Es claro que para 1985 Enrique Dussel ya admite que la categoría de exterioridad se halla presente en el pensamiento de Karl Marx. Incluso la considera fundamental dentro del corpus marxista. Sabemos que el cambio de perspectiva se forja en una lenta, sistemática y cronológica lectura de la obra del filósofo alemán. Según nuestra hipótesis, dicho cambio demanda una reestructuración interpretativa a nivel arqueológico. Este capítulo pretende probar la presencia de dicha reestructuración.

Organizamos esta última parte de nuestro escrito atendiendo a cuatro aspectos. En primer lugar, el binomio porqué-cuándo Enrique Dussel emprende su estudio sobre Marx. En segundo lugar, el tipo de abordaje que Dussel pretende llevar adelante, sintetizado en la expresión “ir a Marx mismo”. En tercer lugar, el hallazgo de la categoría de exterioridad en Marx y el rol que Dussel le adjudica en las diferentes redacciones de El capital. Por último, la reestructuración arqueológica que este hallazgo exige.

6.1. Cuándo y por qué Dussel lee a Marx. Algunas hipótesis

Si bien la tarea de estudiar en profundidad a Marx la venía rumiando mucho antes de su exilio^[1], (Dussel, 1974e: 138) es recién en México donde Dussel consuma ese proyecto. 1976 y 1977 suelen ser señalados como el momento en que dicha tarea fue iniciada. (Beorlegui, 2004: 733; Fornet-Betancourt, 2001: 336; Teruel, 2016: 98) Las fechas no son arbitrarias. El propio autor es quien en varias ocasiones sitúa el hecho por esos años. (Dussel, 1987c: 6; 1991: 212; 2012a: 53) Sin embargo, el asunto no es tan simple. La razón es la misma que indicamos en otras oportunidades: los datos ofrecidos por nuestro filósofo no siempre coinciden. En efecto, 1981, 1982, 1983 y “a finales de la década de los setenta” (Dussel, 2014: 46) también son propuestos. Esto exige que nos detengamos a considerar el inconveniente.

Demás está decir que no pretendemos zanjar el problema. Hacerlo, demandaría de unos recursos de los que hoy carecemos. Empero, se nos ocurre una modesta idea: pensar el cuándo desde el porqué. Veamos. ¿Qué llevó a Dussel a leer sistemática y cronológicamente toda la obra de Karl Marx? La pregunta tiene aquí un sentido. Es el propio autor quien en más de una oportunidad la plantea. 1976 y 1977 bien pueden ser indicados como los años en que la tarea fue iniciada. Así, por ejemplo, nuestro filósofo dice que el contexto mexicano, donde la presencia de Marx era muy fuerte, lo obligó a tener que convertir sus categorías levinasianas al lenguaje del país que lo recibía. (FCPolitUNR: 2021, junio 30, 47-49) Empero, si de razones se trata, el fragmento más citado sobre el tema es el siguiente:

El acceso sistemático a Marx que comencé en la segunda parte de la década del setenta en México se debió a cuatro hechos. En primer lugar, por la creciente miseria del continente latinoamericano (que no ha cesado de empobrecerse, hasta llegar a la epidemia de cólera como fruto de la contaminación, marginalidad y desnutrición acelerada de la mayoría del pueblo latinoamericano). El «pobre», en la «exterioridad» del sistema de producción y distribución, es un «hecho» más brutal que nunca (desde 1968 a 1992). En segundo lugar, para poder efectuar una crítica del capitalismo causa de una tal pobreza, aun antes de que, aparentemente triunfante en el Norte (más desde noviembre de 1989), se mostrara que fracasa en el 75 % de la Humanidad: en el Sur (África, Asia, América Latina). En tercer lugar, porque la Filosofía de la Liberación debía desplegar una económica y política firmes –para posteriormente afianzar también la pragmática, como subsunción de la analítica. En cuarto lugar, porque para poder superar el «dogmatismo» (marxista-leninista) en los países socialistas (y había comenzado a tener muy frecuentes contactos en Cuba, Alemania Oriental y la Unión Soviética, en las Academias de Ciencia) era necesario leer directa y seriamente a Marx mismo, para afianzar la izquierda latinoamericana. (Dussel, 2012a: 53-54)

El fragmento sitúa temporalmente la lectura de Marx en la segunda parte de la década del setenta. El dato es muy general y no permite circunscribir con precisión algún año en específico. Lo mismo ocurre con tres de las cuatro causas que se apuntan. Sin embargo, la necesidad de desarrollar una económica^[2] y una política sí posibilita ubicar con mayor rigor el acontecimiento. Sabemos, por un lado, que desde 1976 Dussel participaba en un seminario sobre Categorías políticas en el Centro de Estudios Latinoamericanos (UNAM), (Dussel, 1977g: 35) cuyas conclusiones aparecen en 1977 en “Hipótesis para elaborar un marco teórico de la historia del pensamiento latinoamericano (El estatuto ideológico del discurso populista)”. Por otro lado, también sabemos que en ese 1977 se publica “Filosofía y liberación latinoamericana”, un artículo autobiográfico en el que Dussel, a propósito de dicho seminario, habla de sus proyectos inmediatos. Allí, además de mostrar interés en el discurso populista y sus equívocos, se dice:

[…] es necesario continuar la tarea de repensar todas las partes de la filosofía, en especial una filosofía del trabajo, de la economía, de la producción, que le venimos llamando a falta de mejor nombre: una poiética de la liberación. (Dussel, 1977f: 91)

Es evidente que para 1977 hay en Dussel una preocupación firme por trabajar la política y la poiesis, es decir, dos de los elementos fundamentales que conforman la económica. De hecho, por ejemplo, en “Hipótesis para elaborar…” se nos habla de un contexto económico-político del discurso (Dussel, 1977g: 47-58) así como de la ambigüedad tanto del discurso populista (Dussel, 1977g: 62-63) como de las categorías de “pueblo”, “Totalidad” (Dussel, 1977g: 65) y “exterioridad”, (Dussel, 1977g: 66) caras a la propia Filosofía de la Liberación^[3]. Incluso, mucho tiempo después, nuestro filósofo reconoce que una de las razones que lo impulsaron a leer a Marx fue “aclarar dichas ambigüedades”^[4] (2012a: 52) o que estas se debían al desconocimiento de aquel. (Dussel, 1994: 80, 82) Ahora bien, a pesar de todo esto, nada nos prueba que Dussel en esos años se haya puesto a estudiar sistemática, profunda y cronológicamente la obra de Marx. “Hipótesis para elaborar…”, por ejemplo, no contiene ninguna mención al filósofo de Tréveris, lo que demuestra que, al menos en esa época, el autor no consideraba que dicho filósofo pudiera ayudarlo a resolver los problemas que le planteaba el populismo. Por otro lado, en 1984 se publica Filosofía de la producción, una reedición ampliada de Filosofía de la poiesis (1977) e integrada por tres textos: “Filosofía de la poiesis” (1976); “Estudio preliminar al ‘Cuaderno tecnológico-histórico’ (1851) de Marx”, (escrito en 1983 pero publicado al año siguiente); y “La cuestión de un modelo general del proceso de diseño” (1977) que también aparece en Contra un diseño dependiente: un modelo para la autodeterminación nacional. Descartado el “Estudio preliminar…” por tratarse de un trabajo muy posterior, veremos que en el resto del material o bien Marx brilla por su ausencia (“La cuestión de un modelo…”) o bien no es objeto de estudio per se. En efecto, “Filosofía de la poiesis” es un trabajo sobre la producción, no sobre el filósofo alemán, y aun cuando contenga varias citas de este, lo cierto es que se le dedica tan solo uno de sus ocho apartados^[5].

En definitiva, nos parece que 1976 y 1977 son los años en que Dussel renueva su interés por Marx, ya sea por el ambiente mexicano, su preocupación por la económica o porque vislumbra en este pensador ciertas posibilidades “explicativas” respecto al discurso populista (el estatuto del texto desde su contexto económico político, dice en esa época). Sin embargo, dicho interés no se transmutó de inmediato en un estudio sistemático del corpus marxista. El acercamiento fue más bien lento, parcial y según las necesidades surgidas en el momento.

Otra posibilidad mencionada por nuestro filósofo es 1983. ¿El motivo? La publicación de Filosofía de la liberación latinoamericana, un texto de Horacio Cerutti Guldberg escrito entre 1975 y 1977. (Cerutti Guldberg, 2006: 11, 12, 43, 47, 507) La obra posee un valor per se y ha sido objeto de innumerables análisis, comentarios y estudios. Hoy, sin dudas, ha adquirido el rótulo de clásico. Es más, la presente investigación le debe mucho a ella. No obstante, lo que nos interesa aquí es saber cuál fue la recepción que Dussel hizo de la misma.

El libro no le pasó inadvertido a nuestro filósofo. La opinión sobre él –aunque no solo sobre él– es demoledora. Claramente le tocó fibras sensibles, a punto tal que Dussel se refiere a la obra como “insultante”, “injuriosa”, “injusta” (Dussel, 1994:75) e “hiriente” (Dussel, 1985e: 363) califica a las críticas de “deformantes” (Dussel 1992: 400) y las toma como un mero “ataque”. (Dussel, 2006: 14) Es más, haciendo un repaso general de dichas críticas, dice:

Es un calumnioso ensayo (considérese el lenguaje “idealista”, p. 37; “puramente académico”, p. 34; “antimarxista” como imputación, pp. 35, 255.256; “pretendidamente liberador”, p. 37; “deísta”, p. 38; prácticamente “clerical”, p. 39; “populista auténtico”, ya que se habla de populistas “ingenuos”, p, 39; “elitista”, en varias partes; “opciones fideistas”, p. 66; “populista fideista”, p. 67; “eticista”, p: 67; tercerista, en varios lugares; hasta inquisidor sectario que excluye, p. 201 y 296; antifreudiano, p. 202; filósofo de “segunda mano”, p. 212.213; que “rellena”, p. 213; presenta “un Dios con ropaje verbal remozado”, p. 211; la tan “llevada y, traída” analéctica, p. 230; “reaccionarismo”, p. 236′; “con formulitas”, p. 249. “pequeño burgués” acrítico, p. 264; “mixtificaciones sobre el pobre”, p. 264; en fin: “una nueva mistificación reaccionaria e idealista”, p, 293), No nos agradan las polémicas, pero no podremos dejar de tenerlo en cuenta. (Dussel, 1985a: 64)

El aspecto personal y emotivo en la recepción de las críticas es elocuente. De hecho, es probable que haya jugado algún papel en el viraje que Dussel hizo de ahí en adelante. Sin embargo, nos interesa menos dicho aspecto que la lectura dusseliana de las críticas y las consecuencias inmediatas que suscitaron. De todas las objeciones lanzadas por Cerutti, la que más impacto tuvo sobre nuestro filósofo fue la acusación de populista. Es más, lo enmarca dentro de un subsector denominado “populismo de la ambigüedad abstracta”, junto a Juan Carlos Scannone y Osvaldo Ardiles^[6]. (Cerutti Guldberg, 2006: 330)

No es necesario detenerse en lo que efectivamente dijo Cerutti sobre Dussel. Lo que importa es lo que este interpretó de las críticas de aquel y, como indicamos, los efectos posteriores. Según la lectura que nuestro filósofo hace, la acusación de populista se basa en el empleo equívoco y abusivo de palabras como pobre y pueblo y del desconocimiento y/o tergiversación de Karl Marx. Así, con objeto de responder a estas críticas, a partir de 1983 comenzaría el ya mencionado estudio directo, sistemático y cronológico del autor de El capital. (Enrique Dussel: 2019a, agosto 16, 1:11:53-1:12:27; Dussel, 2008: 139; FCPolitUNR: 2021, junio 30, 48:34-50:00; Radical Bits: 2014, diciembre 16, 1:12:30-1:13:00; Zúñiga M. 2022: 194^[7])

Un nuevo cuándo se vislumbra desde otro porqué. La lectura de Marx habría sido iniciada en 1983 motivada por las críticas ceruttianas. Sin embargo, ese año tampoco nos satisface. Si 1976 y 1977 nos parecían demasiado prematuros, 1983 nos resulta demasiado tarde. Y la razón es muy simple: existen pruebas de que Dussel emprendió aquel estudio antes de dicho año. En efecto, en 1982 se publican tres trabajos sobre la juventud de Marx: “Marx ¿ateo? La religión en el joven Marx (1835-1849)”, “Sobre la juventud de Marx (1835-1844). A propósito de una traducción reciente” y “El fetichismo en los escritos de juventud de Marx”. Esto, además de desmentir la hipótesis de que la lectura se inició al año siguiente, muestra que, dado su carácter cronológico, la investigación probablemente se hallaba en sus albores. En 1981 y 1982 Dussel pone en evidencia que ha dado un giro radical respecto a su interpretación de Marx. No solo reconoce en él la presencia de la categoría de exterioridad^[8] (Dussel, 1981: 518; 1983b: 93) sino que la vincula expresamente con la de trabajo vivo, (Dussel, 1983b: 93) noción de suma importancia en el futuro. En conclusión, el trabajo afrontado por nuestro filósofo no pudo ser el resultado directo de la publicación del libro de Cerutti.

