Entre Marx y el método

Para una ética de la liberación latinoamericana II es una obra publicada el mismo año que el tomo anterior, corresponde a la Segunda Parte del escrito y se ocupa de lo que Enrique Dussel denomina “eticidad” y “moralidad”. En ella, una vez arribado al ámbito trans-ontológico o meta-físico –ámbito propio de la ética, por cierto–, se afrontan tres asuntos: el enjuiciamiento, desde el Otro, del proyecto ontológico, la idea de praxis liberadora como “servicio” más allá de la Totalidad dominante y, finalmente, la explicitación de algunas cuestiones metodológicas. Tal como lo venimos haciendo hasta aquí, nos detendremos sólo en lo que atañe al tema que investigamos, soslayando lo demás o aludiéndolo lacónicamente si el hilo de la argumentación así lo exigiera. Por este motivo, y continuando lo anunciado al final del capítulo precedente, en lo que sigue, por un lado, se explorará el vínculo entre el Otro Absoluto, la Totalidad y la exterioridad –prestando especial atención al caso de Karl Marx– , y por otro lado, se trabajará en torno al método de la ética.

2.1. Dios, Marx, exterioridad (Capítulos IV y V)

El tomo estudiado aquí se inicia asentando la diferencia entre eticidad y moralidad^[1]. Los capítulos IV y V se ocupan de sendas temáticas^[2]. En lo que a nosotros concierne, bástenos con decir que la lógica que guía la integridad de la argumentación dusseliana gira en torno a la dupla Totalidad-exterioridad: dependiendo de a cuál de las partes se incline la balanza son juzgados los actos y pensamientos. La obra de Karl Marx no escapa de ser puesta en alguno de sus platillos.

Para una ética de la liberación latinoamericana II no sólo posee muchas anotaciones dispersas en torno a Marx sino que le dedica íntegramente el §23. En él se encuentra una idea que ya viene sosteniéndose desde varias páginas atrás y que seguirá defendiéndose hasta la última línea: si la Totalidad se cierra sobre sí, entonces deviene lo malo y la presunta liberación –interna a la Totalidad misma– no pasa de ser una forma más de alienación; sin embargo, si la Totalidad se abre al Otro, la liberación es alterativa y la perfección humana encuentra su curso: el bien. Hecho el planteo, la tarea ahora consiste en averiguar dónde debe situarse al autor de El capital. Para consumar dicha tarea Enrique Dussel propone una serie de interrogantes cuya resolución, a su criterio, saldaría el asunto: ¿cuál es el sentido del ser en el filósofo alemán?; y ¿es en él el horizonte de la Totalidad un ámbito insuperable y último? (Dussel, 1973c: 45) En lo que sigue, con objeto de satisfacer estas preguntas y sentar nuestra posición, nos circunscribiremos en principio al parágrafo mencionado^[3] y luego emplearemos algunas acotaciones circunstanciales halladas en los capítulos restantes.

La respuesta al primer interrogante inicia su despliegue con una advertencia: en Marx hay sólo una ontología, no dos; podrá hallarse una “ruptura” a nivel epistemológico, como afirma Althusser, pero en lo que hace al sentido del ser el filósofo alemán conserva una línea de continuidad desde sus textos de juventud hasta sus escritos de madurez, una línea enteramente circunscripta a los límites propios del pensamiento moderno: la subjetividad. En efecto, para Dussel es aquí donde debe situarse su ontología, pues a pesar de contener cierta especificidad e idiosincrasia crítica, se mantiene dentro del horizonte estricto impuesto por la Modernidad. El ego cogito muta al wir arbeiten, desde luego, pero esto no significa un cambio sustancial, categórico, sino de grado:

El trabajo (Arbeit) ha reemplazado al cogito cartesiano como la actualidad misma constituyente de la subjetividad, y por ello no pone el ser de la idea sino del pro-ducto (obra o manufactura, objetivación cultural, si se entiende por “cultura” la trans-formación trabajada de la naturaleza material). El sujeto moderno, ahora como trabajador, pone el ser del objeto: la objetividad del objeto es un valor como pro-ducto del trabajo. (Dussel, 1973c: 47)

Una vez más se yergue ese sujeto ante el objeto. No es un “yo pienso”, desde luego, sino un yo enfrentado a la cosa como objetivación de su trabajo, de su ser. De aquí sólo resta un paso para comprender el sentido de la alienación como “extranjerización” de la propia vida del obrero y la instauración de dicho objeto como un poder hostil que se le opone, desafía y explota. Las críticas al sistema capitalista que de esto se infieren son elocuentes y valoradas positivamente por el mismo Dussel. Empero, a su criterio no dejan de enmarcarse dentro del ámbito exclusivo de la subjetividad moderna. En este sentido, también Marx es hijo de su tiempo.

El segundo interrogante halla en Dussel una respuesta afirmativa. Tal como lo venimos adelantando, nuestro filósofo estima en este período de su biografía intelectual que Marx es uno más entre tantas otras personalidades que se encuadran dentro del horizonte de la Totalidad, incapaz de huir al movimiento arrollador de Lo Mismo y, por lo tanto, siéndole la meta-física y la ética alterativa absolutamente imposibles. Hasta aquí, como se ve, no hay novedad alguna. Sin embargo, donde sí la hay es en los motivos esgrimidos para defender tal aseveración o, mejor dicho, en la contundente transparencia con que expresa ciertas ideas antes apenas insinuadas o dichas a media. En la versión dusseliana, Marx afirma la Totalidad (Naturaleza e Historia, siguiendo a Hegel)^[4] como única, autónoma y sin exterioridad. ¿Cómo se llega a esta conclusión? Simple: por el rechazo de un Dios Creador:

No se niega lo divino, sino lo divino Otro y creacionista, para afirmar, entonces, la Naturaleza y la Historia como el Todo, natural y eterno. La crítica del creacionismo -como con Fichte, Hegel y después a Nietzsche, por citar a algunos- lo inclina decididamente [a Marx] al panontismo. El ateísmo de un Dios-Otro no es sino la afirmación del Todo-lo-Mismo como Dios; no hay tres posiciones, sino sólo dos: el “Todo” es Dios o Dios es “el Otro absoluto”; el ateísmo es sólo un pensar en curso que no ha llegado a sus últimas conclusiones. (Dussel, 1973c: 48-49)^[5]

