La irrupción de la categoría de exterioridad trastoca radicalmente todo el pensamiento dusseliano. El capítulo III de Para una ética de la liberación latinoamericana lo evidencia. Por su parte, el rechazo de Marx, como vimos, no puede desligarse de la negación de un Dios-Otro y de la ausencia, que tal negación conlleva, de dicha categoría. De ahí la incompatibilidad del marxismo con la Filosofía y la Teología de la Liberación así como con la propia tradición latinoamericana. Y esto en el marco de una compleja y difusa relación entre los campos filosóficos y teológicos.

Los capítulos finales de esta Parte I de nuestro escrito abordan los volúmenes con que Dussel cierra el proyecto iniciado en los primeros dos tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana. Antropológica y Arqueológica, en cuanto niveles de concreción de la ética dusseliana, son los ejes alrededor de los cuales giran esos volúmenes. En lo que a nosotros respecta, mostramos cómo el primero de dichos ejes está supeditado al segundo.

4.1. La Antropológica

La continuación a los dos primeros tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana tiene lugar con la aparición de Filosofía ética latinoamericana: De la erótica a la pedagógica y de Filosofía ética latinoamericana IV. La política latinoamericana (Antropológica III): esta en Colombia, en 1979 y por la Universidad de Santo Tomás; aquella en México, en 1977 y por la editorial Edicol. Los años y el lugar de publicación no deben distraernos. Excepto por algunos pasajes, ambas obras fueron producidas mucho antes en Argentina y siguen en general los lineamientos ya adelantados. En lo que a nuestra investigación respecta, al igual que como lo hicimos hasta aquí, empleamos fundamentalmente las primeras ediciones, dado que también en esta ocasión Enrique Dussel introduce modificaciones significativas en las versiones posteriores.

El texto de 1977 se abre con unas “Palabras preliminares” que, si bien inauguran el tomo dedicado a la erótica y a la pedagógica, enmarcan también la integridad de las reflexiones dusselianas en torno a la política y a la arqueológica. El propósito es claro: urdir una ética desde América Latina centrada en las relaciones varón-mujer, padre-hijo, hermano-hermano y Totalidad-Absoluto. La especificidad geográfica es una condición, no un límite. Dada la situación periférica del subcontinente, los planteos referidos a él valen igualmente para China, el mundo árabe, el Sudeste asiático, la India y el África negra. (Dussel, 1977e: 7) La Modernidad europea aparece otra vez como el obstáculo a ser superado. Al divorciar el ámbito político del ético y confinar a este a la esfera de lo individual, aquella anuló cualquier intento por impugnar éticamente el orden de cosas existente. La salida consiste en “mostrar que la política es ya una parte constitutiva de la única ética”. (Dussel, 1977e: 8)^[1] Aristóteles, Sartre y el pensamiento medieval son retomados, al menos parcialmente, a fin de mostrar que el ensayo de una “ética individual” responde a la falacia de ignorar que toda conducta humana se da siempre dentro de la esfera colectiva. El propio Dussel admite que en los dos primeros tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana procedió así y que precisamente por eso su reflexión “vale para todo hombre”. (Dussel, 1977e: 9)

Tenemos entonces dos ideas fuertes sobre la ética dusseliana. Por un lado, que la misma no es ajena a la política; y por el otro que, al menos en el plano abstracto, posee un carácter universal. El paso siguiente es “descender”^[2] en los grados de abstracción. La erótica, la pedagógica, la política y la arqueológica hallan aquí su razón de ser y son remitidas a un ámbito bien específico: América Latina. Esto es lo que justifica la elaboración de una ética (meta-física) para la “periferia” y de una filosofía de la liberación que devele las relaciones de dependencia bajo las cuales el “centro” explota al subcontinente.

Estas “Palabras preliminares” se cierran advirtiendo que estos diversos momentos conforman un entramado indisoluble. Cada uno “condiciona como exterioridad a los restantes”^[3], (Dussel, 1977e: 12) resultando indiferente cuál sea la “entrada hermenéutica” elegida. La decisión sobre el modo de acceso, finalmente, recae en lo que Dussel llama “histórica”, que no es más que una “interpretación biográfico-socio-cultural de América latina”. (Dussel, 1977e: 13) Lo curioso, sin embargo, es el rodeo que precede a dicha decisión:

Podríamos comenzar por la pedagógica y mostrar cómo la tradición y la cultura condicionan una situación política; la que, por su parte, funda una cierta relación erótica. Podríamos comenzar por la política mostrando cómo condiciona una erótica y, por ello, una pedagógica. (Dussel, 1977e: 12)

El silencio respecto a la arqueológica asombra. A pesar de haber sido mencionada varias veces en estas “Palabras preliminares” y de aparecer en el gráfico que sigue al fragmento citado, aquí no es aludida. Es claro que la erótica, la pedagógica y la política –y agregamos ahora, la histórica– se condicionan mutuamente y conforman una unidad. Sin embargo, no se explica si el vínculo Totalidad-Absoluto es parte constitutiva de la misma ni, si de serlo, el nexo que la une es horizontal y de reciprocidad o vertical y unidireccional. Recién en el último párrafo del apartado siguiente se retoma el asunto, aunque desde otro ángulo. Haciendo un esquema introductorio de las temáticas que se abordan en los tomos restantes, y después de referirse a la parte antropológica, Enrique Dussel afirma sobre el capítulo X: “[…] se ocupa de pensar la ética o metafísica arqueológica: el Otro es el Otro absoluto que se manifiesta cósmicamente por la creación y se revela antropológicamente por la liberación”. (Dussel, 1977e: 45) El Otro absoluto –Dios, en definitiva– se revela en el Otro antropológico. Esto ya se había adelantado con la noción de epifanía. Sin embargo, la cita deja en evidencia que es en el propio proceso de liberación donde tiene lugar esa revelación.

Avancemos en la lectura.

4.1.1. La histórica latinoamericana

El propósito que explícitamente se persigue con esta histórica es ofrecer un “horizonte de comprensión que nos permita situarnos en nuestro continente socio-cultural”. (Dussel, 1977e: 27) La tarea se resume en la pregunta por el ser del subcontinente, un ser que en principio distinguiría al pueblo latinoamericano de cualquier otro del mundo. América Latina poseería una “exterioridad dis-tinta” (Dussel, 1977e: 27) sobre la cual debe volverse a fin de definir, desde ese nivel concreto, una ética “que dé a los movimientos populares de liberación clara conciencia de la dignidad de su gesto, de la eticidad de su proyecto, de la moralidad de su ‘praxis-servicial’”. (Dussel, 1977e: 27) La cita por sí misma ofrece material suficiente para incursionar en el largo debate acerca de la presencia o no de cierto elitismo –y paternalismo tal vez– en la Filosofía de la Liberación.^[4] En efecto, y a propósito del fragmento citado, cabría preguntarse: ¿por qué dichos movimientos populares necesitarían que se les dé una clara conciencia de la dignidad de su gesto? ¿No son acaso ya conscientes de eso? Y en cualquier caso: ¿no son capaces ellos mismos de lograr semejante cosa? El paso del tiempo, la crítica externa y la autocrítica harán que este tipo de posiciones sufran modificaciones significativas. Empero, por lo menos en la época que nos ocupa ahora, no deja de ser este un flanco débil del pensamiento de nuestro filósofo.