Empero, cabe la posibilidad de que Dussel haya conocido las críticas de Cerutti mucho antes de 1983 –en seminarios, congresos, jornadas académicas o en la vida universitaria cotidiana, por ejemplo– y que luego las trasladara erróneamente al año de aparición del texto^[9]. El propio Cerutti sugiere algo de esto al afirmar que “podría decirse que incluso antes de su edición, ya surgían reacciones frente a esta obra”. (Cerutti Guldberg, 2006: 11) Flavio Teruel lo dice explícitamente. (Teruel, 2016: 107) Sin embargo, esta hipótesis tiene sus bemoles. En primer lugar, no tenemos pruebas de que Dussel accediera a dichas críticas con anterioridad a la publicación del libro. En los casos en que nuestro filósofo indica los sitios donde responde a las mismas, encontramos que los años son posteriores a 1983. Por ejemplo, en la nota 21 del artículo “Filosofía de la liberación”, se dice: “En mi obra La producción teórica de Marx [sic], México, Siglo XXI, 1985, pp. 9-45, y en especial ‘La cuestión popular’, un parágrafo del último capítulo, se trata de una respuesta al ataque de Cerutti […]”; (Dussel, 2006: 14) y en nota 17 de “Retos actuales a la Filosofía de la Liberación”, una ponencia de 1985, afirma: “‘Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación’, ponencia al III Congreso de filosofía latinoamericana, Bogotá, 9-13 de julio de 1984 (reproducido también en el Anuario Latinoamérica 17 ( 1985), pp. 77-126; y en otras publicaciones; son respuestas a esta crítica [de Cerutti] los capítulos 17 y 18 de la obra ya nombrada en nota 4 [La producción teórica de Marx], así como el cap. 2 de esta obra [“Una década argentina (1966-1976 y el origen de la ‘filosofía de la liberación’”]. (Dussel, 1994: 159)

Pero no se trata solo de atender a la posterioridad de la respuesta, sino también a la contemporaneidad con que Dussel experimenta la crítica. Recordemos que Filosofía de la liberación latinoamericana fue escrito entre 1975 y 1977. Sin embargo, en 1984^[10] nuestro autor afirma:

Pienso que la polémica sobre el desconocimiento de Marx […] y por ello ciertas “ambigüedades” populistas –advertidas ya por Ardiles, posteriormente por Alipio Díaz Casalis y ahora por Horacio Cerutti, entre muchos otros– muestran el grado de maduración que se va alcanzando. (Dussel, 1994: 80-81^[11])

Este “y ahora” deja en claro que las objeciones de Cerutti son, para Dussel, cercanas en el tiempo, lo que solo se explica si se refiere a 1983 y no al lapso 1975-1977.

En segundo lugar, tenemos pruebas indirectas de que el filósofo ignoraba las críticas ceruttianas antes de 1983. En este caso, el razonamiento parte de la presencia o no de los términos “pobre” y “pueblo” en Marx. Luego de la aparición de Filosofía de la liberación latinoamericana, Dussel no pierde oportunidad de mostrar que dichas nociones, al contrario de la postura de Cerutti, no solo son empleadas por el hombre de Tréveris (Dussel, 1985a: 83, 84, 86; 1985e: 404; 1991: 217, 230, 237; 1992: 411; 1994: 83, 154, 208; ) sino que pobre es el punto de partida de las categorías pueblo y clase (Dussel, 1985e: 409-411; Enrique Dussel: 2019a, agosto 16, 1:11:53-1:12:27); y todo esto a fin de enrostrarle a Cerutti que, si él debe ser tildado de populista por el uso de esas categorías, entonces lo mismo debería hacerse con el autor de El capital.

Si la categoría “pueblo” no tuviera un sentido preciso, ¿cómo es posible que la usen tan profusamente todos los líderes del Tercer Mundo, desde Mao o Agostinho Neto, hasta Ho Chi-Minh, el FRELIMO o el comandante Borge? Si “pueblo” lo usan los “populistas”, ¿serán todos estos políticos revolucionarios “populistas”, incluyendo al mismo Marx? (Dussel, 1985e: 404)

Sin embargo, esto contrasta radicalmente con los textos anteriores a 1983. En efecto, en ellos descubrimos varios pasajes de Marx citados por el propio Dussel en los que figuran los términos pobre y pueblo, y a los cuales el filósofo argentino-mexicano hace caso omiso^[12]. La razón es muy simple: le era indiferente la aparición de dichos términos. No había nada para considerar, no le importaba. Ergo, no pesaba sobre él ninguna crítica al respecto, o al menos no una que considerara digna de respuesta. En definitiva, si alguna importancia cobró el juicio de Cerutti, solo fue luego de la publicación de Filosofía de la liberación latinoamericana.

Por último, y para cerrar nuestra idea, consideremos la siguiente nota al pie de la ya mencionada ponencia de 1984 “Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación. Cultura popular revolucionaria, más allá del populismo y del dogmatismo”:

En el punto b. (“Las clases oprimidas como pueblo“) del parágrafo 63 (tomo IV de nuestra Filosofía ética latinoamericana. USTA, Bogotá, 1979), de un texto escrito en 1974 (contra todas las acusaciones de “populista” que nos lanza C.^[13]), de la p. 70 a la 80 se plantea explícitamente la diferencia entre “nación” periférica hegemonizada por la burguesía y “pueblo” oprimido en la nación como el conjunto clases explotadas: “Las clases oprimidas, los trabajadores, campesinos, marginados, son el pueblo de nuestras naciones” (p. 78). ¿Ignoraba C. estos textos o los ocultaba? (Dussel, 1985a: 91-92)

La cita es esclarecedora. Dussel, defendiéndose de las críticas de Cerutti, menciona en detalle los parágrafos de su obra donde, a su consideración, se echa por tierra con la acusación de populista. No nos importa aquí si nuestro filósofo tiene razón o no, sino la ubicación temporal de su defensa. Se nos dice que el § 63 de Filosofía ética latinoamericana fue escrito antes del exilio mexicano. Esto, como ya indicamos, es inexacto. Tanto el § 63 como el § 64 fueron intervenidos en 1978, (Dussel, 1979b: 78, 92) –aunque, en honor a la verdad, las palabras que reproduce Dussel pertenecen a la “etapa argentina”. Fuera de eso, lo que nos interesa es el año de publicación: 1979, dos años después de que Cerutti terminara de escribir su tesis doctoral. Es más, en la “Bibliografía comentada” aclara que solo considera el material con que dispone en ese momento: 1977. (Cerutti Guldberg, 2006: 507) Pero esto no es todo. En esa misma sección, precisa: “Para una ética de la liberación latinoamericana. La obra aparece prevista en tres tomos. Conozco editados los dos primeros”. (Cerutti Guldberg, 2006: 518) Hoy sabemos que Filosofía ética latinoamericana IV y V corresponden a dicho tomo proyectado. Es decir, Cerutti, cuando escribió su obra, no había leído el tomo IV al que se alude, y no lo había hecho por la sencilla razón de que dicho tomo apareció luego de terminada su investigación. Así, por más que le pese y aunque no sea por los motivos que Dussel presupone, la disyunción irónica que lanza se resuelve en la primera de las alternativas que ofrece: “Ignoraba C. estos textos”.

¿A qué viene todo esto? Simple. Paradójicamente, la ignorancia de uno prueba en verdad la ignorancia del otro. En efecto, Dussel cree –al menos en 1984, año de la ponencia que comentamos– que Cerutti desconoce u oculta adrede aquellas obras donde, en su opinión, se distancia del populismo del que se lo acusa. Y esto se explica porque está convencido de que Filosofía de la liberación latinoamericana se elaboró con posterioridad a 1979. Es decir, nuestro filósofo no advierte que el momento de producción del libro fue 1975-1977, por lo que tan solo considera su momento de aparición: 1983. En términos simples: toma las críticas como si fuesen contemporáneas –el ya citado “y ahora”. La conclusión es elocuente. Si algún impacto produjeron en él dichas críticas, en especial respecto a la lectura de Marx, se trató de un hecho posterior a la publicación del libro de Cerutti.

En definitiva, y cerrando ya este tema, nos parece altamente improbable que Dussel haya accedido a las críticas de Cerutti antes de que el libro viera la luz. Y en el remoto caso de haberlo hecho, caben por lo menos dos alternativas: a) no les dio importancia –hasta que se vio obligado a reaccionar en 1983, tal vez por la repercusión del texto; b) o bien se las dio, acusó el golpe en silencio –es decir, comenzó a leer a Marx, pero sin mencionar que era a causa de Cerutti– y solo respondió luego de la publicación de la obra. Por todo lo expresado arriba, estas opciones, en especial la “b”, nos resultan artificiosas y consideramos que la hipótesis más promisoria es que Dussel conoció las objeciones recién con la aparición de Filosofía de la liberación latinoamericana.

Esto, sin embargo, nos devuelve al inconveniente con que abrimos el apartado. En efecto, como vimos, Dussel declara que empezó a leer a Marx de manera sistemática por las críticas de Cerutti. Empero, sabemos que dicha lectura la había iniciado antes. ¿Cómo explicar esta aparente contradicción? Nos parece que la respuesta más sencilla y factible es que él, al decir lo que dijo, no se haya referido a un comienzo absoluto, desde cero, sino a una especie de re-comienzo, a la reorientación de una tarea que ya se venía consumando. Con la aparición de Filosofía de la liberación latinoamericana nuestro filósofo, tan solo, encauzó y amoldó parcialmente su estudio de Marx, ya sea para responder a las críticas ceruttianas o para esclarecer, reformular y rectificar aquellas posiciones previas cuyas debilidades se evidenciaron por esas críticas. Nada más.

Empero, todavía no resolvimos nuestro problema: ¿cuándo inicia realmente Dussel su lectura sistemática de Marx? En el ya nombrado Curso de 2015 se nos dice que La producción teórica de Marx es el fruto de un trabajo comenzado entre 1981 y 1982. (Enrique Dussel: 2019b, agosto 16, 19:10-19:23). El dato no solo tiene sentido, sino que es fácilmente verificable. Hay varios trabajos de esa época^[14] que muestran su preocupación por la obra temprana del hombre de Tréveris. Pero hay más. En 1984, respondiendo otra vez a Cerutti, dice: “Ante el populismo, una lectura personal, íntegra y profundizada de Marx nos ayuda hoy a clarificar cuestiones de fondo”, (Dussel, 1985a: 64) y remite a la siguiente nota al pie de página:

Considérese nuestra obra Filosofía de la producción, Nueva América, Bogotá, a aparecer en 1984 (UNAM, México, 1977); el “Trabajo preliminar” a nuestra traducción del Cuaderno tecnológico-histórico, (Londres, 1951), Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, 1984; y nuestra obra que publicaremos dentro de poco Para leer los Grundrisse [sic] (fruto de cuatro años de un seminario de la UNAM, México, sobre el pensamiento de Marx desde su juventud hasta su madurez). Véase Marx y la religión, Nuevomar, México, 1984; los artículos “Sobre la juventud de Marx (1835. 1844)”, “La religión en el joven Marx”, “Materialismo y tecnología”, en Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación, Nueva América, Bogotá, 1983, pp. 159 y ss. (Dussel, 1985a: 64)

Tenemos aquí por lo menos dos cosas para considerar. Por un lado, hay cierto desorden en el fragmento. “Materialismo y tecnología”, si bien se introduce en Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación (1983), mucho antes aparece en Filosofía de la poiesis, un libro publicado en 1977 y reeditado en 1984 como Filosofía de la producción, allí mencionado. Es este último quien contiene el “Trabajo preliminar”^[15] al Cuaderno tecnológico-histórico. Por otro lado, el desorden no deja ver con claridad la línea de trabajo que subyace. “Materialismo y tecnología” es un artículo circunstancial que, aunque manifiesta el interés de Dussel por Marx, no se enmarca dentro de un intento de lectura sistemática^[16]. Por este motivo, lo excluimos de nuestra consideración, así como “Filosofía de la poiesis” (1976) y “La cuestión de un modelo general del proceso de diseño” (1977), textos que integran Filosofía de la producción y que ya fueron comentados. Nos quedan entonces: “Sobre la juventud de Marx (1835-1844)” y “La religión en el joven Marx” de 1982; el “Trabajo preliminar”, publicado en 1984 pero escrito en 1983; y Para leer los Grundrisse, libro que apareció en 1985 con el nombre de La producción teórica de Marx. Una introducción a los Grundrisse. Esta es la secuencia que debemos considerar, pues con sus lagunas, desde luego, se entrevé la concreción de un programa de estudio. La hipótesis que manejamos, por lo tanto, es que dicho programa se inició aproximadamente en los años 1981-1982, según se expresó en el Curso de 2015 y como se infiere, grosso modo, de la cita (“fruto de cuatro años de un seminario de la UNAM, México, sobre el pensamiento de Marx desde su juventud hasta su madurez”) y que se plasmó de conjunto, al menos en esta etapa, en el primero de los cuatro tomos que nuestro filósofo le dedica al tema^[17].