La argumentación supone una disyunción exclusiva: o bien hay un Dios creador o bien hay una Totalidad divinizada. Se niega al primero; luego, se afirma la segunda. El planteo de Dussel es simple y, si se quiere, hasta simplista. Él mismo reduce el esquema a una fórmula binaria: “no hay tres posiciones, sino sólo dos”. Marx está atrapado: su repudio al creacionismo lo encolumna indefectiblemente en las filas de los ontólogos de la Totalidad; ser ateo del Dios creador implica rechazar la exterioridad “más allá” de la Naturaleza y de la Historia y encerrarse, por lo tanto, en la lógica de la mismidad. El inconveniente no termina aquí. En la estructura dusseliana de pensamiento, el ateísmo del Dios creador también arrastra consigo la imposibilidad real de concebir una exterioridad en el ámbito estricto de lo humano. Así, luego de reproducir un fragmento de los Manuscritos de 1844 donde el filósofo alemán se refiere a la idea de “creación”, Enrique Dussel sostiene:

Este texto es suficiente para descubrirnos al Marx ontólogo, el que niega la meta-física y afirma la Totalidad (como para Hegel como Naturaleza e Historia) como única, autosuficiente y sin exterioridad. La negación sin embargo del Otro como Dios creador, le llevará al Otro; su misma antropología tenderá a una Totalidad totalizada sin alteridad. Veamos estos dos pasos, de la negación teo-lógica a la negación antropológica de la Alteridad. (Dussel, 1973c: 48)^[6]

En ausencia de un Dios creador, Marx se vería forzado a moverse dentro del reducido espacio de un orden sin exterioridad, donde tanto la liberación como la alienación se batirían al interior mismo de un Todo que las precede y comprende. La solución propuesta al problema de la explotación capitalista se muestra inviable: el comunismo no representa más que una forma entre otras de Totalidad claustra, de muerte de la Historia y del Otro. (Dussel, 1973c: 49-50) La pregunta que cabe hacerse es ¿por qué una “negación teo-lógica” (ateísmo del Dios creador) implicaría indefectiblemente la “negación antropológica de la Alteridad”? La respuesta, quizás, pueda hallarse en una idea anticipada páginas atrás. Pero dejemos aquí planteado el interrogante y salgamos ahora del §23 para volver a él cuando estemos provistos de los pertrechos necesarios.

Los capítulos IV y V de Para una ética de la liberación latinoamericana II, si bien no abordan exclusivamente el tema de la Teo-lógica (o Arqueo-lógica), contienen varias alusiones al asunto y remiten en más de una ocasión al capítulo X donde aquel es trabajado con detenimiento. Una de las curiosidades que presentan dichos capítulos es que el lenguaje empleado carece de la ambigüedad de los parágrafos precedentes. El término “Dios”, por ejemplo, reemplaza a los equívocos “Infinito”, “Absoluto” u otras variantes. No es una regla, desde luego, pero marca tendencia. Le pone nombre y le da entidad a lo que hasta aquí parecía una mera conjetura. El hecho no es menor, pues se integra a las hebras que urden la estambre de nuestro escrito: demostrar que existe en la filosofía dusseliana una relación de dependencia entre el nivel antropológico y el Teo-lógico, siendo el Dios creador condición de posibilidad y garantía de una ética plenamente alterativa, liberadora y abierta a la exterioridad. El §26 es elocuente al respecto. Allí, mientras se le elogia a Hegel por haber advertido que el criterio último de la bondad y la maldad de un acto no podía hallarse dentro del pueblo donde tal acto se ejecuta, se le reprocha por fundamentar el valor moral de la praxis hacia el interior mismo de un orden: la Totalidad divinizada. (Dussel, 1973c: 69) La legalidad no puede bajo ningún aspecto ser el pilar sobre el que la moralidad se erija, dado que la praxis analéctica trasciende lo constituido y se origina en el Otro, “disfuncional a toda función legal, exterioridad inasumible en totalidad por ninguna Totalidad”. (Dussel, 1973c: 69) La frase no da lugar a una exégesis concluyente; sin embargo, basta con adelantarse unas líneas en la lectura para despejar cualquier tipo de duda:

La Alteridad como momento exterior al “acto total” de la humanidad final es la única garantía de una ética que guarda siempre la apertura al futuro y que impide a todo orden legal, sea particular o pretendidamente universal, el fijar una Totalidad como la última, negando así a la historia. En el capítulo X de esta obra encararemos ese último momento ético -ya esbozado al fin del capítulo IV, § 25-. (Dussel, 1973c: 70)^[7]

Hay aquí varias observaciones para realizar. En primer lugar, y véase esto como una aclaración casi marginal, el párrafo de donde la cita fue extraída culmina con una nota (la 202) en la que, además de inscribirse nuevamente el pensamiento de Marx dentro de la lógica de la Totalidad, se rechaza su moral bajo el argumento de que la misma tan sólo sirve de parámetro para el análisis de la estructura social burguesa, pero que de ningún modo tendría validez en las entrañas del propio comunismo. En este sentido, la moral marxista estaría imposibilitada de tornarse reflexiva y autocrítica (Dussel, 1973c: 414-415) En segundo lugar, obsérvese que al hablar de la Alteridad nuestro filósofo se refiere a ella en términos de garantía de la ética buscada y momento exterior “al ‘acto total’ de la humanidad final”. Finalmente, y consecuencia de lo anterior, se nos dice que la ética garantizada por dicha Alteridad es aquella que mantiene la apertura al futuro y veda la cristalización definitiva de una Totalidad última, remitiéndonos de inmediato y sin mediar demasiadas explicaciones al §25 y al capítulo X (Tomo V). Lo curioso es que si obedecemos al filósofo y vamos al final de aquel parágrafo^[8], advertiremos que allí se asienta que el ser humano siempre conserva un “resto inalienable”, una libertad que oficia de “polo escatológico intotalizable”, (Dussel, 1973c: 64) es decir, de exterioridad. En este nivel, que es donde el “espíritu humano se manifiesta como misterio en el cara-a-cara, y donde dicho espíritu aparece en su nota suprema”, cabe una “apertura final en la que se afirma dis-tinto de todo otro de manera intotalizable para la razón humana”. (Dussel, 1973c: 64) ¿De qué se trata? Enrique Dussel vuelve a ser explícito:

