya dada, fatal. No hay camino, mapa o brújula, sino un horizonte desde el cual lo comprendido se ofrece como posibilidad, como “futuro”, como “lo que viene” y hacia lo que vamos; horizonte ineludible, sí, pero sólo y en tanto que horizonte, no como meta. Un destino ad-viniente pero que no se dibuja en la palma de la mano ni en la borra de un café. En la com-prensión se pro-pone, se pone ante nosotros ese horizonte que llamamos futuro y desde el cual lo por venir se va acercando, en una especie de espera de lo esperado donde la espera misma se repliega, silenciosa, a tensa distancia, pero que jamás deserta. El futuro es nuestro padre ausente. La com-prensión del ser que el propio ser humano implica, no se fragmenta artificiosamente en tres bloques inconexos independientes –pasado, presente y futuro– sino que se inscribe en la Temporalidad como momento unitario de lo ya-sido, del ahora y de lo ad-venir, como éxtasis propios. Somos poder-ser, situados fácticamente, pero abiertos hacia una totalización por siempre in-totalizada, en movimiento pro-yectivo, a la búsqueda de una plenitud condenada al fracaso.

Finalmente, cierra Enrique Dussel, la com-prensión existencial debe conceptualizarse en términos de dialéctica pues el ser humano, abierto por siempre al mundo, está en una posición de la que sin embargo huye.

El horizonte de su mundo [el del ser humano] es en último término su poder-ser ad-viniente. El poder-ser “futuro” no está dado sino que se-va-dando por el proceso de totalización nunca totalizado en una inmediatez absoluta. Es decir, el poder-ser al ad-venir es ya el ser-dado o fáctico, lo que nos indica que el poder-ser “ha huido (fuyente) nuevamente hacia un más allá (día-) desde el cual nuevamente se com-prende (-legein) como renovado e histórico poder-ser […]. Pero ese siempre más-allá […] es el último horizonte siempre fuyente y sin embargo com-prendido. La com-prensión del horizonte fluyente, dentro del cual todo me hace frente, es dia-léctica. (Dussel, 1973b: 58-59)

No existe horizonte último ya dado. Siempre habrá un “más allá” hacia donde se arroje el movimiento de com-prensión. En el com-prender dialéctico existencial las cosas no están simplemente ahí, desnudas, en bruto, despojadas de su red de articulación de sentidos, de sus “utilidades”. Las cosas se nos dan com-prendidas de algún modo en horizontes de significación que las desbordan y que al mismo tiempo las definen. El lápiz con el que escribimos estás líneas se ofrece para dejar su traza en nuestro cuaderno, el cual se halla dentro de una totalidad mayor donde el lenguaje escrito adquiere su función específica y remite a su vez a un lugar, una tradición, a un pueblo, a una clase social y a una cultura determinada, asumiendo hoy un pretérito que ha sabido concretarse en esta y no en aquella lengua. Así, de horizonte en horizonte, hacia un “futuro” colectivo y que en última instancia es la historia misma de la humanidad, las cosas se implican y lanzan hacia un más-allá de totalidades parciales, de horizontes próximos concéntricos que se implican y relanzan hacia Totalidades-Totales jamás totalizadas. Este es el movimiento dialéctico bajo el cual nos comprendemos, proceso sin clausura ni parusía que dé sentido final a la integridad de la serie. La historia no sella su trama con un punto.

1.2. El camino hacia los entes (Capítulo II)

En el capítulo I de Para una ética de la liberación latinoamericana I Enrique Dussel consuma el ascenso dialéctico que va desde el ente hacia su fundamento. De lo que se trata ahora es de continuar ese movimiento, pero en sentido, digamos, opuesto: partiendo del fundamento se arriba a las entidades como posibilidades inscriptas en el horizonte de la Totalidad. El ser humano, como vimos, no está claustro, cerrado, no es una piedra maciza, impertérrita en el fondo de un océano, sino apertura, incompletud; es una cierta distancia de sí a sí por la que va erigiendo su propio ser, por la que pone en obra su libertad y juega, en el ámbito mundano, su responsabilidad y su compromiso irrenunciables.