En definitiva, estimamos que la confusión respecto al tema, se zanjaría si renunciáramos a la idea de que el estudio de Marx se desplegó dentro de un bloque temporal homogéneo. En este sentido, la propuesta de José Manuel Castillo Alvarado, quien piensa la cuestión en términos de momentos, nos resulta acertada, (Castillo Alvarado, 2012: 42-43) –aunque no acordemos con su periodización. Esquemáticamente, y dando por sentado que los años son aproximados, consideramos que podrían señalarse tres comienzos: a) 1976-1977, a modo de tanteo, desordenado y circunstancial, de la obra de Marx; b) en torno a 1981, ya con un plan de lectura sistemática y cronológica de dicha obra^[18]; c) 1983, reorientando el plan de lectura –pero sin abandonarlo– a fin de responder a las críticas de Horacio Cerutti.

En lo que sigue, nos abocaremos a la tarea de analizar las cuatro obras inmediatas que nacieron de todo este proceso: La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse de 1985; Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63, de 1988; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y a la cuarta redacción de El Capital de 1990; y Las metáforas teológicas de Marx de 1993. En este nuevo entramado teórico veremos cómo la categoría de exterioridad logra desplegarse.

6.2. Ante Marx mismo

El trabajo fundamental de Dussel sobre Karl Marx gira en torno a El capital. O, para ser más fieles al lenguaje de nuestro filósofo, alrededor de lo que él llama “cuatro redacciones”: los Grundrisse (1857-1858); la Contribución a la crítica de la economía política (1859) y los Manuscritos del 61-63; los Manuscritos del 63-65; y por último el tomo I de El capital (1866-1867) y varios Manuscritos posteriores. (Cfr. Dussel, 1990b: 9-10) En esencia, se trata del estudio y comentario de este material, cuyo resultado se ve plasmado en los libros mencionados al final del apartado anterior^[19]. Aquí nos ocuparemos de los primeros tres y dejaremos para después Las metáforas teológicas de Marx.

Un breve excurso. La intención explícita de nuestro filósofo es lograr que el lector sea “conducido por Marx mismo, con su propia mano de pedagogo, a sus descubrimientos centrales”, (Dussel, 1985e: 11) acompañando los “‘pasos’ mismos de Marx y no de alguno de sus intérpretes o comentadores”, (Dussel, 1985e: 13) pues, en definitiva, “Ya es tiempo de ir al texto mismo. Ésta es la consigna que guiará este libro: una introducción a ‘Marx mismo’”. (Dussel, 1985e: 21) Frases como estas se repiten en varias ocasiones. No queremos extendernos demasiado en el tema. Tampoco omitirlo. A propósito de esto, en 1991 Arturo Andrés Roig hace una inteligente observación:

[…] siempre he pensado que una de las falencias más serias de su posición [la de Dussel] […] se encuentra en una tendencia a olvidar la presencia de las mediaciones, de donde creo que nace en buena medida la debilidad de su discurso. El “rostro del pobre” en sus inicios tenía un fuerte sentido de intuición de tipo místico, era como una epifanía del rostro de Dios. La ilusión de instalarse frente a lo otro, sin más, se mantiene aún en su actual etapa de lectura de Marx. Causa sorpresa leer, en los renglones iniciales de su comentario a los Grundrisse, que él no ha caído en las mediaciones de los manuales, tales como los de Politzer o de Harnecker, sino que va a poner a sus lectores frente “a Marx mismo” (subrayado por el propio Dussel). En este sentido me animaría a decir que hay en él una tendencia a caer en la tentación de la visión angelical. (Roig, 2011: 292)

El testimonio de Roig desbroza el terreno. Dussel es –o sería– esquivo a las mediaciones. La sola expresión “Marx mismo” es de por sí abstrusa. Daremos por sentado que no se refiere al sujeto histórico llamado Karl Heinrich Marx, nacido en Tréveris el 5 de mayo de 1818 y muerto en Londres el 14 de marzo de 1883. Tampoco a ese soporte material o virtual conservado en diferentes bibliotecas, universidades, centros de estudios, etcétera. Acaso se trate del contenido conceptual, semántico y simbólico, difícil de cercar y a los que remite, en proceso hermenéutico complejo y zigzagueante, dicho soporte. Empero, un contenido tal –como cualquiera de su tipo– no se halla en un “más allá”, traslúcido e inmutable, aguardando paciente su rescate. Las cosas no funcionan de ese modo y en 1985 se sabía. Nuestro filósofo, sin embargo, se ubica en una zona gris y parece desestimar todo esto. Cree que puede poner al lector frente a Marx mismo, lo cual solo se comprende bajo la hipótesis de que él, Dussel, se encuentra debidamente situado. No dice que va a leer a Marx o que va a ofrecer una simple interpretación –rigurosa y fundamentada– del pensamiento de aquel. Incluso se despega de los “manuales” y de los comentadores marxistas, porque ellos conducen a “cierta ‘interpretación’ del pensar de Marx, pero no a Marx mismo” (Dussel, 1985e: 11) No, él no interpreta a Marx. ¿Qué hace entonces?

Nadie se enfrenta a un “texto” directamente, ni mucho menos a un autor en sí mismo. La historia, las situaciones, los horizontes de comprensión, las biografías personales, los intereses, los prejuicios, las pasiones y bajezas, en fin, el mundo, se interponen. No es un defecto. Tampoco un obstáculo. Es una condición. Quien se disponga a leer ya se encuentra mediado. Dussel, al parecer, soslaya esto. Esa es la sugerencia de Roig. Lo curioso es que lo que Dussel niega para sí lo endilga al resto. Ni Althusser, Lenin, Politzer o Harnecker se enfrentan a Marx. Lo interpretan. Mejor aún: lo mal-interpretan. Pero allí donde fallaron, Dussel tiene éxito. Él conduce al lector a Marx mismo. Ergo, no hay mediaciones. Marx y Dussel están uno ante el otro, desnudos, angelicales^[20].

La falacia es indudable. Ni Dussel ni el lector contemplan a Marx mismo. Todos ya están mediados y Dussel, paradójicamente, es también una mediación para el propio lector. Una mediación como cualquier otra, como los comentadores a los que pretende superar. Es un espesor, no una trasparencia.

Tal vez las expresiones del filósofo no hayan sido más que un desliz. Tal vez un gesto de arrogancia. Su afán de mostrar que se hablaba mucho en nombre de Marx sin haberlo estudiado, quizás lo llevó a subrayar exageradamente su propia tarea. Con decir que se había ocupado de Marx hubiese bastado. No fue así.^[21]

Nada de esto, sin embargo, disminuye el trabajo de Dussel. Su tarea, por lo demás, es encomiable. Ocupémonos entonces de ella.

6.3. Trabajo vivo y exterioridad^[22]

Las “Palabras preliminares” de La producción teórica de Marx esboza en gran medida el proyecto íntegro que Dussel consuma en el resto de sus obras acerca del pensador alemán. La posición sobre Marx y la exterioridad es ya radicalmente distinta a la asumida a principios de los años setenta. La presencia de la categoría no sólo es aceptada en el hombre de Tréveris, sino que ocupa un sitio preponderante. El trabajo vivo es ahora la noción medular.

[…] la cuestión de la “exterioridad” o “trascendentalidad” del trabajo vivo por oposición dialéctica al capital es la clave completa para descifrar el discurso marxista –y también la doctrina del plusvalor […] Antes de que el trabajo vivo sea valor de uso para el capital, el trabajador es corporalidad distinta, persona libre; pobreza absoluta y desnudez radical por las situaciones que el mismo capital produce como condición de su reproducción. (Dussel, 1985e: 16)

El camino a recorrer es largo. Nosotros señalaremos algunos mojones. La propuesta dusseliana asume que Marx construye “una ontología del capitalismo desde una metafísica de la vida”, (Dussel, 1985e: 19) es decir, que se traslada desde las meras apariencias (el mundo de las mercancías, por ejemplo) hacia niveles más profundos de comprensión: capital, valor, plusvalor y, finalmente, trabajo vivo. El esquema es análogo al ya visto en innumerables ocasiones. Totalidad y exterioridad son aquí también el mapa y la brújula con el que se desplaza nuestro filósofo, pero ahora en un paisaje distinto: en un caso como capital, en otro como trabajo vivo.

Las tres obras que abordamos aquí contienen varias referencias dispersas a la exterioridad. Sin embargo, también le dedican capítulos específicos. No podemos estudiar la integridad de los textos. Tampoco es nuestro propósito. Así que nos concentraremos en dichos capítulos y aludiremos a los demás si la exposición lo demanda. Ergo, será inevitable caer en simplificaciones y, tal vez, cometer algunas traiciones.

Los capítulos 7 y 17 de La producción teórica de Marx no introducen pero sí concentran la mirada de Dussel acerca de la exterioridad. Lo mismo ocurre con los capítulos 3 y 14 de Hacia un Marx desconocido y los capítulos 9 y 10 de El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. A continuación, nos ocuparemos de cada uno de ellos.^[23]

6.3.1. Lectura dusseliana de los Grundrisse: encuentro con la exterioridad

El ya mencionado capítulo 7 de La producción teórica de Marx aborda, por un lado, la relación contradictoria capital-trabajo y, por otro, el proceso de subsunción del segundo por el primero. El capital es el fundamento del capitalismo (Totalidad). Empero, más allá de este horizonte de comprensión –de ahí que se trate de una ontología– se halla el no-capital, el otro, el trabajo vivo. (Dussel, 1985e: 137) La clave del pensamiento maduro del hombre de Tréveris consiste en entender cómo el trabajo vivo es incorporado al capital.

La categoría de exterioridad se torna esencial. Su hallazgo en la obra de Marx no pudo dejar de sorprender al propio Dussel. Para 1981 esto ya estaba claro. Comentando los Manuscritos del 44, por ejemplo, nuestro filósofo dice:

[…] entiéndase esta nada para la moral del sistema como la realidad de la exterioridad, el hombre, no como el asalariado que entra en un contrato, sino como un sujeto libre que puede también ser sujeto de otros sistemas porque su ser real y concreto (y éste es el sujeto de la ética universal) no se agota en la relación abstracta de ser “asalariado”; el hombre tiene exigencias absolutas (éticas) por encima de las exigencias abstractas (morales) del capitalismo. (Dussel, 1981: 518-519)

El fragmento prueba, además de la lectura ética que para entonces se pretendía consumar sobre Marx, que la exterioridad ya había sido situada dentro del corpus marxista. Sin embargo, casi en las primeras líneas del capítulo que analizamos, se lee:

Cuál no será mi asombro al leer las líneas que copio de inmediato. No las había pensado nunca hasta este momento –aquí en Oaxtepec en diciembre de 1983. Algunos colegas me aconsejaban simplificar la Filosofía de la liberación y hacerla más comprensible. Otros colegas hasta han ironizado la cuestión de la exterioridad, el otro como nada de sentido, el más-allá metafísico del ser, etc., tesis fundamentales de nuestro pensamiento. Ante el texto que copiamos, esperamos, pueda surgir una nueva generación filosófica que tome con respeto cuestiones de fondo, profundas. Marx nos lo autoriza. (Dussel, 1985e: 138)

La cita es seguida de un fragmento de los Grundrisse^[24] en la que, según la versión dusseliana, se confirman algunas intuiciones y postulados defendidos desde hacía décadas. La indirecta a sus críticos es indisimulable. La impostura también. En 1981, como indicamos, (Dussel, 1981: 518) la exterioridad en Marx ya había sido descubierta, por lo que asombra el asombro de Dussel. Luis Manuel Sánchez Martínez, por ejemplo, pareciera ver la fecha casi como un momento inaugural: “Cual sería la sorpresa de Dussel cuando en diciembre de 1983 en Oaxtepec, él mismo corroboraba justamente esa categoría de alteridad […] en los Grundisse [sic] de Marx”. (Dussel, 1995a: 68-69) La teatralidad del gesto desorienta un poco: “No las había pensado nunca hasta este momento –aquí en Oaxtepec en diciembre de 1983”. No queda claro si se refiere al acto de leer esas líneas o al tipo de abordaje realizado. Nos inclinamos por la segunda opción. Existen pruebas de que Dussel conocía el material en 1976^[25], por lo que resultaría extraño que obviara el fragmento transcripto. Lo desconcertante es la referida teatralidad y, siendo más específico, cierta sobreactuación. Tal vez no sea más que un hecho anecdótico: el intento por encumbrar el “descubrimiento” y rodearlo de un aura especial. El “eureka” de Arquímedes o la manzana de Newton. Lo que aquí opera, quizás, sea, por un lado, un cambio de perspectiva –gestado años atrás; por otro, el contexto académico de 1983. Allí entra la crítica ceruttiana. Dussel necesita no solo demostrar que la exterioridad es una categoría marxista. Necesita que se vincule estrechamente con la idea de pobre y desmentir a Cerutti desde el propio marco teórico donde este se apuntala: Karl Marx. Antes no era una exigencia. Ahora sí^[26].