La apertura o exposición al Otro absoluto, al Infinito, a la Nada de toda creatura y afirmación sin fisura de sí mismo, el Esse ipsum, ha sido llamada la plegaria: es la voz que desde la desnudez y el desierto se dirige al Otro-Infinito cuya respuesta es siempre responsabilidad histórica, política, pedagógica, erótica… “El Otro”, que llama a la instauración del bien común, es siempre llamado y epifanía finita del Infinito y camino de liberación hacia la Libertad sin límites. La plegaria es la palabra ana-lógica sin retorno cicatrizante y garantía de justicia liberadora sin horizonte ontológico dominadoramente fijado para siempre. (Dussel, 1973c: 64)^[9]

Hallamos un nombre: plegaria, como “apertura final” del espíritu humano y garantía de una justicia liberadora. El esquema planteado líneas atrás resurge, aunque levemente modificado: o bien hay un Otro Infinito o bien hay un horizonte ontológico definitivo. Se niega al primero; luego se afirma al segundo, es decir, se lo diviniza. Sin embargo, la plegaria nos abre al Otro Infinito (lo afirma), desacraliza el horizonte ontológico constituido (lo niega), habilita con ello la superación del mismo y garantiza la justicia. Empero, la cita encierra algo más. La plegaria no sólo es apertura sino también “voz” que apela al Absoluto y cuya respuesta demanda de la responsabilidad que “es siempre histórica, política, pedagógica, erótica”. Comparemos esto con el siguiente fragmento del §21:

El amor-de-justicia como hábito de trascender Totalidades dadas es el acto supremo antropológico, político; acto infinito por sus posibilidades ya que no puede sino abrirse a una teológica donde el Amado es esencialmente intotalizable y garantía de perenne movilidad histórica, subversión política y apertura de la humanidad a la escatología.^[10] (Dussel, 1973c: 115)

Las coincidencias son evidentes. Por un lado, se insiste en la idea de apertura hacia una teológica, es decir, hacia un Amado o Infinito, como garantía de la movilidad histórica. Por otro, se remite nuevamente a la esfera antropológica: a los lazos políticos en el segundo fragmento y a todos en el primero. No es este un dato menor, puesto que empieza aquí a dirimirse un asunto que hasta ahora apenas si había sido esbozado: los niveles concretos de la meta-física alterativa y, siendo específicos, la relación entre la Antropológica (erótica, pedagógica y política) y la Teológica o Arqueológica^[11]. En la línea de lectura que asumimos, las citas indicadas –y varias de las ya utilizadas– auguran la posibilidad de interpretar el vínculo entre ambos campos en términos de dependencia unilateral, en tanto que el nivel teológico actuaría como garante del nivel antropológico. Si esto llegara a ser correcto, entonces la negación del Otro Infinito y creador no sólo invalidaría la apertura final de la humanidad en tanto movilidad histórica permanente, sino los procesos mismos de luchas. Es más, en el §26, hablando sobre el amor al Otro como otro –es decir, en cuanto exterioridad– se dice que la respuesta a la interpelación del oprimido halla su expresión precisa en el vocablo hebreo “habodáh”, voz que significa “servicio, culto a Dios”^[12]. (Dussel, 1973c: 71, 215) Suponiendo que se omita la referencia explícita a la Divinidad que la definición contiene –bajo la hipótesis, verbigracia, de que aquí el lenguaje es figurado–, a poco que se avance en el texto vemos que los márgenes de la exégesis se estrechan considerablemente, pues leemos que semejante servicio “anuncia un nuevo orden […] [y que es] guerra entonces, pero no de dominación sino de respuesta, de justicia, praxis atea de la Totalidad y adoradora del Dios-Otro que toda creatura”^{[13] [14]}.(Dussel, 1973c: 102) Y luego, después de rechazar las posturas denominadas “utópico real” y “maquiavelismo” –cuyas definiciones no vienen al caso explicar–, unas líneas detrás de la cita anterior, se sostiene: “En ambos casos la acción no es ‘servicio’ o ‘trabajo’, sino dominación, esclavización, totalización, ateísmo del Dios-Otro, paganismo entonces”.^{[15] [16]} (Dussel, 1973c: 103) La ambigüedad respecto a quién se está aludiendo, creemos, ya no tiene lugar aquí.

Llegados a este punto son varias las conclusiones y/o sugerencias a las que los capítulos IV y V de Para una ética de la libración latinoamericana II nos permiten arribar. En primer lugar, parece bastante claro que para Dussel la garantía a una meta-física superadora de la ontología es necesariamente la presencia de un Otro Absoluto. Así, la apertura (plegaria) hacia él es lo que viabilizaría una exterioridad frente a la Totalidad. En segundo lugar, como contracara de lo expresado recién, la negación del Otro Absoluto no puede sino redundar en la caída dentro de la lógica de “Lo Mismo” y, por consiguiente, en la divinización del orden imperante. En tercer lugar, “Otro Absoluto”, “Infinito”, “Amado” y demás términos similares, no hacen más que remitir en definitiva a la figura de un Dios-Otro, Creador y, presumiblemente, Exterioridad por antonomasia. En cuarto lugar, este Dios no sólo oficiaría de garantía ante la Historia (impidiendo su clausura), sino ante los niveles concretos de la ética: erótica, pedagógica y política estarían salvaguardadas por la Teológica. En este sentido, no sería erróneo inferir que las exterioridades dadas en el campo antropológico se supeditan a una Exterioridad final. En quinto lugar, desde la propia perspectiva dusseliana, la repulsa explícita que del Dios Creador hace Karl Marx obliga, por un lado, a ubicar a este dentro del grupo de filósofos comprendidos en el horizonte ontológico de la Totalidad y, por el otro, a endilgarle al autor de El capital una antropología deficitaria sino imposible.

En la nota 303, situada pocas páginas antes del final del capítulo IV de este tomo II, discurriendo en torno al amor-de-justicia como virtud que la tradición judeo-cristiana llamó “caridad” (ágape y charitas), casi como adelantándose a una posible objeción, Dussel advierte que su pensamiento no debe situarse en el campo teológico sino dentro de los estrechos límites de la filosofía, pues mientras que un teólogo reflexionaría “desde la acptación [sic] de la revelación positiva de un Dios que se habría revelado en la historia”, nuestro autor lo hace “desde las condiciones de posibilidad de la revelación antropológica concreta”. (Dussel, 1973c: 223)^[17] El § 36 del capítulo VI, aparentemente, debería probar esta afirmación.