La piedra de toque con que Dussel esboza su propuesta es nuevamente la metafísica moderna y, más concretamente, su ética. Como vimos, esta última se asienta en la reducción del ser humano a uno de sus modos posibles: el sujeto. Desde Descartes hasta la axiología fenomenológica, pasando por Kant, la ética se ha edificado sobre un cimiento que negó, silenció o meramente ignoró: nuestra esencial apertura al ser.

[…] debemos diferenciar adecuadamente el mero ente abstractamente y objetualmente conceptualizado (tà ónta) del útil que tenemos cotidiana y existencialmente “a la mano” (tà prágmata). Y, aún de manera más radical, debemos distinguir el com-prender primario del com-prender derivado o intramundano de los útiles, y de la interpretación como expresión del último momento indicado (Dussel, 1973b: 68).

En el fragmento se anuncia la necesidad de establecer dos delimitaciones claras. La primera se refiere al par “útil-objeto”; la segunda a los modos de comprensión. El ser humano, como apuntamos líneas arriba, se halla diariamente ante “útiles”, ante cosas con sentido, ante entidades que no se le presentan desnudas o ajenas a un cierto “para”: todo cuanto le rodea es siempre un algo-para-algo, es decir, prágmata. Por esto, interrogarnos acerca de qué sea eso que nos enfrenta, tematizarlo, volverlo “objeto” de nuestra pregunta, es una tarea derivada, posterior, no cotidiana. Esto se debe, y entrando en la segunda delimitación, a que por la com-prensión del ser estamos ya siempre en el ámbito de la significatividad, estamos abiertos a ese horizonte que es el mundo. Todo se nos aparece como cosa-sentido, como algo-para, entramado en una totalidad que lo excede y desde donde, por nuestro pro-yecto, por nuestro poder-ser adviniente, el “útil” se torna mediación de nuestra propia posibilidad-para-poder-ser. La apertura al ámbito del ser o del horizonte de mundo es llamada por el filósofo “com-prender primario”; a la comprensión de los útiles como mediaciones para la realización el propio poder-ser, Dussel la denomina “com-prender derivado”, “intramundano” o “circunspección”. De esta última podría desplegarse una interpretación o hermenéutica existencial, práctica, cotidiana, conceptual y representativa –pero no filosófica ni científica– gracias a la cual reducimos y recortamos una de las posibilidades entre cualquiera de las que el útil, en principio, nos ofrece. El ser humano se encuentra ante posibilidades que le son propias, pero nunca ante una posibilidad que lo obligue inexorablemente, que se le imponga. Somos, no lo olvidemos, movimiento en curso, proceso intotalizado hacia una totalización inviable, abierta, por lo que una “posibilidad” impuesta, no opcional, significaría la clausura –ilusoria y contradictoria, por cierto– de nuestra frágil, inestable pero libre realización. No obstante, una vez aferrados a esa posibilidad entre las alternativas dispuestas^[4] –elecciones existenciales, no temáticas ni “objetivadas”–, se inicia el despliegue de un horizonte nuevo habilitado por aquella, pero también se cierra todo un campo indeterminado de posibilidades que la opción asida abandona. Así, dentro de la variada gama de disyuntivas y sendas existenciales, hallamos la nuestra. Lo ya-dado que somos se va precisando por su poder-ser, nos vamos totalizando dentro de una plétora de diferenciaciones^[5] que la época y la historia nos presenta. (Dussel, 1973b: 71) Es en este ámbito donde Dussel introduce el tema del valor:

Sin el hombre no hay valor; pero el hombre no pone los valores; el hombre descubre el valor en lo que le hace frente como posibilidad. El valor de lo valioso es su carácter mismo de estar integrado a un plexo de mediaciones, condicionado por el poder-ser (el ser ad-veniente) y condicionante de su ad-venimiento. La posibilidad es valiosa y el valor es el carácter mismo posibilitante. (Dussel, 1973b: 72)