La exterioridad del trabajador debe ser afianzada. Aquí es donde se introduce la idea de pobreza o, mejor aún, de pobreza absoluta. El análisis parte del intercambio entre el capital y el trabajo. Para los economistas burgueses se consuma en términos de igualdad. Marx los denuncia por ocultar una injusticia de base. La clave está en entender el proceso desde antes de que dicho intercambio se efectúe, cuando el sujeto aún no ha trabajado para el capital, cuando en su exterioridad original está fuera. Es trabajo no objetivado, no-materia prima, no-instrumento de trabajo. En términos dusselianos: “Si la riqueza es el capital, el que está fuera es la ‘pobreza absoluta’. Nada de sentido, nada de realidad, improductivo, inexistente, ‘no-valor’”. (Dussel, 1985e: 140) He aquí al trabajador en su pura negatividad. Empero, él no se reduce a eso. El trabajador, más allá de la relación con el capital –el ser del capital– se afirma a sí mismo en su exterioridad, es otro, es corporalidad viviente, persona y, sobre todo, fuente viva del valor. (Dussel, 1985e: 142) El trabajador, paradójicamente, pobreza absoluta ante el capital, es también el único capaz de crear riqueza desde su propia nada.^[27]

Esta situación, cara-a-cara entre el trabajador y el capital, deviene en un contrato. Uno se transforma en mercancía. Otro en comprador. El hecho no es natural. Tampoco azaroso. Es el resultado de un proceso histórico y violento. Ontológicamente, se trata de un acto de subsunción: el trabajo deja de ser del obrero y se vuelve una subjetividad poseída, fundada en el capital. Un momento de este. Su riqueza, actual o potencial, no es suya, no la goza. El producto fabricado, la objetivación de su propia subjetividad, de su propia vida, le es ajeno. La contraprestación a su tarea, el salario, no representa la totalidad de la vida materializada en “la cosa”. Este es el germen de la ya conocida noción de plusvalor y de la crítica marxista a la falacia burguesa del contrato justo.

El capítulo 7 continúa, en parte, en el 17. El mismo Dussel establece el vínculo. (Dussel, 1985e: 143, 336) No es una mera repetición –aunque también haya reiteraciones. Es un intento por volver explícito lo implícito en Marx y por construir las categorías ontológicas y trans-ontológicas presentes, pero invisibles, en su discurso. La exterioridad es central. El sentido espacial nuevamente es mencionado (“metáfora espacial”, había dicho unos años antes), pero sobre todo se acentúa su carácter metafísico, su remisión constante a un más allá del horizonte ontológico del sistema o totalidad –el capital, en el caso de Marx. Tres son los modos en que la categoría es descripta. El primero es la exterioridad por anterioridad histórica, el sujeto previo a la configuración del orden capitalista y condicionado por las formas de apropiación pre-burguesas. Es el otro del capital cuya existencia antecede –histórica y temporal más que metafísicamente– a la disolución de la propiedad común y a la necesidad –forzada– de vender su capacidad de trabajo. (Dussel, 1985e: 338) En palabras de Dussel:

La “propiedad comunitaria” permitía una convivencia humana donde la socialidad no se fundaba en la ley del valor, del poner las mercancías a la venta en el “mundo” de la circulación, sino en vínculos humanos históricos en el nivel de la misma producción. Vida comunitaria más humana que la del capitalismo pero menos desarrollada –donde la individualidad inmadura no permitía la plenitud de la libertad del “cara-a-cara”. (Dussel, 1985e: 339)

El segundo modo es la exterioridad abstracta esencial, la exterioridad metafísica por antonomasia. Es el trabajo vivo, también en cuanto otro que el capital, pero ahora como corporalidad y carnalidad vivientes. Es lo absolutamente contradictorio (otro absoluto) que el capital, no fundado en este y plena nada:

“Nada” por no tener sentido; “nada” por no tener valor todavía, no-materia prima todavía, no-instrumento. Su objetividad “puede ser solamente una objetividad no separada de la persona (Person)”. La misma “persona” (el rostro del otro), su corporalidad, su sensibilidad está allí, fuera: es su pellejo lo que pondrá en venta y cuál no será su destino sino que se lo curtan –como escribirá Marx en El capital. (Dussel, 1985e: 339-340)

Esta es la exterioridad ante rem: el trabajador como otro que el capital, antes del intercambio. Su piel, por seguir con la metáfora, aún le pertenece, no ha sido curtida. Sin embargo, el contrato de trabajo solo ofrece un estado provisorio. Todo obrero es en potencia un desocupado, un pobre (pauper, dice Marx y subraya Dussel); efecto necesario de la explotación capitalista. El trabajador desempleado se torna, nuevamente, el otro que el capital. Es el desecho de la orgía capitalista. El relegado de una fiesta que él mismo costeó. A este modo de exterioridad, el tercero, nuestro filósofo lo llama post festum.

Todas las formas de exterioridad son fundamentales para entender por qué el cara-a-cara del trabajador y el capitalista es, según Dussel, un momento único, axial: el enfrentamiento de dos personas, dis-tintas; otro para el otro y no cosa-ante-cosa. El capital, bajo esta perspectiva, debe ser leído en clave ética.

En lo que a nuestros intereses respecta, La producción teórica de Marx se cierra aquí. Restan algunas consideraciones en torno a la exterioridad, como presupuesto teórico y práctico de la crítica marxista. Empero, esa es una temática que se desarrolla mejor en los siguientes dos tomos que Dussel le dedica al hombre de Tréveris.

6.3.2. Hacia un Marx desconocido: trabajo vivo, ciencia y exterioridad

En Hacia un Marx desconocido Dussel insiste en la centralidad de la exterioridad del trabajo vivo.

[…] si es verdad que la “totalidad” es la categoría fundamental del análisis del capital “ya-dado”, sólo desde la categoría de “exterioridad” –desde la realidad del “trabajo vivo” más allá del capital, contra lo que opina Kosik–, puede comprenderse la posibilidad del devenir originario del capital y de la crítica a la economía política burguesa. (Dussel, 1988: 58)

El esquema argumental planteado en innumerables oportunidades es retomado una vez más. Ontología y metafísica –o trans-ontología– aparecen contrapuestas, y cada una con sus categorías: a la primera le corresponde la de Totalidad; a la segunda, la de exterioridad. Aquella, se asocia con el capital; esta, con el trabajo vivo, “lugar” privilegiado desde donde debe pensarse el desarrollo y constitución del orden capitalista.

La oposición capital-trabajo es retomada en el capítulo 3. Allí se muestra cómo Marx, por un lado, repite en cierto modo lo expresado en los Grundrisse, pero también cómo ha profundizado sus ideas y ajustado su terminología^[28]. Es ahora que Marx, según Dussel, empieza a construir al trabajo vivo como verdadera categoría. (Dussel, 1988: 63) Primero, como creador de valor. Una vez subsumido en el capital, el trabajo vivo se torna una determinación de él, un elemento fundado en el capital (totalidad). Sin embargo, mientras esto no ha ocurrido, el trabajo vivo permanece en la exterioridad, es otro que el capital, es corporeidad desnuda, pobre, “realidad real” y no-ser del capital: nada. El trabajo vivo no pone valor desde el capital –como explica la economía burguesa– sino que la crea desde más allá de ella, desde su exterioridad, desde la nada, siendo así no solo la verdadera y única fuente de la riqueza capitalista, sino de todo orden social y económico posibles.

La verdad del análisis de Marx se apoya y parte de la “realidad real (wirkliche Wirklichkeit)” del otro distinto del capital: el trabajo vivo como actualidad creadora de valor o fuente de toda riqueza humana en general, no sólo capitalista. (Dussel, 1988: 64-65)

En segundo lugar, el trabajo vivo, en cuanto fuente creadora de valor, no debe ser confundido con la posibilidad o capacidad de trabajo. El trabajo vivo, la corporalidad del obrero, se enfrenta al capital como potencia, como posibilidad de trabajo. Él puede trabajar, tiene capacidad de trabajo, la cual será o no actualizada en el momento en que el capital la contrate y consuma. En este sentido, el trabajo se presenta, por un lado, como actualidad creadora de valor y, por otro, como posibilidad o capacidad de trabajo. En el primer caso, el trabajo no tiene valor: él es la fuente de valor; en el segundo, su valor está representado por los medios de su propia subsistencia, es decir, por aquello que le permite cumplir con su labor. La trampa de la economía burguesa consiste en confundir ambas acepciones. Si el capitalista pagara al trabajo vivo la integridad de lo que produce, entonces no obtendría ganancias. Empero, la capacidad de trabajo sí tiene valor: el precio de los recursos que el obrero necesita para sobrevivir. Ergo, el capital paga la capacidad de trabajo, obtiene al sujeto trabajador –trabajo vivo subsumido– y encubre el engaño con la falacia del “contrato justo” entre las partes involucradas.

En tercer lugar, tenemos al trabajo vivo en el momento mismo del intercambio. Hasta un instante antes, el trabajador, pobre y en la exterioridad, se enfrenta cara-a-cara al capitalista –totalidad, clase poseedora del trabajo objetivado. Aquel, como sujeto libre, otro; este, como poder ajeno y alienante. Pero cuando el intercambio se consuma, el trabajador entrega (vende) su capacidad de trabajo, por lo que jurídicamente pasa a ser propiedad del capitalista. La exterioridad del obrero es obturada.

Este acto ontológico por el que se niega la “exterioridad” del “trabajo vivo” (y por el que éste es totalizado o subsumido) es la “alienación” del trabajo. Negación del otro (distinto del capital) y constitución del trabajo vivo como “trabajo asalariado”. (Dussel, 1988: 69)

Un ser humano libre, ahora es un instrumento del otro. La capacidad o posibilidad de trabajo se efectiviza. A partir de aquí, bajo la totalidad del capital como horizonte de comprensión, hablamos de fuerza de trabajo. La exterioridad, aparentemente, ha desaparecido para siempre.

Hasta aquí el capítulo 3 de Hacia un Marx desconocido. El capítulo 14 no retoma pero sí supone gran parte de lo dicho. La noción de ciencia^[29] es el eje en torno al cual gira el discurso dusseliano y, una vez más, la exterioridad del trabajo vivo es clave. Hay en Marx un empleo del término “ciencia” en su sentido tradicional. Cierto. Sin embargo, según Dussel, dicho término no se aplica a la propia práctica científica marxista. Mientras que la ciencia “normal” se halla subsumida por el capital y es, por lo tanto, funcional al incremento del plusvalor, el trabajo científico de Marx posee un carácter mucho más complejo y específico.