2.2. El método de la ética (Capítulo VI)

El capítulo VI del texto que estudiamos nos resulta particularmente atractivo, en especial su § 36. Las razones son de índole heterogénea. Por un lado, porque dicho parágrafo, originariamente una ponencia en el VII Congreso Panamericano de Filosofía en 1972, será replicado en innumerables ocasiones. Es cierto que la reproducción en diferentes formatos no representa una excepcionalidad en Enrique Dussel. Incluso se diría que es una constante. Sin embargo, la enormidad de variantes en que aparece pone en evidencia la trascendencia que para el propio filósofo revestía el escrito. Esto sin más justificaría que nos detengamos en él. Pero, por otro lado, lo que en verdad nos atrae del § 36 es cierto carácter promisorio que lo cubre, las dudas e interrogantes que el devenir de las páginas precedentes arrastraron hasta aquí y a los cuales, supuestamente, debería dar satisfacción. El parágrafo nos llega así henchido de promesas.

En resumen, dos son las inquietudes que deben atenderse. Se recordará que en la primera línea del tomo I de Para una ética de la liberación latinoamericana nuestro filósofo dejaba bien en claro que la cuestión metodológica iba a ser abordada en el capítulo VI, con el argumento de que era conveniente internarse en el tema mismo de la ética sin que el método sea objeto de análisis, para que una vez arribados a la meta buscada, como volviendo la vista hacia la senda recorrida, dicho método se exhibiera desnudo, insolente, en sus detalles. Pues bien, hemos llegado al término de nuestro viaje: es hora de voltear la mirada. La segunda incógnita que el capítulo prometía disipar aflora en la nota 334 del tomo I y en la 303 del tomo II. En ellas se nos remite al capítulo VI para esclarecer dos cuestiones: a) que el pensar filosófico no debe ser confundido con el teológico; b) y que esta obra se circunscribe al primero. La magnitud que adquiere para nosotros este capítulo se muestra ahora con nitidez, sea por la posibilidad que se nos ofrece de comprender mejor el lugar que la categoría exterioridad ocupa en el método de la ética, sea por la ocasión que brinda de profundizar en el papel del Otro Absoluto.

2.2.1. Hacia la superación de la dialéctica

Los §§ 32, 33, 34 y 35 se inscriben en una posición aristotélico-heideggeriana, si se nos permite la expresión, y pretenden superar la subjetividad moderna, así como arribar a la ontología en cuanto tal. El movimiento que va de un punto al otro se define en términos dialécticos e intenta dibujar un “primer momento”, explica Dussel, de carácter “de-structivo”. Véase en esto la condición misma de posibilidad de los capítulos I y II de Para una ética de la liberación latinoamericana I. En lo que a nosotros concierne, atravesaremos estos parágrafos con suma celeridad a fin de arribar al § 36, “segundo momento”, “salto” meta-físico hacia el Otro (Dussel, 1973c: 129) y ámbito donde se define propiamente el tema del método en la ética buscada.

La subjetividad moderna debe ser superada, como ya indicamos, pues se despliega bajo la égida de un orden ajeno a la exterioridad. Su planteo metodológico no escapa a esto: desde Descartes hasta Husserl la Totalidad cerrará sus puertas. Marx la entorna, pero luego la sella. El trabajo de-structivo lo tiene a Heidegger como protagonista, yendo desde el mundo de lo cotidiano a esa extraña cosa llamada filosofía. Aceptamos el mundo –pues se comprende de suyo– y tenemos esa particular manera de asumirlo: la “nuestra”, la “personal”, aquella que jamás pondríamos en duda porque simplemente es obvia, cierta. Empero, esta seguridad, en definitiva, no es más que la trama en que se teje el “olvido” del ser. La crisis es el costo de saber recordar.

Lo que hasta ese momento era obvio se torna ahora problemático, se des-fonda, des-ploma, y el ser que olvidado se ocultaba tras el uso opacante tiende riesgosamente a mostrarse. La crisis como momento existencial es una posibilidad de “salir” de la segura cotidianidad para permitirnos quizá “introducirnos” a la filosofía como ontología. (Dussel, 1973c: 136)

Nos hallamos ante una “conversión ética”, pues se trata de la problematización del êthos en que la vida diaria se asienta. Es la ruptura con el modo particular en que habíamos soportado la existencia y el arribo a una forma de pensar ontológico en el que el fundamento, el ser, puede ahora volverse explícitamente nuestro tema. Sin embargo, en cuanto tal, el ser siempre se nos escabulle entre las manos, jugando a ser la presa siendo en verdad el cazador. Se fuga, como todo horizonte. Por este motivo, el pensar fundamental sabe mantener su apertura. Es, en definitiva, una hermenéutica existenciaria que, desde el trasfondo de donde los entes son comprendidos, posibilita ver lo cotidiano, lo obvio, el nivel ontológico de la facticidad. Lo interesante es que dicha facticidad, en contra de la visión husserliana, no puede ser jamás objeto de “reducción” o “puesta entre paréntesis”. Se parte de ella, pero para continuar residiendo allí. Véase en esto el núcleo del famoso “círculo hermenéutico”. No obstante, la ética ontológica o del fundamento se aboca a la tarea de abordar un asunto radical: “no ya el ente desde el ser, sino el ser como horizonte del ente”. (Dussel, 1973c: 147) No ahondaremos, dado que caeríamos en redundancias; sólo insistiremos en lo expresado hacia el final de nuestro cometario al capítulo II de Para una ética de la liberación latinoamericana I: la ética ontológica, en su aspecto metodológico, es dialéctica, ya que la com-prensión del ser es siempre fluyente, abierta hacia un “más allá” perpetuo, nunca objetivable en cuanto lo com-prendido es un ser históricamente manifestado e históricamente retraído, oculto pero insinuado por el velo traslúcido con que cada época sabe presumirlo: “El ser jamás será una totalidad ni com-prendida ni sabida ni pensada totalmente por el hombre en su finitud, en su condición histórica itinerante”. (Dussel, 1973c: 153)

Llegados aquí cabe preguntarse si es la dialéctica, en cuanto pensar ontológico o del fundamento, el límite final, último, de familiaridad con el ser. Heidegger intenta dar un paso más con su “pensar esencial”. Emplea un lenguaje poético, henchido de imágenes casi místicas con el que pretende escapar de las categorías existenciarias y de las manifestaciones históricas del ser. Su propuesta, sin embargo, a criterio de Dussel no es más que un ensayo malogrado, condenado al fracaso desde el inicio, puesto que ese “pensar esencial”, en apariencia superador de la ontología, también tiene como punto de partida a la Totalidad, al mundo. El Otro, nuevamente, es despreciado. En esto, junto a griegos y modernos, el filósofo alemán conforma una unidad.