Hallamos aquí un gesto tendiente a acercar el “ser valioso” con el “ser posibilidad”. Incluso se identifican. (Dussel, 1973b: 72) La posibilidad de ser no se reduce a un juego aséptico consumado con apatía en el tablero de sentidos que se nos ofrece. En el devenir del ser humano que realiza su propia totalización, las posibilidades se le enfrentan en cierto marco de preferencias, es decir, con algún valor. No producimos valores a nuestro antojo como si se tratara de una simple invención funcional a un deseo caprichoso. Desde luego que sin seres humanos no habría valores, pero estos últimos se nos descubren tan sólo por la apertura anterior de aquellos; el valor de lo valioso se teje en el movimiento mismo de totalización: es si se integra en él y se disipa como humo en cuanto deja de ser posibilidad histórica de una época dada. Sin embargo, el valor despliega en Dussel un matiz particular, prestándose como vía de acceso para pensar adecuadamente el asunto, pero rechazándoselo como punto de partida en la construcción de una moral: el valor es fundado, no fundante. Véase en esto un obstáculo infranqueable. Tendremos que volver sobre nuestros pasos. Hablemos pues de la libertad:

En cuanto en el hombre el no-ser está dado en el poder-ser; la libertad queda fundada en la misma finitud. La libertad no es sino una manifestación de la finitud que se encuentra situada ante la multitud diferenciada de posibilidades o mediaciones que nunca totalizan el poder-ser. La libertad es indeterminación ante las mediaciones intotalizantes […] (Dussel, 1973b: 75)

La concepción dusseliana de libertad intenta –al menos en este particular estado de la evolución intelectual de nuestro filósofo– romper con dos nociones claramente antagónicas: por un lado, aquella que supone su carácter fundante; por el otro, su negación. En la primera postura hallamos cierto idealismo (Kant, Fichte, Hegel e incluso Sartre^[6]). La interpretación de Dussel es que aquí la libertad se presenta como factum y a priori de cualquier vínculo humano, una especie de originalidad anterior a toda anterioridad, pero que en el fondo no es sino la espontaneidad del sujeto moderno, centro de todas las críticas de nuestro filósofo. Por el otro lado, hallamos a Freud y Watson, quienes a pesar de sus consabidas diferencias sin embargo se identifican. Ora porque el ser humano se reduce a mero “organismo” que reacciona ante estímulos, ora porque se mueve siguiendo la lógica del deseo, en ambos la libertad no tiene lugar alguno. Es necesario superar estas visiones. Para hacerlo Enrique Dussel se apoya en Merleau-Ponty. Aquellas posiciones –llamadas por el filósofo francés “pensamiento objetivo”^[7] y “reflexión idealista” – ignoran que somos lanzados a un mundo ya constituido, un mundo que constantemente nos solicita e interpela. Empero, un mundo en proceso de constitución, abierto o, mejor dicho, un mundo ante el cual estamos abiertos y pre-dispuestos a infinidad de posibles. El ser humano ni está sujeto a una corriente fatal y arrolladora de causas y efectos, ni se halla despojado de su encarnadura mundana. La libertad es la forma en que trascendemos en el mundo, es cierta negatividad inscripta en la manera de afrontar nuestras posibilidades. Hay facticidad, hay ya-dado, pero no a modo de determinismo sino como dato con el cual debemos contar y ante el cual el poder-ser se planta. La finitud, el no-ser que corroe y niega cualquier destino, es quien funda a la libertad. Somos fatalidad y trascendencia^[8].