La ciencia y lo racional son para Marx: a] la crítica trascendental, fundamental, de la matriz de toda economía política posible (particularmente la economía política capitalista); b] el desarrollo del concepto de trabajo vivo en general (y en especial del trabajo objetivado como capital), sin saltos, lógicamente; c] la constitución de categorías, las mínimas pero las necesarias para permitir un sistema explicativo de toda economía política posible (particularmente la economía política capitalista); d] la aclaración ética de toda economía posible (que siempre debe remitirse al trabajo vivo), y la perversidad específica del capitalismo (como posición subjetiva); e] la conciencia del proletariado (función práctico-política revolucionaria, objetiva). (Dussel, 1988: 286)

La ciencia es, antes que nada, una crítica. En este sentido, se retoma lo ya expresado acerca de lo fenoménico. La ciencia no confunde ni identifica la superficie y lo aparente con lo esencial y profundo. Hacerlo significaría caer en el fetichismo. La crítica apunta, en lo inmediato, a dos objetos: por un lado, a los textos de la economía política burguesa; por otro, a la misma realidad capitalista. Pero ninguna crítica se hace en el vacío, a sobrevuelo del mundo y del tiempo. El barro y el lodo nos salpican. Siempre estamos posicionados o, como diría Sartre, comprometidos. Marx no escapa a esto. Tampoco lo pretende. Según Dussel, el hombre de Tréveris se sitúa, histórica y socialmente, en el lugar del proletariado; y, a nivel teórico, en la exterioridad del trabajo vivo. (Dussel, 1988: 293) Empero, al ser este el punto de partida radical de la crítica, así como la fuente de toda riqueza, hay en Marx una especie de reservorio crítico válido para cualquier sistema económico posible –incluso para los socialismos posteriores inspirados en él. (Dussel, 1988: 296-297)

La ciencia, por otro lado, en cuanto crítica, es desarrollo del concepto de trabajo vivo. Hasta ahora hemos hablado del trabajo vivo en estrecha relación con la categoría de exterioridad. Nunca nos vimos en la necesidad de hacer más apreciaciones. Sin embargo, ya desde La producción teórica de Marx Dussel se encarga de distinguir a las categorías de los conceptos. A nuestro criterio, es en Hacia un Marx desconocido donde mejor se aborda el tema. Hagamos una breve digresión. En las “Palabras preliminares” se lee:

Una “categoría” no es, sin embargo, el “concepto”. El concepto (como su nombre lo indica: fruto de una concepción racional) se refiere al contenido global y en movimiento (es un “todo”, conceptuado: el capital, por ej.); mientras que las categorías indican un momento del mismo concepto, constituidas por el entendimiento representativo (es el momento analítico; en cambio, el conceptuar es dialéctico), como instrumento de interpretación en l orden del concepto, de un sistema, de un plan, del discurso dialéctico. El concepto dice relación a la estructura total y dialécticamente móvil de las determinaciones; las categorías dicen relación a otras categorías (son las “partes” del discurso sistemático, científico). (Dussel, 1988: 23-24)

En el fondo, lo que subyace aquí es Hegel. Las categorías son un momento del concepto, “partes” del mismo, elementos constitutivos. El concepto, por su lado, es estructural, un todo, una globalidad en movimiento. La ciencia, entonces, en cuanto desarrollo del concepto y pasaje de la crítica de la apariencia a la esencia, es un trabajo teórico, de categoría en categoría, hasta conformar un sistema o, como dirá después, un marco categorial (concepto). (Dussel, 1988: 305) Por lo tanto, hay en Marx dos formas de entender al trabajo vivo: una, como concepto; otra, como categoría. El desarrollo de aquel es la integridad de la obra madura de Marx, la exposición crítica y científica del “sistema de toda economía política posible”. (Dussel, 1988: 301) Empero, lograrlo implica partir del ser humano concreto, carnalidad viviente, con deseos y necesidades. Este es el trabajo vivo como “categoría absolutamente simple y primera” (Dussel, 1988: 301) y referencia impostergable para el desarrollo del concepto.

Por último, y como adelantamos, la ciencia tiene sus implicancias prácticas. Solo dos observaciones. El trabajo vivo, exterioridad de todo sistema económico, permite a Marx, por un lado, emitir un juicio ético sobre la realidad establecida; por otro, otorgar una conciencia política-revolucionaria a la clase obrera. (Dussel, 1988: 307) Según Dussel, el trabajo vivo ofrece un principio absoluto (Dussel, 1988: 309) desde el cual es posible denunciar las injusticias del capital, su esencia no-ética. Pero, así como el trabajo vivo es el origen del juicio crítico, “el destinatario de la teoría crítica es la ‘conciencia del proletariado’: el saber de esa conciencia que todo el capital no es sino puro trabajo vivo. (Dussel, 1988: 310) Esta es la realización histórica de la ciencia, ciencia que, en palabras de Dussel, no es más que una Filosofía de la liberación. (Dussel, 1988: 310)

6.3.3. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana: “inversión de Hegel”, exterioridad y la ética de El capital

En El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana Dussel cierra su estudio sobre Marx. No es un cierre definitivo ni, mucho menos, la clausura de una temática. Estamos, creemos, en el final de un momento –incorporado hasta hoy– del itinerario intelectual de nuestro filósofo. Las metáforas teológicas de Marx representa una parte de ese momento y un efecto inmediato del mismo. Es parte, porque muchas de las hipótesis que allí aparecen fueron adelantadas en los tres tomos anteriores. Es efecto, porque sin ellos, el libro sería imposible. En este sentido, El último Marx… acompaña y evidencia tanto la madurez teórica adquirida por Marx como la versión panorámica, holística, que Dussel alcanza acerca de este. El capítulo 9 del texto que abordamos aquí lo deja vislumbrar:

Después de años de una lectura directa de Marx, desearíamos ahora, por primera vez, intentar una interpretación global de su pensamiento. Se trata de proponer nuevas hipótesis para resolver la cuestión de la presencia o no de la “filosofía” en el pensamiento de Marx, el modo como elaboró la economía y, sobre todo, su validez actual. (Dussel, 1990b: 334)

La idea de “ir a Marx Mismo” no se halla. Tampoco se excluye. Parece ser sustituida por una “lectura directa”. La propuesta es, sin embargo, un poco más austera –aunque no está exenta de ambigüedades. Dussel admite que la suya es una interpretación. Pocas páginas antes también lo había hecho: “…nosotros, con los comentarios a las cuatro ‘redacciones’ de esa obra [El capital] hemos dado, querámoslo o no, una interpretación más”. (Dussel, 1990b: 310) La crítica de Roig –u otras análogas– sobre la ausencia de mediaciones tal vez haya impactado en el discurso dusseliano. La “visión angélica” se atrofia y requiere de lentes. Empero, algunos aspectos de aquella pretendida inmediatez aún sobreviven.

Lo único que nosotros hemos hecho es enfrentarnos a la “historia de las interpretaciones” después de haber leído todas las redacciones de El capital, y no antes, como se hace con frecuencia en América Latina, con lo cual no se tiene “control” sobre las interpretaciones existentes. (Dussel, 1990b: 310)

Las expresiones “antes” y “después” encierran una trampa. Lukács, Althusser, Habermas, Mao Tse-tung y demás miembros de la “historia de las interpretaciones” ya habían sido leídos por Dussel mucho antes de que emprendiera su estudio sistemático de Marx. Basta con hojear la bibliografía citada hasta mediados de los años setenta^[30]. Él lo sabe. Sería ingenuo endilgarle una impostura semejante. Tal vez por “enfrentarnos” se refiera a un examen exhaustivo, semejante a lo hecho con las cuatro redacciones de El capital. Si es así, salvamos un primer escollo. Sin embargo, no resolvemos el problema de base. No queremos aburrir con esto, pero asombra la pureza –falta de mediaciones, diría Roig– con que Dussel pretende afrontar sus lecturas. Es secundario si alguien, explícitamente, leyó o no a Lenin, Luxemburgo o a Marcuse o si conocía la “historia de las interpretaciones” del marxismo antes de tomar un texto de Marx. Todo eso va de suyo. Nos atraviesa, constituye y condiciona. Incluso el propio Marx está allí, presupuesto, antes de haberlo leído. Ya nos pertenece. Y esto que, mutatis mutandis, es válido para cualquier sujeto, lo es mucho más para un intelectual, como Dussel, que para cuando consumó esta labor contaba con más de veinte años de formación académica.

Retomemos la cita. Dussel intenta ofrecer una “interpretación global” del pensamiento de Marx. Para hacerlo, propone diferenciar tres niveles de abstracción: el “núcleo racional ético-filosófico”, la “matriz genética” económica y el “marco concepto-categorial”, nivel de abstracción en el que se ubica El capital. (Dussel, 1990b: 334) El desarrollo de estas ideas se realiza en un constante contrapunto con Hegel^[31]. El juego entre lo implícito y lo explícito en los discursos de cada uno comienza a cobrar importancia –un juego que, como veremos, se extenderá hasta Las metáforas teológicas de Marx.

[…] es necesario comparar la Lógica escrita por Hegel con la lógica “implícita” que maneja Marx (y que llamamos el “núcleo racional” ético-filosófico o “meta-físico”); es necesario comparar la Crítica de la economía política escrita por Marx con la economía política “implícita” en Hegel. Entonces resaltarán las diferencias y las semejanzas. (Dussel, 1990b: 336)

Nos interesa, en especial, la primera de las comparaciones. Por “lógica” se entiende el horizonte y hontanar ético-filosófico con los que se interpreta la realidad. Es el nivel más abstracto, contiene los conceptos fundamentales empleados por un pensador (Dussel, 1990b: 348) y es el origen de toda su producción teórica. La hipótesis de Dussel es que es aquí donde se ha operado la famosa “inversión” que Marx hizo de Hegel (poner sobre los pies lo que estaba puesto sobre la cabeza) y no en la supuesta transformación del idealismo en materialismo. La radical diferencia entre ambas lógicas se aprecia ya en sus puntos de partida: mientras que en Hegel se inicia en el “Ser” –opuesto a la “Nada”– que deviene en “Ente”, en Marx se inicia en el “No-ser” (Nada) que “crea” al “Ser” –que luego subsume a su creador como mediación, como Ente. (Dussel, 1990b: 351) O, en términos más familiares, mientras que en aquel el comienzo de la lógica es la totalidad, en este es la exterioridad del No-ser. Schelling^[32] es una de las claves para comprender esta inversión. En 1974, en Método para una filosofía de la liberación, algo se había vislumbrado. (Dussel, 1990b: 351) Sin embargo, es en este momento que Dussel capta la recepción profunda –mediada por Feuerbach– que Marx consumó de aquel. La noción vertebradora es la de “creación”. Recordemos que en los setenta, Dussel negaba que tal noción estuviese presente en el hombre de Tréveris. Ahora la interpretación es distinta. El creacionismo es esencial a El capital (Dussel, 1990b: 351) y “lo que Schelling situaba en referencia al “Absoluto” creador, Marx lo sitúa antropológica y económicamente con respecto al ‘trabajo vivo’ creador”. (Dussel, 1990b: 351) En uno, el Creador (Dios) está más-allá del ser, de lo creado: en la exterioridad; (Dussel, 1990b: 353) en otro, el No-ser (Nada) crea a la Totalidad, al Ser de cualquier sistema concreto e histórico: es fuente exterior y trascendental. (Dussel, 1990b: 357-358) Como se ve –y como el propio autor, siguiendo a Habermas, lo admite– opera aquí el “pasaje” de un ámbito teológico a uno antropológico. (Dussel, 1990b: 351)^[33]

El sentido de esta lógica resuena en nuestros oídos. Mucho de esto ya lo hemos adelantado. Por lo pronto, nos interesa detenernos en otro asunto. La “inversión” recién señalada no representa tanto el cambio que Marx realizó sobre la lógica de Hegel, como el cambio que Dussel mismo hizo sobre la lógica de Marx. En cualquier caso, hay una doble “inversión”: una, respecto a Hegel (la de Marx); otra, respecto a Marx o, mejor aún, sobre la interpretación de Marx (la de Dussel). Hasta bien entrados los años setenta, se recordará, nuestro filósofo ubicaba al autor de El capital en las filas de la Totalidad, le negaba la presencia de la categoría exterioridad y le endilgaba una antropología deficitaria. El motivo: la omisión de un Otro Absoluto, Creador, que desde la nada (exterioridad) diera origen al cosmos. La contingencia y la provisoriedad de los sistemas y la posibilidad misma de la lucha revolucionaria, estaban atadas a esto. En el fondo, nos decía Dussel, subyace una lógica de la identidad cuyo horizonte último de comprensión es el Todo. La herencia de Hegel es palmaria. Recordemos la “Crónica de la discusión” de la ponencia de 1971 “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana”:

Dussel admite que no se ha referido al Capital [sic], que es la obra definitiva de Marx; pero afirma que también en El Capital [sic] se encuentra todo lo que ha ido diciendo […] Marx, antes de comenzar El Capital [sic], releyó toda la Lógica [sic] de Hegel. Lo que está en el fondo del Capital [sic] es la lógica de Hegel, que es una lógica de la identidad y de la diferencia. (Dussel, 1972c: 96)^[34]

Y en la misma obra, unas páginas antes, igualando a Marx con Hegel^[35] en su concepción de la creación, afirma:

Hegel mismo en la Filosofía de la Religión dice que Dios crea, es decir, se determina. Vale decir que la creación es determinación porque la totalidad no puede dar algo dentro de sí sino por determinación. Este modo de concebir la creación no deja lugar para algo real y radicalmente nuevo; se trata de una nueva etapa de “lo mismo”. (Dussel, 1972c: 93)

En términos simples: mientras la lógica subyacente en Marx era la de Hegel, Dussel negó la exterioridad en aquel; cuando creyó ver que la lógica era “invertida”, entonces admitió la presencia de la categoría. El rol de la noción de creación, en cuanto origen desde la nada, es central: sin ella un “más-allá” del Ser (totalidad) se torna impensable. Lo que no nos queda claro, por el momento, es si semejante cambio de perspectiva sobre Marx conlleva además una radical transformación a nivel arqueológico. En efecto ¿continúa siendo la apertura hacia un Otro Infinito y Creador la condición de posibilidad de las revoluciones, de la contingencia de los sistemas y de una antropología no deficitaria? ¿Se puede pensar en una verdadera exterioridad humana (erótica, pedagógica y política) sin remitirnos a una Exterioridad Absoluta?