El escrito que introduce a los niveles concretos de la ética latinoamericana ya había sido publicado como parte de las “Conclusiones generales” de Método para una filosofía de la liberación. Se trata de los parágrafos 40 y 41 titulados respectivamente “Para una pre y proto histórica latinoamericana” y “Para una histórica latinoamericana”, siendo el primero una especie de “resumen de un trabajo nuestro inédito que se denomina: Hipótesis para el estudio de América latina en la historia mundial”. (Dussel, 1977e: 227)^{[5] [6]} La tarea de situar a América Latina se realiza atendiendo a ciertos “momentos” en los que la exterioridad irrumpe sobre una cultura determinada y da inicio a una nueva etapa histórica. (Dussel, 1977e: 28) Lo interesante del asunto es que el proceso íntegro exige de la presencia de una “exterioridad alterativa”, fórmula que si bien no se la explica se infiere por oposición a la exterioridad “puramente destructiva”. (Dussel, 1977e: 28) La histórica dusseliana sería entonces una meta-física que describe la “interpelación de la exterioridad (metà-) al horizonte ontológico de una cultura (-fysis)”, (Dussel, 1977e: 28) y que se desarrolla en tres etapas: a) organización de las primeras Totalidades culturales; b) invasión de los indoeuropeos; c) y por último la expansión semita, cuyo destino es convertirse en “el sujeto de la historia mundial”. (Dussel, 1977e: 29) Es en este escenario donde nuestro subcontinente debe ser inscripto, a fin de entender por qué, en cuanto periferia de un centro imperial, es tanto “el Otro” como el punto de partida de una ética de la liberación. Veamos.

El primer momento se inicia diez mil años atrás y describe la creación de lo que Dussel llama “Totalidades culturales”, es decir, sistemas de instrumentos, de símbolos, de instituciones y “columnas primeras y cuasi-independientes de la historia universal. (Dussel, 1977e: 29) Fundamentalmente son seis: la mesopotámica, la egipcia, la del valle del Indo, la del valle del río Amarillo, la Mayo-azteca y la Inca. América Latina, se observa, contiene dos de dichas Totalidades. Entre los acontecimientos referidos se destacan las invasiones de los nahuas y de los collas, irrupciones analécticas consumadas desde una exterioridad no conquistadora ni dialéctica y que se distinguen de las ejecutadas tiempo después por los Imperios Inca y Azteca o por el europeo del siglo XV. En lo que a información se refiere, este primer momento no reviste de mayor interés. Sin embargo, el “descenso” a un nivel más concreto nos permite advertir un aspecto de la categoría exterioridad que la reflexión dusseliana anterior había mantenido a oscuras. Hasta ahora dicha categoría solía presentarse rodeada de cierta candidez, por decirlo de algún modo. La forma binaria, dicotómica y excluyente en que nuestro filósofo suele hacer sus planteos es una muestra de ello. El análisis histórico esbozado recién estaría, en principio, atenuando esta interpretación. La exterioridad, al parecer, también sabe ensuciarse las manos.

La invasión de los indoeuropeos sobre las Totalidades culturales afroasiáticas define al segundo momento de esta histórica. Se trata de un proceso extenso que comprende desde la aparición de los luvitas en Anatolia en el siglo XXV a. C. hasta las invasiones germanas en el siglo VII d. C. y cuyo resultado final es la reorganización integral de todas las culturas afro-euro-asiáticas. (Dussel, 1977e: 32) Nos interesa subrayar de este momento cierta experiencia originaria, propia de estos pueblos, y que se caracteriza por un modo de ser del “hombre-ante-la-naturaleza”. La culminación de dicha experiencia se plasma en una serie de nociones e ideas ya familiares para nosotros y de las cuales el pensamiento moderno europeo es deudor: dualismo antropológico, monismo ontológico, el “ser como lo visto”, horizonte de Totalidad, etcétera.

El surgimiento de los pueblos semitas es la nota característica del tercer momento. Desde la exterioridad, a partir del siglo XXV a. C., las zonas de la Mesopotamia, las costas del Mediterráneo oriental y el valle del Nilo comienzan a ser invadidas por un conglomerado heterogéneo de pueblos que incluyen a Caldeos, Acadios, Asirios, Babilónicos, Fenicios, Arameos, Cananeos, Hebreos y Árabes (Islam). El cristianismo, aclara Dussel, debe ser vinculado a todos ellos. (Dussel, 1977e: 35) La expansión semita o “semitización del mundo” avanza hasta la actualidad, pero no sin antes atravesar un período de formación y coexistencia de tres ecúmenes fundamentales: la Cristiandad bizantina, la latina y el mundo islámico. Ellas, junto a los reinos de la India y los imperios chino, azteca e inca, cohabitan sin que ninguno prevalezca por sobre el otro hasta 1450 d. C., año que inaugura el proceso histórico en el cual Europa se erige como centro del mundo.

El encuentro de indoeuropeos y semitas significó “el choque cultural más importante de la historia humana”, (Dussel, 1977e: 35) dada la distancia que separaban a las experiencias originarias que los definían. Mientras que la de los primeros es la esbozada arriba, la de los segundos se define por un acercamiento al ser como “lo oído”, lo histórico y creado en la libertad. Lo sagrado es el Otro –no la fysis– en cuanto Exterioridad y misterio. (Dussel, 1977e: 35)

Luego de la pre y proto histórica latinoamericana sigue la histórica propiamente dicha. Temporalmente se ubica en la Edad Moderna y coincide con la hegemonía de la Europa latina y de la Rusia moscovita. En este escenario, nuestra América surgirá como “el hijo de una madre amerindia y del prepotente padre hispánico”. (Dussel, 1977e: 38) Rusia hacia el este y España hacia el oeste inician, alrededor del siglo XV, la expansión del viejo continente. La primera, llega a otear el Pacífico para 1640; la segunda, se abre camino por el Atlántico y hace su reputado “descubrimiento”. El centro del poder, instalado otrora en el Mediterráneo, empieza a desplazarse. Los árabes pierden protagonismo. Todo el proceso, que incluye la conquista de las costas de África, de la India, del Sudeste Asiático, de China y de Japón, no es más que la manifestación de un nuevo actor: el hombre moderno.