En estrecha conexión con lo que se ha expresado hasta aquí y, en gran medida, a modo de corolario, Dussel dibuja la figura del ser humano, apostando por los contrastes y sombras que los colores de la “alteridad y la “mismidad” le ofrecen:

Desde el nacimiento hasta la muerte el hombre es el mismo y sin embargo dicha mismidad no es inalterable, es decir, se va dando una alteridad que no es sino el advenimiento de sucesivos e históricos horizontes del fuyente poder-ser […] El hombre no permanece en la inmediatez; las mediaciones se van “depositando” y así va deviniendo “otro” —alteridad dentro de la totalidad (Dussel, 1973b: 81)

El ser humano es y no es el mismo. Al no poder “cosificarnos” en una especie de en-sí inmediato, vamos siendo en el exclusivo movimiento de ser, en la asunción de las mediaciones por las que optamos. He aquí una muestra de la finitud humana. Un Absoluto no exige –de hecho niega– la posibilidad en cuanto tal; un Absoluto posible es un Absoluto determinable, limitable, es decir, finito. Un Absoluto así no es un Absoluto. Los seres humanos nos vamos definiendo, nos lanzamos como otros para recogernos luego. Pero sabemos que ser es en verdad poder-ser y que este jamás será un ser-dado, claustro, definitivo. Empero, la elección es invariablemente práctica y está en el terreno de la cotidianeidad: es existencial, se nos extiende desde el plexo de posibilidades del mundo y desde nuestro pro-yecto. No es un ejercicio teórico, tampoco un acto temerario, a ciegas. Hay una luz que orienta la elección, pero es una luz que nace de la misma prâxis.

El §11 del capítulo II que estamos comentando se erige como un intento por superar la moral kantiana y la metafísica moderna en su integridad, diferenciándose de las propuestas de Kierkegaard y Sartre, con quienes en parte se coincide, y apoyándose en la filosofía de Martín Heidegger como se ha hecho hasta ahora. Las nociones de “destinación” y “ob-ligación” son la clave.

El ser, como lo ya-dado o facticidad, decreta a cada hombre (emplazando históricamente su poder-ser) una cierta asignación; lo asignado es el ser mismo recibido como don a cargo y del que debemos obrar su advenimiento. El hombre, por el hecho de ser es ya “deudor” (debitor), y como deudor “está destinado” (debere en latín) a cumplir lo que la asignación le asigna: el ser como dado o recibido a cargo de la libertad responsable […] (Dussel, 1973b: 86)

El ser humano tiene un destino, pero no en cuanto condenado a transitar un camino trazado por otro, sino como “deudor” de las posibilidades que le han sido asignadas y de las que debe hacerse cargo. El ser, en tanto dado, nos asigna algo, nos sitúa en la historia, nos anuncia el esbozo de un pro-yecto necesario, pero también libre; el ser interpela y exhorta a ser “oído” con el derecho propio de quien primero se ha ofrecido y de quien hemos recibido un don a modo de facticidad. Hay un destino: el destino de poder-ser, destino que le debemos al ser mismo. Este es tanto quien da como quien exige saldar la deuda contraída, una deuda –don– que ob-liga a ser el poder-ser que debemos ser, que tenemos-que-ser. En cada momento histórico, como individuo, pero especialmente como pueblos, se ha de estar atentos a las indicaciones del ser para saber responderle. Ley, libertad y deber –contrariamente a la moral moderna– no fundamentan al ser, sino que están fundadas en éste.

Lo que se ha desarrollado hasta ahora encuentra su culminación y síntesis ejemplar en la noción de prâxis. El último parágrafo del capítulo II que venimos comentando aborda el asunto y lo hace separándose abiertamente del pensamiento de Heidegger:

La prâxis […] no es un modo de ser en el mundo sino el modo conjugado de todo el hombre comprometido en las mediaciones hacia su poder-ser siempre mundano. La prâxis es el modo intramundano que aúna todo el ser del hombre (Dussel, 1973b: 91)

El ser humano es en la prâxis, lo cual señala, en principio, el lugar de la negatividad en su ex-sistencia. Obrar implica pro-yectarse hacia aquello que aún no se es, arrojarse hacia “adelante” en función de lo que ad-viene. Pero la prâxis no contiene sólo ese momento de negatividad, sino que se asume como la mediación posible y efectiva, actual, tendiente a la consumación de aquel pro-yecto. Este es el modo por excelencia en que nos trascendemos en el mundo y la forma en que nuestro poder-ser ad-viene. Sin embargo, el poder-ser que somos nunca ad-viene plenamente, nunca se totaliza en su integridad, como ya hemos dicho, sino que lo hace en alguna de sus posibilidades y en movimiento constante de totalización jamás cerrado. La prâxis como realización y actualidad en el mundo, más que un obrar es, de parte del ser humano, un obrar-se, pues si bien la prâxis supone un entramado de útiles –pues se es-en-el-mundo–, la obra por antonomasia de la prâxis no es un producto ajeno, un artefacto autónomo, sino el ser mismo que somos, el ser que nos ad-viene y que efectivizamos por las mediaciones elegidas. Lo que obramos es el propio poder-ser actualizado en ciertas posibilidades.