2.2.2. El método analéctico y la filosofía de la liberación

El § 36, en términos metodológicos, representa un salto hacia el Otro. La dialéctica ontológica encuentra su frontera en el mundo mismo, una frontera que ni el propio Heidegger pudo franquear. El objetivo ahora es arribar a un ámbito dis-tinto, meta-físico, alterativo. La clave se halla en lo que nuestro filósofo denomina “momento antropológico”, espacio particular que no se identifica ni con el pensamiento de la Totalidad ni con la mera teología positiva y que viabiliza “describir el estatuto de la revelación del Otro, antropológica en primer lugar, y las condiciones metódicas que hacen posible su interpretación”. (Dussel, 1973c: 156) Estas líneas iniciales de dicho parágrafo bien podrían ser vistas como un atisbo de respuesta a una de las inquietudes planteadas en los capítulos precedentes y que aquí deberían, según se adelantó, hallar satisfacción. Se trata, recordemos, de la presunta confusión entre el pensar filosófico y el teológico. La respuesta fue taxativa: tal confusión no existe. El primer párrafo del § 36 pareciera respaldar esta aserción procurando ubicar a nuestro autor en un terreno sino ajeno por lo menos distante del teológico. Sin embargo, esto tiene sus bemoles. Si leemos con atención la cita recién apuntada notaremos que luego de mencionar a la “revelación del Otro” inmediatamente se agrega “antropológica en primer lugar”. En sí misma esta expresión no desmiente ni contradice al propio Dussel, puesto que la revelación del Otro bien podría ser antropológica en primer lugar y teológica en segundo lugar. Tendríamos dos niveles sucesivos, no superpuestos ni entremezclados. Incluso la nota 455 que corresponde a dicho parágrafo refuerza esta hipótesis: “Queremos demostrar que la fe puede ser una posición antropológica (en el cara-a-cara del varón-mujer, padres-hijos, hermano-hermano) y por ello hay filosofía en la revelación y la fe antropológica”. (Dussel, 1973c: 236) En resumidas cuentas, la reflexión dusseliana se limitaría al exclusivo espacio de lo antropológico, en tanto que la revelación y la fe –que no es más que “confianza”– remiten a otro humano. Ni la revelación ni la fe sobrenaturales, en apariencia, tendrían cabida en el método de la ética de la liberación. Empero, el asunto está muy lejos de resultar sencillo.

Las razones que nos obligan a cuestionar las propias palabras de Enrique Dussel en este asunto son varias, pero podríamos resumirlas en dos. En primer lugar, debemos tener en cuenta que el rechazo explícito que se hace ante la posibilidad de que se confundan los planos teológicos y filosóficos no basta, no es suficiente ni prueba, por sí mismo, que semejante confusión no se produzca. No entraremos aquí en lo que la hermenéutica nos ha enseñado al respecto ni repasaremos ejemplos históricos de grandes –y no tan grandes– personalidades que han incurrido en contradicciones. Para decirlo en un lenguaje caro a la pedagogía: toda práctica educativa lleva inscripto su currículum oculto. Dussel no tiene por qué ser la excepción. En segundo lugar, el hecho de hablar de una revelación del Otro “antropológico en primer lugar” y ubicado “entre” el pensar de la Totalidad y la “revelación positiva de Dios (que sería el ámbito de la palabra teológica)”^[18], contrariamente a lo que pretende, no hace más que darle entidad al propio campo del que intenta prescindirse: el teológico. Tanto ese “entre” como el “en primer lugar” presuponen un aspecto de la realidad del que, por lo menos nosotros, no podemos desentendernos con facilidad. Una ética que por razones metodológicas se constituya y autoperciba desde un ámbito más allá del cual se da la revelación teológica –revelación que, por cierto, se afirma– hace que el propio campo de la ética deje de ser sólo antropológico o por lo menos obliga a remitir, por negación, lo humano a lo divino.

El § 36 se propone a continuación hacer un breve balance de los aportes teóricos que, a criterio de Dussel, deben ser retomado desde América Latina. Schelling, Feuerbach, Marx y Kierkegaard se mencionan como pensadores que desde dentro de la propia Modernidad se abocaron a la tarea de ir más allá de la dialéctica hegeliana. Empero, como ya sabemos, ninguno logró plenamente consumar esta empresa: unos por negar la exterioridad de un Dios creador – Feuerbach y Marx, por caso, aunque avanzando en el plano antropológico–; otros por atender al tema de la Alteridad únicamente en el campo teológico, como ocurre con Kierkegaard. Heidegger es una pieza clave en este proyecto en cuanto crítico de la ontología vigente y aurora de un nuevo pensar. Sin embargo, lo suyo no pasó de ser un gesto, el atisbo de un anuncio que jamás llegó a concretarse. El paso decisivo lo da Emmanuel Levinas, autor reasumido conscientemente por Dussel, pero con la explícita pretensión de superarlo. En la interpretación dusseliana, Totalidad e infinito enseña que el “rostro” del Otro que se entrega a la sensibilidad y a la inteligencia excede en mucho lo que la Alteridad misma sea, pues siempre es más de lo que se nos ofrece al conocimiento. El Otro nos desborda y se mantiene en la exterioridad del pensar y del fundamento. No obstante, ese “rostro” en la relación del cara-a-cara necesariamente interpela, provoca, irrumpe y se revela; un Otro primeramente humano (Dussel; 1973c: 160) aunque también sea “la epifanía del Otro divino, Dios creador. El Otro, antropológico y teológico […] habla desde sí, y su palabra es un Decir-se”. (Dussel, 1973c: 161) Como se ve en esta última cita, con independencia de sus discrepancias, la afinidad de estos dos filósofos no se circunscribe a las críticas comunes dirigidas contra Heidegger y los modernos.