[…] es un hombre que se totaliza, que niega la Alteridad antropológica (el indio, el africano y el asiático) y Absoluta (se ateiza del Dios alterativo y por ello se diviniza a sí mismo […]), instaura como el “orden natural” una espantosa dominación del hombre sobre el hombre. El sistema mundial colonial cumple su primera experiencia en la Cristiandad de las Indias occidentales (1492-1808). (Dussel, 1977e: 40)

Dios y el ateísmo resurgen como variables para comprender el proceso histórico. No insistiremos en el trasfondo teológico que aquí se está poniendo en juego. Tan solo nos interesa recordar que el reproche dirigido a Marx –y a toda su generación– respecto a que su ateísmo, en definitiva, no era más que la negación de una negación anterior, tiene sentido únicamente bajo esta particular interpretación de la expansión europea. El hombre moderno negó al Otro antropológico, rechazó al Dios alterativo y se divinizó a sí mismo; Marx, creyendo negar a todos los dioses, en verdad rechazó al fetiche. Luego, su actitud es la propedéutica a la afirmación de la verdadera Divinidad. La extrapolación ilegítima de los campos disciplinares es demasiado flagrante como para detenerse en ella.

Las páginas siguientes son un intento por demostrar que la historia latinoamericana está signada por su dependencia: primero, respecto a España y Portugal; luego a Inglaterra; y finalmente a Estados Unidos. Al bloque de los países que conforman el centro Dussel los llama “nordatlánticos”. América Latina, por su parte, guarda una situación muy particular. Comparte rasgos con algunos de las zonas periféricas e incluso con los dominantes, pero mantiene su especificidad.

[…] su dis-tinción deriva de ser como el “hijo” de los pueblos Hispánicos y de Amerindia, un hijo mestizo, nuevo, único, exterior a toda otra cultura y con la exigencia de deber descubrirse hoy en esa su exterioridad real. (Dussel, 1977e: 44)

La metáfora del “hijo” se reitera. Omitiremos la discusión en torno a su validez. Nos interesa señalar el carácter de exterioridad que el subcontinente presenta, carácter peculiar, en tensión, dado que, si bien lo distingue de cualquier otra región y cultura, también se halla oculto, alienado, al estar América Latina constreñida a “formar parte de la Totalidad mundial dominada por el centro”. (Dussel, 1977e: 45) La tarea de la filosofía de la liberación debe ser pensada a partir de este diagnóstico.

4.1.2. La erótica latinoamericana (Capítulo VII)^[7]

El capítulo VII de la obra que estudiamos contiene ciertos aspectos paradójicos. Por un lado, supone el doble mérito de abordar una temática que, en ese momento, carecía de la atención que hoy se le dispensa, en especial en el ámbito latinoamericano y, sobre todo, en el campo de la filosofía^[8]. Pero, por otro lado, dicho capítulo incluye algunas afirmaciones cuestionables, cuando no repulsivas, no sólo a la luz de la bibliografía más actualizada o de la disponible en el momento en que nuestro filósofo escribe, sino incluso cotejadas con parte del material que el propio Enrique Dussel dice haber consultado para elaborar su erótica. Textos como El segundo sexo de Simone de Beauvoir, Política sexual de Kate Millett y La dialéctica del sexo de Shulamith Firestone son mencionados. (Dussel, 1977e: 237, 253) Empero, dado el producto final, no se comprende cuál ha sido la función real que desempeñaron en la conformación de la perspectiva dusseliana.^[9]

La erótica latinoamericana, como ya sabemos, se ocupa del cara-a-cara del varón y de la mujer. El contexto se ciñe a las particulares condiciones de dependencia imperantes en nuestro subcontinente –lo que no obsta para que la misma tenga cierta “validez para todo varón o mujer”. (Dussel 1977e: 230) Las conferencias de Viedma de 1972 adelantan muchas de las ideas que aquí se desarrollan, por lo que resulta inevitable caer en algunas reiteraciones. Al igual que en aquella oportunidad, encontramos un orden argumental distribuido en cuatro momentos: a) la erótica simbólica (§42); b) los límites de la interpretación dialéctica de la erótica (§43); la descripción metafísica del erotismo (§44); la económica erótica (§45); la eticidad del pro-yecto erótico (§46); y, por último, la moralidad de la praxis de liberación erótica (§47). Este orden, mutatis mutandis, se reproduce en la pedagógica, en la política y, menos evidentemente, en la arqueológica.

La simbólica se abre presentando la hipótesis que guía la integridad del parágrafo:

La lectura hermenéutica de las obras simbólicas latinoamericanas estará guiada por la siguiente sospecha. El sujeto europeo que comienza por ser un “yo conquisto” y culmina en la “voluntad de poder” es un sujeto masculino. El ego cogito es el ego de un varón. La erótica estará antropológica, meta-física y éticamente destituida por una dominación que atraviesa toda nuestra historia y que es vigente hoy en nuestro mundo dependiente. (Dussel, 1977e: 50)

En principio nuestro filósofo expresa su punto de vista sobre los pueblos originarios en base al análisis del Popol-Vuh, de El libro de los libros de Chalam Balam y de Los comentarios reales de los Incas del Inca Garcilaso de la Vega. El tema es resuelto en poco más de tres páginas. (Cfr. Zapata, 1996: 71-74) En resumen, el balance que Dussel efectúa de las culturas amerindias comprende en esencia dos aspectos. En primer lugar, la presencia de cierta lógica “bisexual” (Dussel, 1977e: 50) en los relatos míticos de origen. Dos principios activos (masculino y femenino) le dan comienzo, entre otros, a los dioses, al cosmos y a los seres humanos. En segundo lugar, y a pesar de lo expresado recién, en la vida cotidiana de estos pueblos el varón mantenía a la mujer bajo su dominio. Ergo, no habría existido en ellos “la posición cara-a-cara que personaliza e historifica la relación sexual”. (Dussel, 1977e: 50) El orden o Totalidad vigente en estas comunidades, aun cuando otorgasen a las mujeres un lugar que tanto la cristiandad colonial como el período pos-independentista le negaron, no logra ser superado o trascendido desde una exterioridad auténtica.