La prâxis reúne entonces en un solo abrazo la totalidad del ser del hombre: se funda en el poder-ser emplazado en la facticidad; es la misma trascendencia en el mundo desde la previa trascendencia del pro-yecto; es actualidad que permite advenir el poder-ser en una de sus posibilidades. La prâxis, la acción, es la actualidad y manifestación del ser del hombre (Dussel, 1973b: 95)

1.3. La exterioridad meta-física del Otro (Capítulo III)

El capítulo III de Para una ética de la liberación latinoamericana I no es sólo el lugar preciso en que se incorpora definitivamente la categoría de exterioridad al pensamiento dusseliano, sino que representa el momento exacto en que termina de consumarse una ruptura, ruptura que significó tanto la resignificación de Emanuel Levinas –en especial su libro Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad– como el anuncio de una nueva etapa en su derrotero biográfico-intelectual: aquella que hoy asociamos inexorablemente con la Filosofía de la Liberación. El pasaje tenía su antecedente. 1969 es el año en que Dussel escribe La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar, en cuyo §11 augura cierto “subversivo desquiciamiento”. Dussel, repasando su propia historia, si bien ubica La dialéctica hegeliana en la fase anterior a la Filosofía de la Liberación, reconoce que fue allí donde vislumbró la aurora de la etapa posterior. (Dussel y Guillot, 1975: 8)^[9]

El nombre mismo del capítulo III es sugestivo: “La exterioridad meta-física del otro”. Nuestro filósofo, sin ambages y desde la primera línea, indica las limitaciones de lo dicho en los capítulos anteriores. El horizonte del mundo, tal como se desarrolló hasta ahora, representa el umbral más allá del cual el pensamiento dialéctico ontológico no puede ir. Se trata de la “Totalidad”, Totalidad in-claustra y en movimiento perpetuo de totalización. Sin embargo, he aquí un riesgo y, tal vez, la anulación misma del campo de la ética:

Esta Totalidad, como todo todo, es, en cuanto totalidad (no en cuanto abierta), siempre lo Mismo. “Lo Mismo” (tò autò, das Selbe, le Même) indica que desde dentro, desde la interioridad, desde la propia identidad proceden los momentos diferenciales […] “Lo Mismo”, como Totalidad, se cierra en un círculo que eternamente gira sin novedad. La aparente novedad de un momento de su dialéctica, de su movimiento, es accidental, porque todo es uno y la verdad es todo. “Lo Mismo” devora la temporalidad histórica, y termina por ser lo Neutro “desde siempre” (aídion). Lo ético desaparece, y en su lugar se manifiesta solamente lo cósmico, lo natural, lo físico, “lo” divino. (Dussel, 1973b: 97)

La Totalidad fluye, es liquidez y transformación constante, pero en cuanto Todo, es cerrada, contiene las diferencias y las subsume en su propio movimiento. Lo nuevo es negado y los entes caen indefectiblemente en Lo Mismo de sí. No hay Alteridad real, el Otro es im-pensable, desaparece como tal y se torna medio. Si Todo es parte de Lo Mismo, entonces nada está fuera. El desafío es hallar un camino que permita salir de esta lógica, que abra una vía de acceso “más allá” de la Totalidad y que dé lugar verdaderamente a lo nuevo, pues de no lograrse, la ética entraría en un callejón sin salida. Una Totalidad que se erija totalizante, claustra, definitiva, se diviniza y ante ese “dios” sólo cabe la muerte.