La “matriz generativa”, el segundo nivel a considerar, es un horizonte categorial, también implícito en Marx, que origina y estructura “el movimiento total de El capital en diversos grados de abstracción y en distintos niveles de profundidad. (Dussel, 1990b: 348) Ahora bien, más allá de que en efecto dicha matriz fue empleada para estudiar científicamente al capitalismo, en verdad opera como referencia para el análisis de cualquier otro sistema económico –aunque se nos advierte que la descripción de esta matriz toma ejemplos propios del capitalismo. (Dussel, 1990b: 362) En esencia, tres son las dimensiones que se examinan aquí: la exterioridad como negatividad, el trabajo vivo como fuente creadora de valor y, por último, la subsunción o negación de la exterioridad. Como sería redundante abordar esto en detalle, nos quedaremos solo con lo que consideramos vital para la compresión de la temática.

En este nivel de abstracción, más concreto que el anterior, lo que era una fuente creadora en general, el No-ser, ahora es trabajo vivo. El trabajador, en cuanto exterioridad, es pura negatividad, nada, no real, pues no dispone de las condiciones objetivas de existencia (materias primas, medios de producción, etcétera). Es pobre (pauper). Sin embargo, el trabajo vivo también es la fuente creadora, meta-física, de valor; posibilidad universal de la riqueza, pues se sitúa más-allá, en la exterioridad del sistema económico imperante. Así, en cuanto creador de valor, él mismo no puede tener valor^[36]. No obstante, el Ser pone al Ente a su servicio. La Totalidad (sistema) incorpora al trabajo vivo, le niega su exterioridad y lo afirma como parte funcional. Este es el proceso que Marx llama subsunción, noción que retumba como un eco débil de lo que en su juventud el filósofo llamaba “alienación”.

El último nivel de abstracción es aquel en el que se ubica El capital. Dussel lo llama “marco concepto-categorial”. Conceptual, porque desarrolla el concepto de capital; categorial, debido a que dicho concepto implica la construcción de categorías. (Dussel, 1990b: 386) Es un “horizonte” abierto y flexible que se toma como referencia tanto para las investigaciones científicas (teóricas) como para “tomar decisiones práctico-políticas”. (Dussel, 1990b: 386) En este segundo aspecto radica el carácter ético de la obra de Marx. Ahora bien, dado que, como dijimos, se trata del desarrollo del concepto de capital, a diferencia de los otros niveles de abstracción, este marco explícito no puede ser aplicado a sistemas económicos no capitalistas. Las comparaciones con Hegel continúan siendo el hilo conductor del discurso y el orden de la exposición alcanza, tal vez, su mejor articulación. El capítulo 9 lo aborda especialmente. Prescindiremos de él, pues nos alejaría de nuestra temática. Nos interesa más el apartado 4 del capítulo 10: “El capital es una ética”. Veamos.

El texto orbita alrededor de tres términos: praxis, moral y ética. No son nociones nuevas, desde luego. Sin embargo, la relectura de Marx que emprende Dussel hace que dichas nociones adquieran un matiz diferente, aunque sin llegar a definiciones radicalmente distintas. Sirven como puentes entre sus ideas previas, elaboradas durante tantos años, y la recientes hipótesis asumidas. Empecemos.

Entendemos por “praxis” o lo “práctico” la “relación entre las personas”; la relación inmediata, directa, cara-a-cara, o la mediata, por medio del producto del trabajo. En el nivel práctico, la relación entre personas, se debe situar lo “moral” o lo “ético” […] Marx otorgó una primacía absoluta a lo práctico, a la relación entre personas, que determina toda relación con la naturaleza. De la misma manera, lo “ético” (o “moral”) no sé produce primeramente en el nivel de la llamada “supraestructura”, sino en el nivel de la base misma […] (Dussel, 1990b: 429-430)

Hay aquí, por lo menos, dos apreciaciones para realizar. Por un lado, la definición de praxis (o práctico) como relación interpersonal, cara-a-cara, persona-persona, sea directa o no, y que no se confunde con la poiesis. Por otro lado, la confrontación clara con las versiones más ortodoxas del marxismo que: a) trazan una línea divisoria entre la base económica (estructura) y la supraestructura (o superestructura); b) atan los destinos de esta a los vaivenes de aquella y; c) conciben a la ética y a la moral como elementos constitutivos de dicha supraestructura –y por lo tanto, como variables meramente dependientes. En las antípodas, para Dussel la praxis se halla en la base misma de cualquier orden social. Son las relaciones prácticas las que imprimen un sello particular a los vínculos establecidos, ya sean de dominación, condicionándole a los sujetos el acceso a la naturaleza (feudalismo y capitalismo), ya sean comunitarios, es decir, libres.^[37] Es en este escenario donde entran las otras dos nociones mencionadas:

Definimos como “moral” las prácticas concretas (prácticas, empíricas), las relaciones entre los agentes en la producción, las normas, la ideología legitimante y hasta la ciencia y la filosofía que se encuentre dentro del “horizonte” de un mundo dado, histórico, bajo el dominio de un grupo, clase, etc. (Dussel, 1990b: 431)

La moral expresa los límites y posibilidades bajo los cuales nos relacionamos en contextos y circunstancias específicas. Límites y posibilidades que no son naturales ni ingenuos, sino que responden a ciertas tramas de poder históricamente constituidas. Es la “normalidad” asumida y, por lo tanto, negada en su carácter temporal, transitorio, pero vivida como si fuese la única viable. La moral impone sus reglas de juego; define los criterios de lo bueno, bello y justo. A partir de ellos, actuamos, pensamos y deseamos. La moral se articula como una totalidad supra-histórica y eterna, siendo arbitraria, fugaz y relativa a su tiempo. (Dussel, 1990b: 431) Empero, en la visión dusseliana, también hay lugar para el absoluto^[38].

Entendemos por “ética” la crítica trascendental de las “morales” (o de la “moral”), desde el punto de vista (o desde el criterio absoluto de un determinado “juicio”) de la dignidad absoluta, trascendental, “metafísica”, de la subjetividad del trabajador, de su corporalidad, como persona con libertad, con conciencia y espíritu –como expresamente enseña Marx–, ante festum (como a priori ético absoluto o posición trascendental) de toda institucionalidad, subsunción o determinación concreta en un tipo –sea el que fuere– de relación de producción históricamente situada. (Dussel, 1990b: 431-432)

En y para la economía burguesa, el intercambio entre el trabajador y el capitalista se da en términos de igualdad. Marx, por su parte, niega la supuesta equivalencia de lo intercambiado. Uno, el obrero, da más que el otro. Sin esto, el fenómeno de la plusvalía no tendría lugar. El trabajador es la única fuente creadora de valor. Ergo, le corresponde la integridad de la riqueza existente. La moral capitalista, sin embargo, vuelve normal, sentido común, dicha equivalencia. Naturaliza la escasez y la opulencia. Lo histórico se torna hecho dado. El filósofo alemán critica las relaciones de dominación que constituyen ese orden moral. Emite un juicio ético. Empero, no se apoya en la propia moral burguesa. La crítica no es intra-totalitaria. El criterio, según Dussel, está más-allá, es meta-físico, trascendental; es absoluto. Parte de la exterioridad del trabajo vivo. La producción teórica de Marx se constituye, precisamente, en el horizonte desde donde el filósofo juzga. Su labor no es solo científica: es ética. Lo instituido, las morales relativas, son enjuiciadas.

Exterioridad, ética y vida comienzan a tejer un nuevo entramado. El estudio de Marx dotó a Dussel de otros hilos. ¿Se trata del mismo lienzo? Esperamos que en lo que sigue se vislumbren algunas respuestas.

6.4. La exterioridad en Marx: repensar la arqueológica^[39]

Hemos probado que en la filosofía dusseliana la antropológica (erótica, pedagógica y política) mantiene un fuerte lazo de dependencia respecto del nivel arqueológico. Lo que ocurre con nuestra categoría es un claro ejemplo. No hay verdadera exterioridad antropológica si no se admite una Exterioridad Infinita (Otro creador, Dios o como quiera llamarse). Esa es la posición de Dussel por lo menos hasta mediados de la década de los setenta. El caso de Marx resulta paradigmático. Recordemos unas palabras a propósito de la idea de “creación” en los Manuscritos de 1844:

Este texto es suficiente para descubrirnos al Marx ontólogo, el que niega la meta-física y afirma la Totalidad (como para Hegel como Naturaleza e Historia) como única, autosuficiente y sin exterioridad. La negación sin embargo del Otro como Dios creador, le llevará al Otro [antropológico]; su misma antropología tenderá a una Totalidad totalizada sin alteridad. Veamos estos dos pasos, de la negación teo-lógica a la negación antropológica de la Alteridad. (Dussel, 1973c: 48)

Las consecuencias de la negación del Dios creador las conocemos bien: imposibilidad de una antropología real, eternización y divinización del cosmos y de los sistemas vigentes (políticos, pedagógicos, eróticos y religiosos) y obturación de cualquier intento revolucionario. De ahí la ya citada sentencia de Dussel:

El marxismo es incompatible ontológicamente no sólo con la tradición latinoamericana sino con la metafísica de la alteridad. No es puramente una interpretación económica socio-política, es también una ontología, y como tal, es intrínsecamente incompatible con una metafísica de la Alteridad. Y dicho sea de paso, con una teología cristiana. (Dussel, 1972c: 84)

En los años ochenta, como vimos, nuestro filósofo acepta que la categoría de exterioridad se halla en el pensador alemán. Ergo, si la hipótesis que manejamos es correcta, este cambio de perspectiva obligó a Dussel a reestructurar algunas coordenadas en el nivel arqueológico –y, dada lo difuso del límite, en el campo teológico. El cambio operado, sin embargo, no se circunscribe al terreno teórico ni responde exclusivamente a motivaciones nacidas en él. La praxis liberacionista en la América Latina de aquella época, en especial la revolución sandinista, acercaban las posiciones de marxistas y cristianos. Los sectores populares eran el lugar donde confluía la disputa. (Dussel, 1982b: 19, 23, 25) Había una exigencia práctica de articulación que derivaba en una exigencia de índole especulativa. El enfoque inicial de Dussel, como se indicó, rechazaba de plano cualquier acción mancomunada, pues partía de una flagrante incongruencia entre sus elementos. Pero esto no era todo. También había inconvenientes surgidos de sus mismos protagonistas. Cierta ortodoxia (teológica, de un lado, y filosófico-política, del otro) acentuaba los recelos o negaba, sin más, cualquier tentativa de diálogo. Estaba claro que sin el pueblo la revolución no podía consumarse. Y aquí la vanguardia marxista tenía un problema: la impronta religiosa del pueblo latinoamericano. El ateísmo como condición de la militancia era un obstáculo. Los cristianos, en este aspecto, estaban en ventaja. No solo no veían en la religión un problema, sino que destacaban, al igual que Dussel, su potencial subversivo. (Dussel, 1974b: 116; 1987a: 43) Sin embargo, era innegable el aporte del marxismo a las luchas revolucionarias. La experiencia, así como gran parte del instrumental científico estaban de su lado. Los cristianos no podían ignorarlo. Una alianza entre ellos, si quería ser estratégica además de táctica, ponía sobre la mesa la necesidad de replantear estas cuestiones y zanjar sus visibles incompatibilidades. La lectura sistemática de Marx iniciada por el filósofo argentino-mexicano se comprende, en parte, si se la encolumna detrás de este objetivo.