Sobre esta erótica amerindiana arremete el europeo. La india humillada y violada por el varón conquistador es la madre del latinoamericano. (Dussel, 1977e: 53) El proceso ahí iniciando continua hasta hoy, conformando un escenario donde las mujeres del subcontinente son doblemente sometidas: por su género y por el lugar geopolítico que ocupan. (Dussel, 1977e: 55)^[10]

Las obras literarias y artísticas de la simbólica –en especial las de Pablo Neruda, Nydia Lamarque y Alejo Carpentier– se encuentran en el plano existencial. Expresan la exterioridad propia de América Latina, pero se hallan inscriptas en el êthos vigente cotidianamente aceptado. La interpretación existenciaria de dicho êthos, por su parte, presenta de algún modo cierto tipo de actitud crítica, aunque sin llegar a trascender el horizonte de la Totalidad. Por este motivo, Dussel no inserta esta interpretación dentro del marco de la meta-física sino en el de la ontología y la dialéctica. La tarea que emprende ahora el filósofo consiste en señalar las limitaciones propias de esa interpretación. Su labor se inicia con el análisis del pensamiento de Sigmund Freud, un pensador del “centro” en cuya producción teórica abreva la intelectualidad latinoamericana, una intelectualidad que, por esto mismo, suele carecer de “autonomía de vuelo”. (Dussel, 1977e: 58)

La lectura emprendida por Dussel de los textos freudianos, aunque asume de forma explícita una clara intencionalidad destructiva, no deja de reconocer en ellos y en su autor algunos aportes valiosos. Las ideas introducidas por el padre del psicoanálisis en torno a la esencia del ser humano, sobre todo al admitir la noción de deseo como variable significativa, representaron una ruptura con la vieja y muy arraigada tradición que o bien ignoraba o bien menospreciaba el abordaje de la sexualidad y de la corporeidad. (Dussel, 1977e: 59, 61) Sin negar los antecedentes que lo posibilitaron, la obra de Freud debe ser distinguida como un punto de quiebre. Empero, no eludió las limitaciones de su tiempo. En este sentido, jamás superó los “condicionantes varoniles o machistas de la Europa contemporánea”. (Dussel, 1977e: 59)

El eje de la crítica dusseliana se asienta sobre el supuesto de que la metodología freudiana reviste un marcado carácter dialéctico, dado que “parte del ámbito del comportamiento o efectos de momentos pasados, a los que debe accederse como al fundamento”. (Dussel, 1977e: 61) En otras palabras, se enmarca dentro de la esfera exclusiva de la Totalidad. Si bien Freud ha realizado constantes ajustes a sus posiciones teóricas, en opinión de Dussel, ninguno de ellos ha comportado una transmutación radical de los planteos de base. Más allá del principio del placer, aparecido en 1920, representa un hito en la evolución intelectual del austríaco, pero no por acontecer allí algún tipo de apertura hacia la exterioridad sino, precisamente, por terminar de afianzar a la Totalidad como “categoría irrebasable”. (Dussel, 1977e: 62) Hasta ese momento, placer, deseo, autoerotismo, pulsión, etcétera, eran los horizontes últimos desde donde la teoría psicoanalítica abordaba al sujeto, en cuanto aquellos permanecían en el plano de lo no consciente, pero como fundamentos de las conductas conscientes de dicho sujeto. Guiado por esta hipótesis, la terapia era asumida como una hermenéutica por la cual lo latente u oculto (inconsciente) pasaba a lo visible (consciente). Empero, a partir del texto de 1920, el mundo exterior comienza a cobrar mayor importancia. Opera un desplazamiento en el yo freudiano desde el principio de placer hacia el principio de realidad. Gracias al rol que se le asigna al trabajo, la satisfacción de la pulsión erótica es regulada con el propósito de posponer el placer inmediato en aras de un placer venidero. Esta es la forma que el ser humano ha encontrado para postergar el inevitable sobrevenir de su ocaso. Con esto, infiere Dussel, la vida y la muerte se yerguen como dos polos de una unidad originaria: la Naturaleza como Totalidad, principio y fin de esta ontología.

El éros y thánatos son las dos pulsiones o potencias escindidas, determinadas y determinantes, de la Totalidad de la Naturaleza, neutra y originariamente inorgánica, que crecen y decrecen al ritmo caóticamente energético del principio del placer (éros) y necesariamente económico (anánke) del principio de realidad. (Dussel, 1977e:64)

Hallamos entonces otra vez a la fysis como fundamento y horizonte último de la comprensión, no ya con el carácter sagrado que le otorgaban los griegos sino con el tinte secular de la Modernidad. En esta ontología el Otro queda reducido a una parte indiferenciada del Todo, un Todo de neto corte masculino y, por consiguiente, opresor del colectivo de mujeres. La exterioridad, nuevamente, es inadmisible. Freud no supo o no quiso ir más allá de los márgenes que su sociedad le impuso y conceptuó de normal –y normativo– lo que en verdad era producto de una historia: la realidad europea, capitalista y patriarcal. (Dussel, 1977e: 68)

Herbert Marcuse ofrece una salida, pero es rechazada por Dussel al no poder admitir que dicha salida conceda “el juego del sexy shop, de la homosexualidad, ni de las orgías de drogados”, (Dussel, 1977e: 69) La verdadera superación de la ontología totalitaria exige de “la aventura del amor sexual en cuya re-creación nace la pareja y se pro-crea el hijo en la fecundidad”. (Dussel, 1977e: 69) La fenomenología merleaupontyana da un paso adelante en este camino. Reconoce que la sexualidad es un “modo-de-ser-en-el-mundo” atado a la intención de una conciencia sexualizante. El ser humano ya comprende eróticamente. (Dussel, 1977e: 72) Sin embargo, aquí tampoco se llega a ofrecer una respuesta acabada al problema. Una pregunta sigue abierta: “¿Cómo es que el Otro puede a [sic] llegar a ser y es de hecho el único ente objeto de la intención sexual normal?”. (1977e: 72) La propuesta fenomenológica no permite arribar al fin perseguido. La solución debe buscársela por carriles bien distintos:

La sexualidad es uno de los modos concretos del cara-a-cara que se juega esencialmente en el “sexo humano-a-sexo humano” (el coito), donde la sexualización del Otro no depende sólo ni del nivel genital biológico, pulsional psicológico, ni de la intención constituyente de objetos sexualizados, sino del encuentro de dos exterioridades, dos personas, que no pueden dejar de contar siempre con el misterio y la libertad del Otro. Si el Otro es constituido como mero “objeto” sexualizado por una intención erótica del sujeto, el acto es ya homosexualidad y alienación del Otro como mera mediación del autoerotismo. (Dussel, 1977e: 72)