Levinas es uno de esos gigantes en cuyos hombros Enrique Dussel ha sabido elevarse. Sin embargo, este gesto jamás se tradujo en una mera repetición obsecuente: “Levinas habla siempre que el Otro es ‘absolutamente’ otro. Tiende entonces hacia la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el Otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. (Dussel, 1973c: 161) No se dice al respecto mucho más. El distanciamiento es evidente y, aunque las razones del mismo no se desarrollen ni se profundicen, es viable inferir que se cimente en lo que podríamos llamar dos imposibilidades intrínsecas al discurso del lituano-francés. En primer lugar, si Europa o sus pensadores se identifican con la Totalidad, entonces lo no-europeo debe inscribirse en su exterioridad. Así, por un lado, América Latina junto a las demás zonas periféricas pasan a conformar el Otro de Europa y, por otro lado, la propuesta levinasiana, solo por su procedencia, caería dentro de una lógica totalitaria de la que no puede escapar. En este sentido, el autor de Totalidad e infinito se encontraría imposibilitado de pensar por fuera de la mismidad europea. En segundo lugar, asumir al Otro como “absolutamente otro” supone, en gran medida, situarlo en un más allá insondable, ajeno y truncar cualquier posibilidad de diálogo verdadero. Levinas por huir de la Identidad, queriéndolo o no, se arrojó a los brazos de lo equívoco e hizo que el encuentro con el Otro se tornase en poco menos que ilusorio. La ética buscada debe corregir esto.

El método analéctico^[19] o meta-físico, nos aclara Dussel, ha sido empleado a partir del capítulo III de Para una ética de la liberación latinoamericana I, y se utiliza también en su tercera parte. Por este motivo, y como en otras ocasiones, mucho de lo que se expresa al respecto incurre en ciertas reiteraciones. Sabemos que la dialéctica despliega su movimiento dentro de la Totalidad misma, desde los entes hacia el fundamento y desde este hacia aquellos; y también que dicho movimiento no es más que la actualización de lo que de algún modo ya estaba en germen. Lo nuevo es negado, la alteridad fagocitada y la exterioridad imposible^[20]. Por este motivo, nuestro filósofo propone un método cuyo punto de partida sea precisamente el Otro, libre y trascendente al régimen de la Totalidad, portador de una palabra reveladora en la que se debe con-fiar para ponerse a su “servicio”; un Otro cuyo “rostro” aquí en América Latina es el del indio y del mestizo, el del explotado y dominado, es decir el del pueblo. Este es el tema que se le impone al pensar ana-léctico, es decir, a la filosofía latinoamericana, “única y nueva, la primera realmente posmoderna y superadora de la europeidad”. (Dussel, 1973c: 162) La integridad de esta cita merecería, por sí sola, una investigación aparte^[21]. Nos detendremos, sin embargo, en dos aseveraciones que “envuelven” la frase transcripta. Allí la hipótesis que deslizamos páginas atrás halla terreno fértil.

El Otro nunca es “uno solo” sino, fuyentemente, también y siempre “vosotros”. Cada rostro en el cara-a-cara es igualmente la epifanía de una familia, de una clase, de un pueblo, de una época de la humanidad y de la humanidad misma por entero, y, más aún, del Otro absoluto^[22]. El rostro del Otro es un aná-logos […] (Dussel, 1973c: 162)

Y luego, inmediatamente después de caracterizar a la filosofía latinoamericana con las particularidades ya indicadas, se agrega:

Ni Schelling, ni Feuerbach, ni Marx, ni Kierkegaard, ni Levinas han podido trascender Europa. Nosotros hemos nacido afuera, la hemos sufrido. ¡De pronto la miseria se transforma en riqueza! Esta es la auténtica filosofía de la miseria que Proudhon hubiera querido escribir. “C’est toute un critique de Dieu et du genre humain”. Es una filosofía de la liberación de la miseria del hombre latinoamericano, pero, y al mismo tiempo, es ateísmo del dios burgués y posibilidad de pensar un Dios creador fuente^[23] de la Liberación misma”. (Dussel, 1973c: 162)

Las inferencias que podemos extraer son varias. Que la filosofía latinoamericana se identifique con el pensar ana-léctico es algo que ya habíamos adelantado. Ahora la identificación se extiende y abraza a un nuevo nombre: filosofía de la liberación. La segunda deducción a la que el fragmento nos permite arribar refuerza una idea apenas señalada. El Otro que es el tema del pensar, se nos dice, nunca es un mero sujeto aislado, una mónada leibniziana, sino la epifanía de algo más. El guiño hacia Levinas, como en aquella oportunidad, es evidente, aunque aquí quien habla es Dussel con voz propia y no haciendo una paráfrasis al lituano-francés. El Otro que se revela es la epifanía de una familia, de una clase, de un pueblo, de una época, de la humanidad toda y “más aún, del Otro absoluto”. Esto sólo bastaría para probar mucho de lo que intentamos demostrar. La individualidad no es un acontecimiento solitario y las robinsonadas no tienen lugar. Pese a esto, el nivel antropológico pareciera no ser suficiente: el Otro humano debe remitir al Otro absoluto. El lenguaje no es metafórico ni se desliza hacia el terreno pantanoso –y muchas veces oportuno– de las ambigüedades. No se dice “el Otro es como la epifanía del Otro absoluto”. Se afirma, simple y categóricamente, es. Si tomamos esto como clave de lectura del proceso mismo de liberación, entonces algunas zonas oscuras empiezan a iluminarse. Sabemos que en el plano antropológico (erótica, pedagógica y política) la imposibilidad de que la Totalidad se cierre sobre sí se debe a la presencia de un Otro humano que desde su exterioridad rompe con la lógica de Lo Mismo; y también que, en última instancia, la garantía final de dicha imposibilidad se halla en un Otro absoluto: Dios. La conclusión a la que pareciera conducirnos el fragmento transcripto es que tal garantía operaría, de alguna manera, en cuanto la alteridad humana es epifanía de la divina. Así, nuevamente, la exterioridad antropológica se supedita a la Exterioridad teológica.