La preocupación de Dussel por una alianza estratégica entre cristianos y marxistas proviene, por lo menos, desde la segunda mitad de la década del setenta. El escollo a superar no era menor. La filosofía y la teología dusselianas de ese entonces agrietaban aún más la situación entre ellos. El panorama empieza a cambiar en 1977. Gradualmente, en el propio seno del pensamiento de Dussel, Marx es diferenciado –y casi protegido– de sus sucesores e intérpretes. El tema de la materia o del materialismo, como ya advertimos, es un buen ejemplo. Poco a poco, la idea de una materia eterna es endilgada a Engels y a otros marxistas, pero negada en el hombre de Tréveris. No obstante, dado el razonamiento dicotómico y cerrado en que Dussel había presentado el asunto en sus obras anteriores, modificar un aspecto no era suficiente. La noción de materia venía atada indisolublemente a la de un Otro Infinito y creador, así como a la posibilidad misma de los procesos revolucionarios. En este esquema, el ateísmo, como negación de todo Dios, resultaba intolerable. Nuestro filósofo advierte muy bien el problema:

[…] contra la mera interpretación política del fenómeno religioso […] es necesario comprender que no sólo la lucha religiosa es un momento táctico de la lucha ideológica, sino que la religión infraestructural es un aliado estratégico de la revolución, por la responsabilidad absoluta con la que el militante asume sus tareas, su praxis en el nivel político, económico y no sólo ideológico. Sin embargo, el ateísmo y el materialismo vulgar, cierran la puerta a este aliado estratégico. La revisión teórica de esta cuestión tendrá la mayor importancia para el próximo futuro, para la revolución de liberación mundial de la periferia y para la organización de un orden nuevo, histórico. (Dussel, 1977i: 64-65)^[40]

He aquí adelantado, en parte, el programa de lo que Dussel hizo años después. Incluso, una motivación. En diciembre de 2022 nuestro filósofo afirmó que tomó la decisión de emprender la lectura sistemática de Marx siguiendo la “hipótesis” propuesta por Hélder Câmara: “habría que hacer lo que Tomás de Aquino hizo con Aristóteles: leer a Marx y transformarlo para que nos sirva a los cristianos”. (Herder Editorial: 2022, diciembre 15, 23:51-24:04) Sabemos que en 1974 Hélder Câmara dio una conferencia en la Universidad de Chicago titulada “Que faria São Tomás de Aquino, o comentador de Aristóteles, diante de Karl Marx?”^[41]. En ella, en efecto, se propone esta lectura. (Cfr. Câmara: 1975: 53) Las fechas, a grandes rasgos, coinciden. Empero, no hemos hallado ningún documento, de la época o posterior, que abone esta interpretación. Si existen, desde luego, referencias al sacerdote brasileño aunque vinculadas a otras temáticas. (Dussel, 1978:58; 1980a: 427; 1982b: 27; 1987b: 106; 1995b: 169; 1995c: 78, 83, 89, 92) Esto, sin embargo, no solo no desacredita a Dussel –de hecho, tal vez obviamos alguna fuente– sino que demuestra, en retrospectiva, su interés por resolver el dilema de la incompatibilidad entre Marx y el cristianismo.

El ateísmo y la materia eran el obstáculo a superar. El segundo tema ya había sido resuelto para 1977. El problema era el otro asunto. De los textos dedicados al ateísmo, como sabemos, se destaca “El momento negativo: el ateísmo de los profetas y de Marx. Propedéutica de la afirmación ética de la alteridad”, obra de 1972. En ella, Dussel rescata un aspecto de la actitud crítica de Marx: el rechazo del fetiche. Sin embargo, su propuesta se queda “corta”. No llega a la afirmación del Dios-Otro y, en la lógica dicotómica dusseliana, esto trae consecuencias catastróficas:

La imposibilidad de afirmar un Dios alterativo, momento necesario y fundante de la irreversibilidad de la afirmación del fetichismo, le era imposible porque cayó en una limitación de su generación, de Feuerbach especialmente, la de confundir el «dios» de Hegel (que no es sino la Totalidad sacralizada) con todo ‘dios’ posible, incluso el Dios alterativo de Israel y el cristianismo. La no afirmación de un Dios alterativo permitirá posteriormente a la burocracia rusa afirmarse a sí misma como la realización sacral irrebasable de un orden socialista efectuado, sin poder ya encontrar en ninguna exterioridad el punto de apoyo de su propia crítica. Pero, por otra parte, y en concreto en América latina, hará del marxismo un movimiento de élites intelectuales que no pueden conectar ni servir al poder creativo del pueblo en cuanto a mítica y simbolismo religioso se refiere. (Dussel, 1973d: 77)^[42]

El fragmento enuncia muy bien la esencia de lo que deseamos expresar. La no afirmación de un Dios alterativo por parte de Marx devino en la eliminación de un punto de apoyo exterior que sirviera de garantía a cualquier intento de sacralización del orden social (en este caso, el ruso) y en el distanciamiento entre las vanguardias revolucionarias marxistas y los sectores populares latinoamericanos –inequívocamente religiosos. El asunto no ocupaba un lugar accesorio. Era un tema arqueológico –y teológico– al que estaba atada la integridad de la propuesta liberacionista dusseliana. El problema, entonces, aparecía claro: mientras Marx fuera interpretado de este modo, Dussel no solo no podía incorporarlo a su propia filosofía, sino que tampoco podía admitir la posibilidad misma de la alianza estratégica buscada. Una incompatibilidad de base la condicionaba. Hoy sabemos que dicha incompatibilidad, en el seno del pensamiento de nuestro filósofo, fue resuelta. La pregunta es ¿qué es lo que ocurrió?

6.4.1. Las metáforas teológicas de Marx: un giro arqueo-teológico

En la década de 1980 el pensamiento de Dussel pareciera dar inicio a dos procesos simultáneos que, en gran medida, llegan hasta la actualidad. De un lado, un proceso que, a falta de un nombre mejor, hemos llamado de “desteologización” del corpus filosófico. En el fondo, no es más que la lenta pero inflexible tendencia a despojar dicho corpus de ciertas categorías y nociones comprendidas en el amplio y difuso espacio en que la arqueológica y la teología pierden sus límites. El motivo lo ignoramos. Sin embargo, no resulta descabellado pensar que algunas de las críticas que le dirigieron incidieran en el filósofo. Ejemplo de esto son las palabras escritas en 1982. Refiriéndose al empleo de expresiones como “revelación”, “epifanía”, “alteridad” y “exterioridad”, dijo: “… llevan a muchos a hacerme la acusación [de] que en verdad estoy camuflando tras un lenguaje aparentemente filosófico opciones ideológicas previas”. (Dussel, 1983b: 97) Unos años después, a razón de supuestos “malentendidos” de sus lectores, sostiene: “… he tenido siempre una clara y precisa atención epistemológica en cuanto a la racionalidad de mi discurso filosófico (y no he caído en eclepticismos [sic] ni en confusiones de filosofía y teología)”. (Dussel, 1987c:8) Horacio Cerutti, por su parte, tampoco fue obviado:

Nuestro crítico C. [Cerutti] se ensaña una y otra vez en probar nuestro clericalismo (“deísta”, “populista fideísta”; nombra repetidamente a .’Dios” [sic] en sus páginas -siendo que yo en mis trabajos filosóficos soy parco en ese nombre porque, Como [sic] lo he dicho, es de origen indoeuropeo). C. oculta obstinadamente (ya que necesita que yo sea “deísta” para probar mi contextura “ideológica” según la simplista categorización althusseriana) que el Absoluto de mi discurso es el origen (no fundamento como superficial y equivocadamente repite frecuentemente en su confusa exposición de lo que él pretende es mi pensamiento) de una praxis revolucionaria, liberadora, de cambio radical, y no, de ninguna manera, un “dios deísta ” que fundamenta ideológicamente el orden establecido. (Dussel, 1985a: 71-72)

Este tipo de respuestas las podemos advertir en gran parte de los textos de aquella época. La actitud fue de rechazo. Filosofía y teología, a criterio de Dussel, se mantenían en campos autónomos. Hay una defensa retrospectiva de tal autonomía –defensa que, como indicamos, nos parece insuficiente. Empero, hacia adelante, nuestro filósofo toma una decisión de fondo y cambia, al menos superficialmente, de rumbo. A partir de ahí, la separación entre ambos campos es subrayada. Incluso exagerada. El uso de textos sagrados y de términos con fuerte carga religiosa, sin embargo, no es abandonado. Continúa, pero ahora con claro sentido racional, filosófico y circunscripto al espacio en que se mueve su discurso. En un texto cercano, por ejemplo, hallamos una frase que, sin estas afirmaciones previas, resultaría incomprensible:

Deseo precisar también claramente que cuando me refiera en esta obra a «el Otro», siempre y exclusivamente me situaré en el nivel antropológico. Es demasiado simplista pretender refutar la Ética de la Liberación malinterpretando el tema del Otro como el de un mero problema no-filosófico –teológico, por ejemplo, para G. Vattimo u Ofelia Schutte–. El Otro será la/el otra/o mujer/hombre: un ser humano, un sujeto ético, el rostro como epifanía de la corporalidad viviente humana; será un tema de significación exclusivamente racional filosófico antropológico. (Dussel, 1998: 16)

La delimitación terminológica es elocuente. La separación entre los campos de estudio también. En las obras posteriores puede verificarse esta toma de posición. (Cfr. Dussel, 2007b: 72, 193-195) El proceso de “desteologización” se resume ahí. Otra es la discusión sobre si realmente Dussel concibe la posibilidad de que ambos campos puedan operar de manera autónoma. En lo personal creemos que no. El filósofo jamás se desdijo al respecto. Es más, la obra Filosofía de la Liberación, editada y corregida según iba cambiando el pensamiento de su autor, nunca sufrió rectificación alguna en ese punto. La arqueológica, disimulada bajo el nombre de “antifetichismo”, se conserva indemne. En este sentido, los cambios evidencian la acusación de las críticas, pero solo en lo formal. De fondo, la postura se mantiene.

En paralelo se lleva adelante lo que hemos denominado proceso de “teologización” de Marx. No podemos decir que ambos procesos se expliquen por la misma causa. Empero, a efectos prácticos, la simultaneidad de los mismos habilitó la confluencia del pensamiento de Dussel con el del hombre de Tréveris –al menos en la interpretación de nuestro filósofo. ¿En qué consiste dicho proceso? En atribuirle a Marx determinadas ideas, nociones y categorías arqueológico-teológicas compatibles o idénticas con los fundamentos dusselianos. La temática, en parte, no representaba novedad. En 1971, cuando la posición de Dussel era muy distinta a la actual, hablaba –despectivamente, por cierto– del “teólogo” Marx; (Dussel, 1972c: 84) y en 1972, a Marx se lo equiparaba con los profetas de Israel. (Dussel, 1973d) El propio Horacio Cerutti en su Filosofía de la liberación latinoamericana lanza una crítica que no solo pone en evidencia este hecho, sino que, vista a la distancia, es casi oracular:

La terminología teológica utilizada irónica y decodificadoramente por Marx es tomada en sentido teológico empero por Dussel, como si Marx estuviera construyendo un discurso teológico incompleto. Y claro, de ahí en más sólo basta “completar” a Marx, aceptando su ateísmo del “dios” de Hegel, para afirmar la fe en el dios de Israel. (Cerutti Guldberg, 2006: 423)

El texto que mejor refleja este proceso es Las metáforas teológicas de Marx. El propio Dussel lo considera un cuarto tomo de su lectura sistemática de Marx. (Dussel, 1993: 285) Publicado en 1993, sin embargo, contiene material elaborado mucho antes. Por ejemplo, hallamos una ampliación del artículo “El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría general de la religión” de 1985; “El momento negativo: el ateísmo de los profetas y de Marx. Propedéutica de la afirmación ética de la alteridad” de 1972; y “Teología «habermasiana» y economía”, de 1989. (Cfr, Dussel, 1993: 257) Estructuralmente, el libro consta de tres partes: I. La crítica del fetichismo; II. Las “metáforas” teológicas; y III. A manera de transición. El tema, según aclara su autor, había sido poco explorado, pues resultaba extraño que “… a alguien se le ocurriera que el gran crítico de la religión [Marx] pudiera abrir un horizonte… a la teología” ^[43]. (Dussel, 1993: 5) La interpretación dusseliana posibilitaba el acercamiento de Marx hacia lugares insospechados. En este caso concreto, la teología. El asunto de la “apertura” –una constante en todo el libro–, empero, ya se había indicado: “Era necesario desbloquear a Marx; descubrirlo de nuevo; dejarlo ‘abierto’ a prolongaciones no dogmáticas, adecuadas a nuestra realidad latinoamericana. (Dussel, 1990b: 134) El lazo de unión entre Marx y América Latina se divisa otra vez. El análisis ahora se vuelca hacia el campo religioso. La tarea no parecía sencilla. Dussel, no obstante, se las arregla y no duda en acudir a categorías psicoanalíticas:

Esta obra, en manos de un psicoanalista, hubiera podido llamarse «El inconciente [sic] religioso de Marx», es decir, ese inconciente [sic] tenía un componente religioso importante, pero el «super-yo» de Marx lo censuraba y sólo atravesaba dicho censor por medio de «metáforas». De todas maneras, esas «metáforas» están en su discurso explícito y pueden analizarse. (Dussel, 1993: 22)

El trasfondo es ese. A partir de ahí, Dussel edifica su obra. Habría en Marx una “implícita estrategia argumentativa” (Dussel, 1993: 13) cuyo despliegue explícito, y en forma de razonamiento, sería el siguiente: si un cristiano es capitalista (Premisa Mayor), y si el capitalismo es la Bestia del Apocalipsis o demonio invisible (Premisa Menor), entonces dicho cristiano se halla en contradicción práctica (Conclusión). (Cfr. Dussel, 1993: 14) Las metáforas teológicas de Marx lo probarían. La clave está en la premisa menor, abordada en la II parte del texto. No nos interesa acompañar a Dussel en la integridad de su recorrido, pero sí evidenciar el proceso de “teologización” del que venimos hablando. La tesis central del libro es donde mejor se expone dicho proceso: “Marx efectúa la «construcción» positiva de una teología negativa (es una «crítica» teológico-religiosa) desde la «Sagrada Escritura», opuesta contrafácticamente a la vida cotidiana fetichizada”. (Dussel, 1993: 138) Operaría en Marx una fuerte crítica al capital. Hasta aquí no hay novedad. El discurso científico –el más estudiado, por cierto– es taxativo. La innovación que propone Dussel se encuentra en el plano teológico. Allí se vislumbraría un discurso simbólico, metafórico, implícito y coherente. Marx fue un teólogo, ahora no en sentido despectivo, que empleó metáforas tomadas de la Biblia. Estas metáforas desmienten, según Dussel, el sentido cotidiano y “consensuado” del capitalismo fetichizado; pero también “abren” –sin exploran– un horizonte ignoto. Es una teología negativa. No más –aunque no es poco. Será la Teología de la Liberación latinoamericana quien retomará la iniciativa.