El fragmento ofrece una buena muestra de lo que nuestro filósofo denomina “descripción meta-física del erotismo”. La experiencia del cara-a-cara reaparece a fin de hacer explícito, una vez más, que la erótica es uno de los modos en que aquella se concretiza. El Otro irrumpe desde la exterioridad como persona, como rostro, no como objeto o producto constituido. La sexualización del vínculo implica un salto hacia la libertad del Otro, una propuesta, una invitación en la que se asume el riesgo del rechazo y cuya índole distintiva es la sensibilización de la carnalidad. Hay un juego de proximidad y lejanía donde tocar y ser tocado supone el reconocimiento mutuo de la necesidad ajena. (Dussel, 1977e:72) Incluso en esta dimensión, el cara-a-cara conlleva una vocación de servicio y apertura ante la demanda del Otro, un Otro que en su misterio y sacralidad transforma ese acto en “auténtica liturgia”. (Dussel, 1977e: 73) El coito y el orgasmo sexual son “la presencia en la Totalidad de la ausencia del Otro” y por eso, en semejante evento meta-físico, “arribamos a la exterioridad como tal”. (Dussel, 1977e: 78)

He aquí la propuesta dusseliana. De ella podrían extraerse algunos elementos valiosos. Sin embargo, todo el texto referido al tema está plagado de afirmaciones incompatibles, creemos, con un verdadero proyecto de liberación^[11]. Junto a expresiones candorosas que hoy harían sonreír a cualquiera, como la condena a la masturbación y a las relaciones extramatrimoniales (Dussel, 1977e: 89, 96, 103), se encuentran otras que presentan un cariz problemático cuando no censurable, desde la calificación del aborto como asesinato y muerte del hijo (1977e: 107, 151) hasta el ya mencionado rechazo de la homosexualidad (1977e: 69, 94, 95, 101, 103, 113, 117-118, 120)^[12]. Nos detendremos en este último aspecto dado que echará luz sobre el asunto que investigamos.

Ha quedado claro desde varias páginas atrás que, para Enrique Dussel, la homosexualidad debe ser inscripta dentro de la lógica de la Totalidad. En lugar de ver a quienes escapan de la heteronormatividad como víctimas de una sociedad intolerante e injusta –y a quienes, por lo tanto, habría que acompañar en la lucha por su liberación– los juzga como sujetos funcionales a dicha lógica. Incluso, a propósito de las supuestas “doce relaciones posibles sexuales” (Dussel, 1977e: 79), solo llama propiamente eróticas a las que se den entre un varón y una mujer, relegándose al campo de la política los vínculos varón-varón y mujer-mujer. (Dussel, 1977e: 243-244) Esto, además de significar una posición discutible –cuando no, inadmisible–, supone una separación ingenua entre la sexualidad y la política que pudo ser o bien revisada o bien evitada si el filósofo hubiese decidido entrar en un verdadero diálogo con algunas de las referentes del feminismo que el autor dice haber leído. (Dussel, 1977e: 237, 253) El problema no es que nos topamos con una errata, una opinión circunstancial o un mero prejuicio, sino con un punto de vista que pretende fundamentarse en el propio marco categorial que se ha erigido. Es aquí donde radica la clave de lectura de gran parte de la obra y, sin dudas, cierta incoherencia interna respecto a ese mismo marco categorial, pues ¿no es evidente que las colectividades de homosexuales y personas trans son y han sido objeto de abuso, opresión y marginación y que, por consiguiente, se hallan en la exterioridad? ¿No lo es que representan al pueblo sufriente que lanza su denuncia y cuya palabra doliente el intelectual comprometido, el profeta, debería saber escuchar?

El propio texto deja ver por sí mismo sus falencias. Todo aquello que escapa a la heteronormatividad es enfermedad, pecado (Dussel, 1977e: 101), maligno (1977e: 103) y, por consiguiente, totalitario. El pensamiento de Dussel se encuadra dentro de un férreo esquema binario donde ni lo trans ni lo inter tienen cabida y se identifica al sexo biológico con el género. Ambos aspectos son asumidos, no problematizados. Respecto al primero, podría comprenderse. En esos años la temática era mucho menos explorada que hoy en día. En cuanto al segundo, resulta extraño. Es una tópica abordada incluso por la bibliografía que Enrique Dussel afirma haber consultado^[13]. Esto último, demás está aclararlo, no debe interpretarse como una objeción hacia el punto de vista adoptado por el filósofo –aunque no lo compartamos. Por el contrario, nuestro reproche se dirige a la ausencia de una argumentación que legitime dicho punto de vista.

Habíamos hecho notar que la experiencia del cara-a-cara en el ámbito de la sexualidad implicaba, antes que nada, el encuentro de dos exterioridades (Dussel, 1977e: 72) que se instituían como tales, en principio, por razones ajenas al ejercicio de la libertad (la conformación orgánica y corpórea de los sujetos involucrados). En términos explícitos: en el nivel de concreción erótica de la meta-física de la Alteridad, no hay dos exterioridades por el hecho de haber dos personas, sino que hay dos exterioridades porque una de ellas está provista de clítoris, vagina y mamas, y la otra de pene^[14]. Para nuestro filósofo las relaciones eróticas se circunscriben a los vínculos varón-mujer y mujer-varón, lo que, en definitiva, dada la identificación género-sexo biológico, se traduce en la unión macho-hembra. Esta dimensión biológica es capital dentro del esquema dusseliano. Sin ella sería imposible romper con la lógica opresiva de la mismidad. La dimensión biológica (macho-hembra) es la condición sine qua non para evitar que la pareja se cierre sobre sí en una Totalidad.

La pareja totalizada cerraría su ciclo y se disolvería (sería el fin de la relación meramente durable) si no aconteciera la parusía de una nueva exterioridad que viene a garantizar toda la erótica y darle un nuevo cumplimiento subversivo revolucionario. Es más, la verdadera consagración o bendición (que los hebreos llamaban beraká) se realiza cuando surge nueva Alteridad desde la pareja. El varón y la mujer, totalizados en la satisfacción mutua, mueren en el autoerotismo si la Alteridad no queda reconstituida “desde-la-nada” de la mutua decisión de dar a luz el Otro absoluto, tiempo nuevo y nueva historia, exterioridad en el seno de la pareja: el hijo. (Dussel, 1977e: 106)

En consecuencia, la erótica prescribe la conformación de una pareja estable, cuyos únicos dos miembros –pues aquí es impensable un modelo no monógamo– se inscriben dentro de los géneros “normales” (varón-mujer), son heterosexuales y biológicamente dis-tintos (macho-hembra). La garantía de realización de dicha pareja es dar a luz a una nueva exterioridad: el hijo^[15]. Con este, la erótica comienza a abrirse hacia otro nivel de concreción de la meta-física de la Alteridad: la pedagógica. El vínculo varón-mujer deja su lugar a la familia, una familia que, obviamente, no puede fundarse sino en torno a una madre, un padre, un hijo y un hermano.