El fragmento no se agota ahí. La filosofía de la liberación, además de rechazar el cencerro de oro del mundo burgués, es “posibilidad de pensar un Dios creador fuente de la Liberación misma”. La frase no se presta a confusión, pero exige rigurosidad en la lectura. Por un lado, es evidente que la divinización del sistema económico-social instituido debe ser rechazada de plano, actitud esta, como sabemos, tributaria de Feuerbach y de Marx. Por otro, la interpretación del término “posibilidad” dentro de la cita podría llevarnos a un callejón sin salida. En primer lugar, es notorio que Dussel no está insinuando que su filosofía sea “posibilidad” de probar la existencia de Dios. No sólo no es su tarea, sino que en sí es una labor inútil, superflua, pues la presencia de Dios, en el esquema dusseliano, ya es un dato. Por consiguiente, y en segundo lugar, si la “posibilidad” no recae del lado de la existencia de la divinidad, entonces inexorablemente se recuesta sobre el pensar mismo, es decir sobre la posibilidad de pensar a un Dios ¿Qué Dios? Se ha dicho: creador y fuente de Liberación. La claridad de estas palabras nos exime de todo comentario. Su continuidad argumental con varias de las afirmaciones que hemos esbozado es palmaria: a las ideas de que el Otro antropológico es la epifanía del Otro absoluto y de que este es garantía de apertura ante cualquier orden que se erija como divino y eterno, se suma un Dios como fuente de Liberación.

Recordemos que una de las promesas que precedían a este § 36 era que aquí se demostraría que la reflexión dusseliana debía ubicarse dentro de los estrictos márgenes de la filosofía, que el nivel teológico no hacía mella en su posicionamiento antropológico y que ambos planos se mantenían distantes, cada uno respetando sus respectivos campos de estudios. En lo que va de este parágrafo, nada de esto pareciera haberse cumplido.

Inmediatamente después de asimilar a Dios con la fuente de la Liberación, Enrique Dussel se propone ofrecer un resumen del método ana-léctico^[24]. En forma esquemática^[25], este se despliega en cinco movimientos. Primero: desde la cotidianidad óntica hacia el fundamento. Segundo: demostración de los entes en cuanto posibilidades existenciales o, si se prefiere, pasaje deductivo que se inicia en el fundamento (vigente) y concluye en los entes. Tercero: advertencia de que hay un Otro irreductible al movimiento anterior. Este es, propiamente hablando, el paso decisivo, ana-léctico por antonomasia, pues inicia en la Totalidad y culmina en el reconocimiento del Otro en cuanto otro, es decir, en cuanto exterioridad. Cuarto: revelación del Otro y puesta en cuestión, desde él mismo, del nivel ontológico. Aquí el discurso se vuelve ético. Quinto: praxis ana-léctica o “servicio” en el que se trasciende el orden cuestionado y se avanza, afincados en un fundamento ético dis-tinto, hacia un estado de justicia. (Dussel, 1973c: 162-163)

El método ana-léctico, en especial por su cuarto movimiento, es intrínsecamente ético. El reconocimiento del Otro en su exterioridad implica cierto compromiso de disponerse a escuchar la palabra reveladora de quien irrumpe en la existencia y descalabra nuestra vida cotidiana:

El saber-oír es el momento constitutivo del método mismo; es el momento discipular del filosofar; es la condición de posibilidad del saber-interpretar para saber-servir (la erótica, la pedagógica, la política, la teológica). La conversión al pensar ontológico es muerte a la cotidianidad […] La conversión al pensar meta-físico es muerte a la Totalidad. La conversión ontológica es ascensión a un pensar aristocrático, el de los pocos, el de Heráclito que se opone a la opinión de “los más” (hoì polloí). La conversión al pensar ana-léctico o meta-físico es exposición a un pensar popular, el de los más, el de los oprimidos, el del Otro fuera del sistema; es todavía un poder aprender lo nuevo. El filósofo ana-léctico o ético debe descender de su oligarquía cultural académica y universitaria para saber-oír la voz que viene de más allá, desde lo alto (aná-), desde la exterioridad de la dominación. (Dussel, 1973c: 163-164)

Las indicaciones en torno a la cuestión metodológica, más allá del aspecto ordenado o esquemático con que se presentan, en verdad no ofrecen novedad alguna. No ocurre lo mismo con las líneas que siguen al fragmento recién citado. Aquí nuestro filósofo da un pequeño vuelco en su hilo narrativo y decide, de improviso, interrogarse acerca de la noción de “ana-logía”. Tres advertencias se imponen. La primera es que se aborda, fundamentalmente, la analogia verbi, es decir la “analogía de la palabra” en cuanto perteneciente a un ser humano que se revela libremente, a quien se escucha con fe antropológica y se con-fía^[26]. La segunda, remite al término “lógos” implicado en aquella expresión. El filósofo nos aclara que lógos, en el ámbito de la Totalidad, significa “colectar”, “reunir”, “expresar”, “definir”. No obstante, lógos es la forma en que se “traduce”^[27] al griego el vocablo hebreo “dabar”, el cual refiere tanto a “decir”, “hablar”, “diálogo”, “revelar”, como a “cosa”, “algo”, “ente”. En este sentido, mientras que lógos reviste un carácter unívoco, dabar es de naturaleza ana-lógica. (Dussel, 1973c: 164). Finalmente, y como tercera advertencia, la noción “ana-logía” es de índole analógica, lo que exige poner en juego y saber distinguir la “analogía del ser y del ente”, por un lado, y la “analogía del ser mismo”, por el otro. Empecemos.

El trayecto que recorre la explicación dusseliana en torno a la analogía del ser y del ente se inicia en Aristóteles y culmina en Heidegger. La célebre frase del Estagirita según la cual el ser se predica de muchas maneras será el punto de partida. Al respecto, sabemos por lo menos tres cosas: a) la integridad de dichas predicaciones remite inexorablemente a un solo y único polo u origen; b) la forma en que el ser se predica difiere del modo en que se predican los géneros; c) los géneros son interpretados por el lógos. Todo esto no es más que el rodeo necesario para arribar a lo que en verdad interesa. Por encima de este lógos se encuentra el ser, aquel ser al que ya se ha aludido en innumerables oportunidades bajo denominaciones metafóricas como “horizonte”, “luz” o “Totalidad”. (Dussel, 1973c: 165) Los entes son por el ser, pero no son el ser; “tienen” un modo de ser, aunque no se identifican con aquel; el ser se predica analógicamente del ente y sin embargo, en sí, se mantiene “Lo Mismo”, “Uno”, neutro y unívoco. Por esto nuestro filósofo dice: “El ser se ‘ex-presa’ entonces de muchas maneras […] pero dicha ‘ex-presión’ no sobre-pasa la Totalidad ontológica como tal”. (Dussel, 1973c: 166) Entre el ser y el ente que lo predica hay di-ferencia, pero en cuanto esta no excede ni desafía a la Totalidad, en cuanto no está “más allá” del orden de sentido en que se inscribe, dicha di-ferencia es meramente ontológica. La mismidad, así, se impone, el devenir real de la historia muere y la libertad creadora se torna quimera.