La tarea de buscar más allá del horizonte ontológico del mundo ya había sido asumida por Heidegger en trabajos posteriores a Ser y Tiempo. Pero su respuesta, a criterio de Dussel, apenas fue una “intención concreta”, una idea entrevista. Ahora debía ser esclarecida y superada. En este sentido, Heidegger será Moisés, no Josué. Desde 1955 el filósofo alemán inicia su propio giro. La esencia del ser y del hombre (pensar) remiten al ámbito desde el cual se da el “horizonte de mundo”, un ámbito que se abre por sí mismo y que define cierta forma particular de entablar el vínculo entre el ser y el pensar: Lo Mismo. En términos dusselianos:

El ser sería así definido como un aspecto a partir de la identidad. Es entonces desde la identidad que el ser y el pensar se coimplican […]. El hombre (el pensar) y el ser pueden ahora vivirse desde el ámbito de la mutua unidad […]. Entre el hombre y el ser hay un “acontecimiento coapropiativo” (Er-eignis) dentro del ámbito que los abarca como lo Mismo […]. (Dussel, 1973b: 100)

La propuesta heideggeriana intenta escapar de la trampa tendida por Hegel, huir del movimiento circular donde el pensar se piensa a sí mismo, el ser se muerde la cola y la fuerza implacable del Espíritu Absoluto allana las diferencias. En Heidegger, por el contrario, estas tienen su lugar. El horizonte de mundo es visto como un momento trazado desde el ámbito de Lo Mismo. El ser es un entre y no una Totalidad. He aquí la puerta de entrada hacia un nuevo campo de análisis o, mejor dicho, hacia otro marco categorial.

La conclusión que extrae Dussel es que si las diferencias deben pensarse dentro del ámbito de Lo Mismo, entonces cabe hacerlo también respecto al maridaje entre el ser y el ente. Pero ¿es este el último ámbito desde donde podemos pensar la realidad? O mejor aún: ¿es viable una dialéctica dialógica en la que Lo Mismo y Lo Otro no se reduzcan a la identidad? Los filósofos presocráticos probaron que una dialéctica semejante era posible, aunque ignoraron que ella podía abrirse en dos trayectorias contrapuestas, inconciliables, en las que o bien lo otro caía en Lo Mismo o bien el Otro se ponía ante Lo Mismo. En la primera opción, la diferencia se recuesta sobre una unidad anterior que la comprende e incluye. El advenimiento del Otro se vuelve una quimera. En la segunda alternativa, los términos de la relación desbordan el Todo, se rebelan a la posibilidad de ser subsumidos y aplanados en la indiferencia de un orden previo: aquí ya no se habla de diferencia sino de dis-tinción, un término que según Dussel expresa cabalmente la idiosincrasia de la Alteridad. Lo Mismo y el Otro perseveran así “en una cierta exterioridad inidentificable”. (Dussel, 1973b: 103)^[10] Véase en esto la apertura hacia una nueva dialéctica no monológica (la analéctica) y la mención explícita, hecha por primera vez con su uso técnico, de la categoría que motiva el presente escrito.

La idea de que la dialéctica pueda urdirse de más de una forma no es una novedad en Dussel. La dialéctica hegeliana lo anticipa, así como esboza lo que en Para una ética de la liberación latinoamericana I es el método analéctico. Como sea, nuestro filósofo insiste en la existencia de dos dialécticas, rastreables ambas en diferentes épocas, tradiciones y personajes. Los §14 y §15 de la publicación de 1973 no pasan de ser un intento por demostrar que en la cosmovisión griega y moderna europea domina una dialéctica de “Lo Mismo”. Con sus idas y vueltas, más allá de las múltiples tentativas por superarlo, este discurso permanece vivo y con fuerza incluso hasta el Heidegger de Ser y Tiempo^[11].