Una vez transitadas estas páginas, resulta difícil reconocer el carácter liberador, subversivo y revolucionario que Dussel le atribuye a su erótica. No asombra que la parte final del capítulo critique al movimiento feminista de la época, en especial a quienes señala como “posición extrema”, (Dussel, 1977e: 115) y a consumar un acto de mansplaining que bien merece un piadoso olvido.

4.1.3. La pedagógica latinoamericana (Capítulo VIII)

La pedagógica se ocupa del cara-a-cara entre los padres y el hijo. Los términos, si bien poseen un sentido literal, también adquieren un carácter metafórico que se extiende hasta abarcar las relaciones maestro-discípulo, filósofo-no filósofo, político-ciudadano, etcétera. Por este motivo, a pesar de la paronimia, dicha pedagógica no debe identificarse sin más con la pedagogía –aunque tampoco la excluye. A su vez, este nivel de concreción de la ética no permanece aislado de los demás niveles de la Antropológica. De hecho, ofrece un punto de convergencia entre la erótica y la política:

…el hijo o la hija nacidos en la familia […] son educados para ser un día padre y madre […] y al mismo tiempo ciudadanos adultos […]. Los niños en las instituciones político-pedagógicas […] son disciplinados para ser un día parte responsable de la ciudad […] o adultos en el nivel erótico. (Dussel, 1977e: 124)

El fragmento permite hacer por lo menos dos inferencias. Por un lado, es claro que la pedagógica mantiene y refuerza el carácter conservador de la erótica. Se insiste en la naturaleza de las parejas: macho y hembra, heterosexuales y consagradas a la reproducción. Por otro lado, hay un silencio sobre la arqueológica. Este hecho, en sí mismo, no entraña ninguna objeción. Empero invita a retomar nuestra hipótesis en torno a la subordinación del campo antropológico al arqueológico. De todos modos, sería deshonesto no traer a cuenta una apreciación que Dussel desliza en el §45 de la erótica y que decidimos obviar en aquella oportunidad para no incursionar por una deriva ajena a los intereses que perseguíamos en su momento. Ahí se dice:

No es que lo económico-erótico sea el fundamento y lo político sea supraestructural (como tiende a proponer Freud), o que lo económico-político sea el fundamento y lo erótico supraestructural (como piensa el marxismo ortodoxo), sino que, como en un círculo, cada momento juega la función de exterioridad alterativa y según sea la perspectiva ahora lo erótico, o lo pedagógico, o lo político o lo arqueológico, son privilegiados como la alteridad originaria “desde ese punto de vista”. (Dussel, 1977e: 86)

La cita pareciera echar por tierra nuestra hipótesis. El acento puesto en alguno de los niveles de concreción de la meta-física de la alteridad, se nos dice, obedece tan solo a la prioridad otorgada por el “punto de vista” desde el cual se afronta el asunto. Demás está decir que esta es una alternativa viable. Sin embargo, creemos que nuestras sospechas están lejos de haber sido refutadas y esto, en esencia, por tres razones. En primer lugar, porque el fragmento transcripto se ofrece como respuesta directa a quienes sobrevaloran lo erótico sobre lo político (Freud) o lo económico-político sobre lo erótico (marxismo standard). Se trata de una respuesta condicionada por una situación particular y bien circunscripta en la que el autor eventualmente se vio forzado a relativizar el peso de aquellos niveles de concreción y poner en entredicho, en el mismo acto, algunas de sus propias afirmaciones previas. En segundo lugar, no podemos dejar de mencionar que estas palabras representan una excepción dentro de la obra dusseliana que estamos analizando. No es la regla ni mucho menos la conclusión que se desprenda del marco categorial que el autor está construyendo. En tercer lugar, en consonancia con esto y recordando nuestras propias palabras, la lectura de ningún pensador debe confundir las intenciones explícitas volcadas en un discurso con la arquitectura axial de donde parte dicho pensador. En este sentido, aunque Dussel lance una frase aislada negando la preeminencia de la arqueológica, la estructura teórica misma que encuadra su posición aparentemente lo desmiente.

La pedagógica latinoamericana, al igual que la erótica, se abre con una simbólica y se cierra con unos planteos en torno a la moralidad. Nosotros, tal como lo hicimos en casos anteriores, haremos un recorrido general de toda esta parte y nos detendremos solo en aquellos aspectos que incumban a nuestra investigación. En este caso, la simbólica no nos resulta de mayor interés. En ella un puñado de obras no estrictamente filosóficas caen bajo el ojo crítico del análisis hermenéutico. Pedro Páramo de Juan Ruffo, El laberinto de la soledad de Octavio Paz, Facundo de Domingo Faustino Sarmiento, se destacan. La idea rectora que orienta la lectura es que América Latina es el hijo mestizo de un padre opresor –el varón conquistador y el Estado– y de una madre india violada cuya imagen arquetípica es Malinche. (Dussel, 1977e: 128, 129) El latinoamericano es objeto de un proceso de dominación pedagógica que se inicia poco antes de la conquista y que continúa hasta el presente. El resultado, un entramado cultural conformado por tres vertientes: la cultura europea del “centro”, la ilustrada de la oligarquía y la popular. Esta última, silenciada por la historia de los ganadores, es “lo más auténtico y dis-tinto de nuestra América”. (Dussel, 1977e: 129)

La simbólica es seguida por unas consideraciones en torno a los límites de la interpretación dialéctica de la pedagógica. El movimiento es análogo al descrito en la erótica. El objetivo es ahora “descubrir el fundamento, el ser del ‘mecanismo’ de la dominación cultural”. (Dussel, 1977e: 132) Se pone especial atención a la pedagogía moderna. Rabelais, Vives y Montaigne son traídos a cuento de este proceso, pero es Jean Jacques Rousseau el eje sobre el cual gira el grueso de la argumentación dusseliana.

En el Emilio Rousseau bosqueja el fundamento ontológico en que se sustenta su pedagógica y la de toda la Modernidad: la naturaleza. Ella es el criterio con el que la educación tiene que juzgarse. No deseamos aburrir insistiendo en un asunto harto conocido, así que centraremos el análisis en las apreciaciones que el propio Dussel efectúa acerca de la temática. Uno de los aspectos centrales de la visión rousseauniana es la oposición entre la naturaleza y el Estado o sociedad civil (cultura) y la valoración positiva de aquella por sobre el rechazo de estos. En palabras de Dussel:

Para nuestro autor, entonces, la cultura o civilización era una prisión: ¿Por qué? Porque, por su experiencia concreta e histórica, la cultura europea medieval, feudal, noble, de la cristiandad, era experimentada como un corset, como opresión, como represión. (Dussel, 1977e: 137)

La crítica al mundo medieval se plasma aquí con elocuencia. No es menos evidente el guiño hacia el nuevo orden burgués que se estaba gestando. Dussel hace aquí una descripción de los puntos centrales de la propuesta del pensador francés a fin de probar su hipótesis: desde la ponderación del trabajo manual hasta la promoción de los viajes por Europa, pasando por el elogio de la libre competencia, el êthos burgués va trazando lentamente sus perfiles. En este nuevo paradigma pedagógico, Emilio es un niño huérfano que debió cortar el vínculo con su madre (mundo feudal) para que el padre (Estado naciente) se erigiera como el gran educador.