La analogía del ser oficia de salvoconducto a la encerrona que nos condujo la opción anterior. El núcleo de la propuesta se reduce a comprender que el “fundamento de la Totalidad”, en sí, no es más que uno de los modos en que el ser se predica, no el único.

No se trata de que sólo el ser como fundamento se diga de maneras analógicamente diferentes. Es que el mismo ser como fundamento de la Totalidad no es el único modo de predicar el ser. El ser como más-alto (áno) o por sobre (aná-) la Totalidad, el Otro libre como negatividad primera, es ana-lógico con respecto al ser del noeîn, de la Razón hegeliana o de la com-prensión heideggeriana. La Totalidad no agota los modos de decir ni de ejercer el ser. (Dussel, 1973c: 166)

El ser al que se ha aludido en los capítulos I y II de Para una ética de la liberación latinoamericana I se erige como único, neutro e idéntico. En este marco, los entes predican al ser, pero marcando una “distancia” con él. A esta “distancia” la historia le ha dado su nombre: diferencia ontológica. Esta es la primera analogía. La invitación que nos extiende ahora Dussel es a pensar en la posibilidad de que la analogía no se circunscriba a la relación entre el ser (de la Totalidad) y los entes que lo predican, sino que se aplique al propio ser. El ser de la Totalidad es tan sólo uno de los modos en que el ser se dice, es aquel que, como vimos, fundamenta la analogía del ente. Pues bien, si esta es una de las maneras, entonces significa que hay otra. Ya se ha insistido bastante en el tenso vínculo que une a la Totalidad con la exterioridad del Otro. Ahora estamos en condiciones de comprender mejor ese complejo y problemático nexo. Cuando páginas atrás indicábamos el carácter novedoso de la irrupción del Otro en la lógica totalitaria y el quiebre ocasionado hacia el interior del eterno retorno de lo mismo, advertíamos que un vacío en el hilo argumental corroía la integridad del razonamiento, puesto que en definitiva no terminaba de entenderse por qué motivos era viable semejante irrupción, por qué lo nuevo debía tener su lugar e incluso por qué dicho Otro contaba con esa peculiar característica que llamamos exterioridad. La respuesta de nuestro filósofo es clara: “el ser como Libertad abismal del Otro, la Alteridad, es un modo de decir el ser verdaderamente ana-lógica y dis-tinta, separada […]”. (Dussel, 1973c: 166) El Otro es de una forma dis-tinta al ser que se predica en el horizonte ontológico del Todo. Entre ambos no se patentiza aquella diferencia que regula e instaura el movimiento totalitario de “Lo Mismo”: el Otro y la Totalidad son, realmente, maneras diversas de ser. Sin embargo, esta posición, así como rechaza la identidad indiferenciada de la Totalidad, también evita caer en la equivocidad que se le reprocha a Emmanuel Levinas: entre ambos modos de ser hay analogía y lo que los separa es una dis-tinción meta-física. Esta es la analogía del ser mismo.^[28]

Lo apuntado hasta aquí es la base en que se cimenta el resto de la obra que comentamos y quizás, visto retrospectiva y críticamente, la integridad del pensamiento dusseliano. En resumidas cuentas, lo que sigue apunta a comprender que los dos tipos de analogías propuestas conllevan dos formas de ser de la palabra: mientras que el ser idéntico a sí mismo funda la palabra ex-presora, la analogía del ser posibilita la analogía de la palabra. Es ahora donde las indicaciones realizadas páginas atrás adquieren un real sentido:

El lógos como palabra ex-presora es fundamentalmente (con referencia al horizonte del mundo) unívoca: dice el único ser. La dabar (en hebreo “palabra”) como voz reveladora del Otro es originariamente aná-loga. Ahora la ana-logía quiere indicar una palabra que es una revelación, un Decir cuya presencia patentiza la ausencia, que sin embargo atrae y pro-voca, de “lo significado”: el Otro mismo como libre y como pro-yecto ontológico alterativo; ahora todavía incom-prensible, transontoló-gico. (Dussel, 1973c: 167)

La palabra del Otro, en cuanto exterioridad, primero es interpretada inadecuadamente, pues la distancia que nos separa de él es la profunda dis-tinción que se impone entre dos modos de ser que no se disuelven en la identidad indiferenciada del Todo. De ahí la necesidad de ese evento excepcional y esencialmente ético en que, aún a riesgo de ser engañados, nos lanzamos detrás de una Alteridad que dice “lo suyo”. Se trata de un sublime acto de con-fianza en el que no pretendemos subsumir al Otro en el orden ya instituido, sino emprender un verdadero proceso dialógico y creador de nuevas Totalidades analógicas donde la palabra de ese Otro ahora es realmente comprendida. Este será un gesto decisivo en el movimiento histórico que conduce a la liberación, donde la filosofía se torna pedagogía ana-lética y el filósofo un ferviente discípulo de su pueblo.

Lo que resta del tomo II de Para una ética de la liberación latinoamericana son tres parágrafos en que se profundizan algunas temáticas ya aludidas. Tan sólo un comentario, dicho al pasar en el § 37, capta nuestra atención. En él se adelanta que el capítulo X (la Arqueológica) aborda la “de-ducción ético-cósmica”, la cual se halla “a la base del estatuto ético del cosmos, de la naturaleza, de la realidad astronómica, biológica y antropológica”. (Dussel, 1973c: 175) Por desgracia no se dice mucho más. En lo que atañe a este § 36 y las deudas que prometió saldar, debemos decir que el resultado nos conforma a medias. Por un lado, el aspecto metodológico muestra un claro avance, no sólo porque el método analéctico es expuesto con mayor detalle y sistematicidad que en los capítulos precedentes, sino por el abordaje directo de la noción de analogía. Incluso la misma categoría de exterioridad se vio beneficiada. Pero, por otro lado, el intento de Dussel por demostrar que su reflexión se circunscribe exclusivamente a los ámbitos filosófico y antropológico, a nuestro entender ha naufragado. El papel de un Dios Otro, Alteridad absoluta y Creador, se sostiene aún como garantía y fuente de liberación.

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