La dialéctica monológica –griega y moderna– entre “Lo Mismo” y “lo otro”, como hemos visto, no deja lugar alguno a la verdadera exterioridad. La construcción de una ética siguiendo esta senda se trunca. Heidegger entrevió el asunto, pero no supo cómo afrontarlo. Es necesario superarlo. Consumar esto implica entender que “el Otro” no puede caer en el ámbito de “Lo Mismo” como di-ferencia, sino que debe revelarse como fundamento previo a cualquier Totalidad. Si esta, en su último horizonte mundano, es el ser (lo ontológico), el Otro es trans-ontológico, meta-físico. La propuesta exige de un giro radical: asentarse en otra tradición, la semita, y adoptar como punto de partida un texto sagrado, la Torá. El ejercicio es estrictamente filosófico, advierte nuestro autor. Que se lo haya descuidado o rechazado bajo el pretexto de que se invadía el campo de la teología, el mito o lo que fuere, es lo que privó al pensamiento europeo y latinoamericano de la posibilidad de abrirse hacia una reflexión auténtica. Esto debe revertirse.

El relato bíblico es tomado como un texto poético que expresa el “ser oculto” del pueblo de Israel. La frase “Yahveh hablaba con Moisés cara-a-cara como el hombre que habla con un íntimo” (Éxodo 33, 11) es objeto de exégesis. Las expresiones “cara-a-cara” e “íntimo” son claves aquí. La primera (paním el-paním en hebreo) alude a la proximidad, a un encuentro sin mediación, sin mundo que “traduzca” a las partes. Es un acontecimiento anterior a cualquier anterioridad, a toda significación y horizonte trascendental de sentido. Es “el desde donde el orden ontológico […] queda abierto: es el más allá de la totalidad mundana, previa a ella misma y originaria”. (Dussel, 1973b: 120) No es una experiencia: es la experiencia por antonomasia. La intimidad primerísima entre personas que se hablan directamente, sin dobleces ni engaños. Dos seres dispuestos en la inmediatez propia del beso (boca-a-boca, peh-el-peh en hebreo). Un rostro ante otro rostro, un Yo y un otro que se ven, que se miran hasta donde les es permitido, pues el ojo también tiene su frontera. Un más allá in-visible, arcano, reacio a la com-prensión. Inicia el tiempo de una relación meta-física, no ontológica, pero también ética, de re-ligazón con otra exterioridad:

Cara-a-cara indica el límite de un ámbito ante el límite de otro ámbito: el enfrentamiento de dos exterioridades con-vergentes que se encuentran. Su relación misma es un entre yo y el Otro que al origen no dejan “espacio” ni fisura para un mundo del sentido; es proximidad”. (Dussel, 1973b: 122)

El Otro en cuanto otro no se nos presenta como objeto de conocimiento. No disponemos de él. Nos es exterior, nos sobrepasa. Si nos abrimos a él, es in-comprensible, pero en cuanto lo incluimos a nuestro mundo, lo tornamos instrumento. Sin embargo, se presenta aquí cierta paradoja: el mundo, a pesar de lo dicho, también es la mediación necesaria entre el Yo y el Otro. Aunque la proximidad en su origen lo negara, por alguna razón –no aclarada– el mundo “bien pronto y siempre, servirá de mediación: hablarán entre ellos [el Yo y el Otro] de las cosas del mundo”. (Dussel, 1973b: 123) Poco a poco, gracias al Otro –la madre, el hermano, el maestro, etcétera– somos introducidos en él como Totalidad de sentido. Empero, semejante inserción se da gracias a un proceso diferente a la dialéctica monológica de “Lo Mismo”: la analéctica. (Dussel, 1973b: 123) Véase en esto la muestra de que la relación Yo-Otro-Mundo no implica forzosamente la anulación de la Alteridad.