Así nace la “institución pedagógica” moderna, la escuela del Estado burgués primero, imperial después, neocolonial simultáneamente, que niega lo anterior (la cultura feudal) y oprime lo popular (la cultura popular en la “periferia”: nuestra cultura dis-tinta y en parte autóctona). (Dussel, 1977e: 139)

Pestalozzi, Dewey, Montessori y, en nuestra América, Sarmiento, hacen sus inconfundibles aportes, pero sin quitar los pies del terreno cercado por la ontología moderna. La tarea ahora es romper esa valla. La clave es una vez más la exterioridad. En la lógica de la dominación, el hijo es subsumido y casi anulado en su otredad. Ese “casi” no fue una expresión aleatoria. El hijo-discípulo si bien se halla condicionado por un orden que lo oprime, se encuentra con un pie afuera o por lo menos con la posibilidad de estarlo. (Dussel, 1977e: 149) La propuesta dusseliana es un intento por superar el movimiento totalitario de la pedagogía vigente. Mucho de esto ya lo hemos adelantado en páginas anteriores. Mientras que en la ontología moderna es la voz del maestro la única con derecho a pronunciarse, en la meta-física de la alteridad es la palabra del discípulo la que debe ser escuchada. El maestro calla, aprende y se deja conducir por la voz interpelante del alumno (hijo-pueblo). Este es quien, desde la exterioridad, conduce a aquel. Empero, el movimiento de liberación no se detiene ahí. Poco a poco el maestro que ha sabido escuchar empieza a articular su propio discurso.

Es ahora el discípulo el que debe escuchar al maestro. El maestro, siendo conducido por la revelación del discípulo, pudo “salir” del sistema antiguo en el que se encontraba (momento existencial analéctico de la praxis del aprendizaje a ser maestro); comprometiéndose por su praxis en las exigencias interpelantes de la revelación del discípulo es que pudo situarse en la Exterioridad del ser, del “sistema”. “Desde fuera”, ahora sí, es el Otro del discípulo, y por ello puede “hablar-delante” (pro-femí: profeta) para anunciar al mismo discípulo el camino crítico desde su propia realidad hacia su futuro auténtico. (Dussel, 1977e: 155)

El maestro que ha sabido escuchar puede así ubicarse en la exterioridad del sistema. La observación no es superflua. Hasta ahora la lectura que hemos realizado de esta categoría priorizó su matiz, digamos, absoluto, como si ante ella se abriera únicamente una alternativa: la Totalidad. Sin embargo, el fragmento transcripto deja a las claras que existe una zona intermedia, gris, en la que la exterioridad aparece como un ámbito a conquistar. Se muestra como el fruto de una tarea comprometida en la causa del Otro. Esto de algún modo pone en entredicho o por lo menos obliga a repensar la idea de que “el hombre es un polo de libertad dis-tinto, aparición en el mundo de los Otros, ex nihilo, de una nueva exterioridad, negatividad”^[16], (Dussel, 1973b: 127) y despeja el camino hacia un nuevo sentido de nuestra categoría: no ya como rasgo congénito sino como estado futuro. El autor no ha sido explícito al respecto –de hecho, ni siquiera ha efectuado la distinción que aquí subrayamos– pero sí ha dejado indicios que posibilitan reconstruir a posteriori parte de la multiplicidad de sentidos que la categoría adquiere. Por un lado, la expresión remitiría a cierto tipo de cualidad con la que toda persona contaría “desde su nacimiento” por el solo hecho de serlo. Es una especie de “más allá”, “resto escatológico” irreductible a cualquier intento de totalización. Por otro, aludiría a una posición relativa y por alcanzar: relativa porque apunta a una Totalidad específica (erótica, pedagógica o política, por ejemplo); y por alcanzar porque supone para consumarse de una praxis servicial, analéctica y subversiva (el maestro que supo escuchar pudo “situarse en la Exterioridad del ser, del ‘sistema’”). Los planteos de nuestro filósofo, sin ser taxativos, insinúan que la condición de la exterioridad como posición sería la exterioridad como cualidad, es decir que es por el hecho de que nadie puede ser subsumido absolutamente en Lo Mismo por lo que se viabiliza el avance hacia exterioridades concretas. En el movimiento íntegro por la liberación, la categoría estaría operando en un doble registro: “desde atrás” (primera acepción) y “desde adelante” (segunda acepción) siendo este quien se vería posibilitado por aquel. La exterioridad en la primera acepción, sería el reservorio inexpugnable donde abrevan los cambios. Las ideas de epifanía, Dios y analogía del ser que esbozamos páginas atrás bien podrían servirnos para avalar parte de lo que estamos sugiriendo –e incluso es plausible que sea en ellas donde Dussel asiente la razón última de la exterioridad. Sin embargo, no deja de ser esta una mera hipótesis de trabajo.

En la relación cara-a-cara entre el maestro y el discípulo (niño-pueblo) pareciera ser que es este quien, desde su exterioridad, posibilita que aquel se “salga” del sistema vigente. De ahí que nuestro filósofo llame a dicho discípulo “Exterioridad fontanal” (Dussel, 1977e: 156), fuente y principio de lo nuevo y del orden dis-tinto por construir. Luego el maestro se erige como una pieza clave en el proceso de liberación. Asume una tarea profética en la que diferencia “lo peor que el discípulo-pueblo ‘tiene’ (lo introyectado que lo niega como nuevo porque lo afirma solo como ‘lo Mismo’) y lo mejor que ya ‘es’ (pero que debe ser mucho mejor todavía en su poder-ser)”. (Dussel, 1977e: 155) No es una evaluación de tipo metodológica, como si el análisis se centrara en las técnicas empleadas en el campo educativo, sino que se materializa en un juicio sobre el fundamento ontológico que opera detrás de la Totalidad. En términos simples, el objetivo es saber si el proyecto pedagógico que sustenta el orden –existente o por venir– pretende “negar al hijo-pueblo o afirmarlo en su propia exterioridad”. (Dussel, 1977e: 169)