El uso de los textos sagrados debe ser tomado en serio. En contra de la interpretación de Cerutti –y de muchos otros– Marx no es irónico ni bromista cuando remite a la Biblia. (Cfr. Dussel, 1993: 127, 165, 167) La tarea que asume Dussel es volver explícito el sentido implícito que la obra de Marx ocultaría. La parte II, en especial el capítulo 4 y tal vez el 5, concentran lo esencial del asunto. Por ejemplo, se encuentra la metáfora del “pecado original” (capítulo 4.4) para explicar la historicidad del mal, es decir, la sociedad pervertida por el propio ser humano; la metáfora de la “Bestia apocalíptica” (capítulo 4.5) referida al capital; la “trinidad invertida” (capítulo 4.6) representada por la ganancia, la renta y el salario; y la lógica “sacrificial” y litúrgica (capítulo 5.4) que atraviesa todo El capital. Los esfuerzos de Dussel por demostrar su posición son denodados. Las referencias, abrumadoras. Otra es la discusión respecto a la legitimidad del recurso.

Dado que se trata de un cuarto tomo dedicado al tema, Las metáforas teológicas de Marx cae en innumerables reiteraciones. El intento por compatibilizar al filósofo alemán con la teología y la arqueológica es un buen ejemplo. La insistencia es notoria. (Cfr. Dussel, 1993: 52-53, 137, 139, 140-141, 158, 175) Dussel sostiene que Marx, por un lado, nunca vislumbró una religión de liberación –aunque haya dejado algunos indicios– y, por otro, criticó solo a la Cristiandad, es decir a la religión en cuanto dominación y justificación del estado de cosas existentes. Ergo, lo que nunca llegó a ver –ni por lo tanto, negar– ahora puede ser elaborado sin traicionar el espíritu del marxismo original. La referencia a Dios resulta ya ineludible. Es cierto que Dussel expresamente esquiva la esfera subjetiva de Marx. No le atañe, en principio, su fe. (Dussel, 1993: 153) El campo de estudio se circunscribe al discurso “objetivo”. (Dussel, 1993: 153) Empero, la cuestión está lejos de ser tan clara. Hay en todo el escrito una constante tensión y cierto coqueteo con la idea de que el autor de El capital fue, en efecto, un creyente^[44]. Por fuera de esta discusión, nuestro interés pasa por la posición de Marx –en la versión dusseliana– respecto a las tópicas teológico-arqueológicas.

Lo ocurrido con la noción de creación es elocuente. A principios de los años setenta, como vimos, Dussel negaba que dicha noción se hallara en Marx. (Dussel, 1972c: 84) Con el paso del tiempo, esa interpretación fue mutando. Para cuando se publica Las metáforas teológicas de Marx, el cambio ya era radical y definitivo. El creacionismo es avizorado incluso en la juventud de Marx. (Cfr. Dussel, 1993: 32), aunque luego se la abandone, provisoriamente, en los Manuscritos de 1844. Empero: “Esta posición será modificada por el Marx tardío”. (Dussel, 1993: 49)^[45] La metafísica de la creación, transversal a la teología y a la arqueológica, era clave en la integridad del andamiaje construido por Dussel. Sin ella, la liberación resultaba inviable. Abrirle el paso a Marx, exigía cobrarle ese peaje. Y se lo hizo.

La creación remite al creador. Dios, como artífice del cosmos; el ser humano, como continuador de la creación divina. (Dussel, 1993: 188) El ateísmo absoluto no cabía en este esquema. Era necesario reinterpretar a Marx. Había que negar su ateísmo. Hasta mediados de la década del setenta, en la interpretación de Dussel dicho ateísmo, aunque pretendiese ser universal, únicamente se dirigía al “dios” de la Cristiandad, al de Hegel. La posición era anti-fetichista. Ahora Marx no solo no impugnaba al Dios-Otro-Creador, sino que negaba incluso el ateísmo en cuanto tal:

[…] para Marx el ateísmo no es un momento esencial del socialismo, muy por el contrario, ya que en 1844 lo consideraba superado, y vemos que el Marx «definitivo», algo antes de su muerte, lo rechaza frontalmente como un error político […] ¿Qué diría hoy Marx ante un Tercer Mundo, Asia, África y América Latina donde los pueblos son sujetos de una profunda religiosidad ancestral? Ciertamente sería mucho más prudente y político que muchos aprendices a revolucionarios estalinistas que alejaron a las masas del marxismo por un ateísmo jacobino y burgués (Dussel, 1993: 88)

La preocupación por acercar a Marx a la arqueológica como a la teología es imposible de ocultar. El ateísmo como condición para sumarse a la lucha revolucionaria queda descartado. Un nuevo espacio se abre. Empero, la alianza no puede ser solo táctica. Debe ser estratégica, debe afincarse en los cimientos mismos de esa lucha. Esto demanda que el marxismo, la religiosidad del pueblo latinoamericano, la teología y la filosofía de la liberación se tornen compatibles. Negar al Dios-Creador socavaba esta posibilidad, ora porque alejaba a los sectores populares, ora porque minaba –en clave dusseliana– las bases arqueológico-teológicas de la liberación. La cuenta, ahora, estaba saldada.

Un último punto quedaba por resolver. Rechazar el ateísmo no es lo mismo que afirmar la existencia del Creador. Esta es una dimensión subjetiva que, en principio, a Dussel no le concierne. Empero, como indicamos, hay guiños, sugerencias y coqueteos. El asunto no es menor. Nuestro filósofo lo había dejado en claro en 1972: sin la afirmación de un Otro-Absoluto (Dios), los movimientos de liberación pierden exterioridad y se estancan, las totalidades se fetichizan, se cierran sobre sí y la opresión se reinstala. Marx, al rechazar a ese Dios, caía en la trampa. Lo curioso es que uno de los textos donde Dussel decía este tipo de cosas se encuentra insertado como capítulo 6 de Las metáforas teológicas de Marx. Nos referimos a “El momento negativo: el ateísmo de los profetas y de Marx. Propedéutica de la afirmación ética de la alteridad”.

Las diferencias entre aquel Dussel de 1972 y este de 1993 son flagrantes. El propio filósofo se encarga de subrayar su distanciamiento. (Dussel, 1993: 245, 249) Empero, estas no son sus únicas intervenciones. El material en sí contiene modificaciones. No se trata de una mera reedición. Es, en parte, otro texto. Ambos Dussel confluyen en él. Sin embargo, la convivencia, como en toda relación, es difícil. No deseamos reiterarnos. Algunas de estas cuestiones la hemos abordado así que solo indicaremos los cambios importantes. En primer lugar, hay cierto alejamiento –no exento de ambigüedades, por cierto– entre este nuevo Marx y el ateísmo del Dios-Otro. En 1972, el filósofo decía:

Feuerbach y Marx, pero no Kierkegaard en su lúcida crítica a la cristiandad en nombre del cristianismo, identificaron al “dios” hegeliano, que no era sino la sacralización del “yo” europeo, imperial y recientemente capitalista, con todo “dios” posible. (Dussel, 1973d: 80)

La conclusión es obvia: si Marx rechaza al “dios” de Hegel, entonces rechaza a todo dios posible. Es verdad que en la interpretación original de Dussel, Marx explícitamente pretende negar a la totalidad de los dioses, pero “por una limitación de su generación” (1973d: 77) no advierte que el “dios” que niega es el de Hegel. La versión publicada en 1993 presenta una muy poco sutil diferencia:

Feuerbarch [sic] y Marx, como Kierkegaard en su lúcida crítica a la Cristiandad en nombre del cristianismo, identificaron al «dios» hegeliano con la sacralización del «yo» europeo, imperial y recientemente capitalista. (Dussel, 1993: 247)

Omitiremos el giro respecto a Kierkegaard. El “dios” de Hegel ahora ya no es “todo ‘dios’ posible”. Es solo la sacralización del yo europeo. Las implicancias en esta modificación son enormes. En un caso, Marx es un ateo fallido: intentó rechazar a toda divinidad, pero solo negó una. En otro, Marx únicamente impugna al dios hegeliano. En la primera versión, el marxismo cierra las puertas a la religión; en la segunda, las deja abiertas. Ahora, la liberación es viable. Antes no

Otra de las intervenciones que sufre el texto es de índole terminológica. En la versión de 1972 la palabra “Dios” aparece en incontables ocasiones. En la de 1993, si bien persiste, hay un llamativo reemplazo. En el texto original leemos:

Pero en dos aspectos se denota la limitación de su negatividad dialéctica: primero, en que [Marx] no se da cuenta que [sic] su negación es negación de la negación de un Dios alterativo; segundo, la dicha negación debe ser la propedéutica a la afirmación de un Dios alterativo que permite tener un punto de apoyo de exterioridad suficiente para poder efectuar nuevas críticas en todo orden futuro posible. (Dussel, 1973d: 81-82)

El vínculo entre Dios y exterioridad reaparece: sin el primero, no existe la segunda. El texto de 1993 conserva el nexo, pero modifica los términos. Ya no es “Dios alterativo”. Ahora, la palabra que se emplea en ambos casos es “Absoluto alterativo”. (Cfr. Dussel, 1993: 249) El proceso de “desteologización” tal vez se plasme aquí. Incluso la reacción ante las críticas. Sea lo que fuere, el reemplazo de dichos términos evidencia la intercambiabilidad de los mismos. Esto podría quedar como un hecho anecdótico si no fuera por el valor que cobra para nuestro asunto. El guiño de Dussel hacia Marx resurge. En la versión de 1972, hacia el final, el filósofo escribe:

La diferencia [con los profetas de Israel] estriba en que Marx no llegó a la afirmación alterativa absoluta, con lo cual redujo su propuesta revolucionaria a ser una planificación racionalizada económico-política falta de trascendencia simbólica. (Dussel, 1973d: 87)

Sin embargo, en el texto de 1993, leemos:

La diferencia [con los profetas de Israel] estriba en que Marx no llegó a la afirmación clara de lo alterativo absoluto, con lo cual redujo su propuesta revolucionaria a ser un proyecto racionalizado económico político, falta de una cierta trascendencia simbólica. (Dussel, 1993: 254)^[46]

Los términos empleados, más allá de los agregados en la segunda versión, no son exactamente los mismos que indicamos recién. En un caso se dice “Absoluto alterativo” y en otro “alterativo absoluto” –o “afirmación alterativa absoluta”. Sin embargo, la equivalencia conceptual y el parecido formal son notorios. Incluso el contexto mismo en que se insertan los fragmentos demuestra la equivalencia. El esquema argumental ya lo conocemos. No es necesario repetirlo. Marx indujo a sus seguidores a negar a Dios, así como a toda religión posible (Cfr. Dussel, 1973d: 87; 1993: 254) Los cambios introducidos en el material de 1993 acompañan, a nuestro entender, el viraje operado en el posicionamiento de Enrique Dussel. Es más: son exigencias de la propia lógica en que nuestro filósofo quedó atrapado. En efecto, la edición de 1993 incorpora unas groseras variantes. Marx “no llegó a la afirmación clara de lo alterativo absoluto” y su propuesta revolucionaria quedó “falta de una cierta trascendencia simbólica”. Antes, lo alterativo absoluto no había sido afirmado; ahora, la afirmación no era clara. Antes, la propuesta revolucionaria estaba falta de trascendencia simbólica; ahora, la falta era relativa: solo aplicaba a cierta trascendencia. Las implicaciones se desprenden con facilidad. En la interpretación dusseliana de los setenta, Marx niega a la Alteridad absoluta (Dios); en la de los noventa, la afirma –aunque no claramente. El camino ya estaba libre. La incompatibilidad entre el marxismo, la simbólica popular, la Teología y la Filosofía de la Liberación –en especial su arqueológica–, había sido superada.