El mundo, además de servir como mediación, también conserva un vínculo doble con el Otro. Por un lado, porque este posibilita la organización de aquél; por el otro, porque “nuestro mundo queda esencialmente abierto desde la Alteridad”. (Dussel, 1973b: 123) Siempre es necesario un Otro que oficie de “buen maestro” para introducirnos en el mundo. El ejemplo que da Dussel –ejemplo osado, por cierto– es el de la madre que como Otro del Yo-fetal entabla un diá-logo desde el útero mismo y viabiliza la estructuración del horizonte de sentido. Pero a su vez la experiencia del cara-a-cara es de una radicalidad tan peculiar que el Otro se mantiene en su trascendencia infinita, por siempre extranjero, ubicado “más allá”, disruptivo de cualquier deseo totalizante por com-prenderlo. El Otro llama, nos toca el hombro en la oscuridad de la noche espesa y, como la temible Sombra de Hamlet, “augura alguna extraña conmoción”. El Otro irrumpe en la Totalidad y nos recuerda con su mera presencia que nunca se está en paz.

En íntima conexión con esto, Dussel establece una diferencia entre el vínculo del ser humano con las cosas, por una parte, y el vínculo con la Alteridad, por otra. El primero es de dominio, de subsunción unilateral; en el segundo, circunscripto a la experiencia del cara-a-cara, el ser humano despierta a la escucha atenta de la palabra del Otro, se enfrenta a una posición del ser dis-tinta, no ya como “lo visto”, lo fundado en la Totalidad, sino como “lo oído”, lo que proviene de “más allá” del horizonte ontológico. Alguien se presenta desde la exterioridad de nuestro mundo, desde la nada de sentido (orden imperante) y nos habla. Adviene aquí lo realmente nuevo, la revelación original nacida de la libertad del Otro. Es una libertad creadora, inesperada, subversiva.

“El Otro” como dis-tinto y exterior al horizonte trascendental de “lo Mismo” puede proponer […] algo nuevo desde su exterioridad real. La nada expresa, con respecto a mi mundo como Totalidad de la mismidad (de la potencia-acto), negativamente para mí, la afirmación de la autonomía o libertad ajena que como “el Otro” obrará lo que elija sin que yo pueda ponerle condiciones de posibilidad. (Dussel, 1973b: 125)

Una vez dicho esto, cuando parecía que el camino hacia la ética ya estaba suficientemente allanado, Dussel se desliza hacia un terreno escabroso. Afirma que el Otro mantiene cierta anterioridad frente a la constitución del mundo –dado que este se despliega por aquél, como vimos– y frente a su constitución real^[12], pues todos provenimos de algún Otro (padres, pueblo, docentes, etcétera). (Dussel, 1973b: 126) Lo osado de la propuesta es que, además de tal prioridad, la apertura misma hacia la Alteridad incluye y exige una sucesión gradual de otredades que sólo se ve salvaguardada por un insólito Otro final y absoluto:

La ética de la Alteridad se abre ahora, por sobre el pro-yecto de la totalidad mundana, hacia el Otro: el Yo personal se abre al Otro, el Nosotros histórico a los Otros, y el Nosotros definitivo como humanidad al Otro absoluto, al Infinito que garantiza la imposibilidad de mediatizarlo: la apertura perenne y escatológica de la historia. (Dussel, 1973b: 127)^[13]

Y pocas líneas después, agrega: “El Libre en absoluto, la Nada absoluta de mismidad creada, la Negatividad pura es el Otro absoluto, el Creador de la constitución real de las cosas y los hombres” (Dussel, 1973b: 127) Luego de un largo recorrido en la búsqueda de una dialéctica no monológica, de una ética que no subsuma al Otro en “Lo Mismo” y que fuese capaz de reconocer la Alteridad, nos hallamos, de improviso, frente a un “Otro absoluto” y “Creador” como garante de la integridad del proceso. Una especie de Exterioridad última, “fuera” de la historia, sin la cual las exterioridades “intermedias” serían mediatizadas. Aquí es donde cabe preguntarse si se ha traspasado o no el campo estricto de la filosofía. Volveremos sobre esto.

Lo que resta de este primer tomo de Para una ética de la liberación latinoamericana son tres parágrafos (§ 17, §18 y §19) dedicados también a las relaciones del Yo con el Otro pero ahora abordadas con un mayor nivel de concreción. Es el esbozo preliminar de lo que en publicaciones posteriores llama erótica, pedagógica y política. De nuestra parte, no nos concierne estudiarlas aquí.^[14]