Es en este marco donde se diferencian dos proyectos: uno de dominación y otro de liberación. En cuanto al primero y de manera muy esquemática, podríamos indicar estas características: a) es la comprensión del ser histórico del grupo dominante (clase social, país central, etcétera); b) subsume al hijo-pueblo en “Lo Mismo” que el orden vigente; c) se sustenta en la violencia y, por lo tanto; d) impone a los estados neocoloniales (periferia) la cultura del centro. Las “culturas nacionales”, por su parte, son producto de esta imposición, pero se diferencian en ella, por un lado, a la cultura ilustrada (imitativa del centro) y, por otro, a la cultura de masas, especie de efecto residual de la anterior. Respecto al proyecto liberador, se distinguen las siguientes notas esenciales: a) es la comprensión histórica del pueblo en cuanto exterioridad y “resto escatológico” (no como masa); b) educa al hijo-pueblo en la exterioridad y no en “Lo Mismo”, por lo que; c) es proyecto ad-viniente, futuro, que excede en sus demandas el horizonte del sistema vigente y para cuya formulación concreta (óntica); d) exige del diálogo entre el pueblo y el maestro-profeta. (Dussel, 1977e: 178-181)

Lo dicho nos deja ver con claridad que la tarea de discernimiento crítico que recae en el maestro se asienta, nuevamente, sobre la base de una disyunción exclusiva: o bien se está del lado de la Totalidad cerrada o bien se está del lado de la exterioridad. Sin embargo, esta última categoría, como advertimos, presenta sus bemoles. A las acepciones señaladas –cualidad innata y posición relativa por alcanzar– ahora se suma si no un nuevo sentido, por lo menos dos particularidades: por un lado, su carácter social, por el otro cierta gradualidad. En efecto, en lo que va de nuestro escrito no nos hemos detenido a considerar de forma explícita la idiosincrasia de los sujetos mismos sobre los que “recae” la exterioridad. Ya sabemos que dichos sujetos pueden ser personas individuales. Empero, es evidente que la exterioridad comprende también a entidades colectivas, cuyo arquetipo, como vimos, se expresa en el pueblo. Por otro lado, el proceso dialógico deja a las claras que existe una etapa de formación en la que el maestro-discípulo se deja conducir por el pueblo hacia “afuera” de la Totalidad. La pregunta que cabe hacerse es: ¿por qué el diálogo con el pueblo desencadenaría este movimiento de conversión? La respuesta, al menos en el nivel de la pedagógica, recae en la cultura: “La cultura popular es el centro más incontaminado e irradicativo de la resistencia del oprimido (como nación neocolonial o como clases sociales marginales) contra el opresor”^[17]. (Dussel, 1977e: 178) La cita ya nos adelanta la presencia de algún tipo de gradación, pues “más incontaminado” supone un “menos” y esto no puede concebirse sino en términos de la exterioridad: estar más o menos “fuera” de la Totalidad vigente. La inferencia no sólo no es descabellada sino que encuentra su confirmación en el debate que nuestro filósofo entabla con Trotsky y Lewis a propósito de la cultura:

El proletario queda definido dentro del sistema industrial, capitalista, competitivo. Su exterioridad es menor, por ejemplo, que la del campesino o del marginado. […] Pero [la cultura popular] tampoco es la cultura de la pobreza de Lewis, mero momento de la cultura del marginado. Sin embargo, en este último caso, nos encontramos con un mucho mayor margen de exterioridad. (Dussel, 1977e: 179)^[18]

No es este el momento de profundizar en el asunto, pues la información con la que contamos no lo permite. Pero a la luz de lo antedicho bien vale la pena dejar asentada una serie de interrogantes sobre la exterioridad: a) ¿cuál es la vara con la que se mide ese más y ese menos que la involucra?; b) ¿cómo se compatibilizan –si es que realmente se puede– su carácter individual y colectivo; c) ¿es realmente posible que la categoría integre, sin implosionar, al conjunto de acepciones que se desprenden de ella? Esperemos que la lectura de los próximos escritos pueda satisfacer estas inquietudes.

El § 53 con el que se cierra este tercer tomo de Filosofía ética latinoamericana pretende juzgar el quehacer educativo concreto desde y por los proyectos en que se sustenta. Se trata en definitiva de una valoración anclada en el terreno de la moral. El principio normativo se asienta en ideas que, de uno u otro modo, ya hemos desarrollado: “El Otro como hijo, juventud o pueblo es el criterio absoluto de la meta-física, de la ética: afirmar al Otro y servirlo es el acto bueno; negar al Otro y dominarlo es el acto malo”. (Dussel, 1977e: 183) A partir de esto, Dussel diferencia dos praxis, una de la dominación y otra de la liberación, y si bien nuestra categoría es fundamental en ambas, tiene mayor peso en la segunda, sea como fuente del oprimido, como momento crítico del maestro-profeta o como exterioridad por construir a futuro. Lo dicho alcanza para inferir el resto del parágrafo. Preferimos detenernos aquí y evitar caer en reiteraciones innecesarias.^[19]

4.1.4. La política latinoamericana (Capítulo IX)

En 1979 se publica Filosofía ética latinoamericana IV. La política latinoamericana (Antropológica III), un escrito donde Enrique Dussel desarrolla su política, es decir el nivel de concreción de la ética en el cara-a-cara hermano-hermano. Además de su valor intrínseco respecto a la temática que aborda, contiene unas “Palabras preliminares” en las que se encuentran algunos temas y problemas sobre los que deseamos detenernos.

En varias ocasiones hemos afirmado que todos los tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana^[20] ya estaban escritos, en lo esencial, antes de que Dussel viajara al exilio en México. Las “Palabras preliminares” nos indican al respecto un año específico de elaboración: 1973, insistiéndose en el mismo en dos oportunidades. (Dussel, 1979b: 15, 17) Sin embargo, el dato no es exacto y es el propio autor quien lo desmiente. En principio debemos diferenciar la “parte argentina” de la “parte mexicana” del material. Aquella, según Dussel, correspondería a 1973; empero, cuando leemos el tomo IV de Filosofía ética latinoamericana se advierte la imprecisión. En efecto, por un lado, tenemos la mención de bibliografía posterior a ese año^[21] y, por otro, hallamos dos notas al pie de página –incorporadas probablemente mucho después de la elaboración original– en las que se aclara que el texto pertenece a 1974. (Cfr. Dussel, 1979b: 63, 70) Pero además las propias “Palabras preliminares” se cierran con la indicación “Mendoza, 1973-1975”, (Dussel, 1979b: 17), hecho no menor dado que esa es la forma con que nuestro filósofo señala el lugar y el período de producción de sus obras. En definitiva, la hipótesis más plausible es que 1973 sea el año en que Dussel comenzó a escribir y 1975 el año en que culminó solo esa parte del tomo IV que llamamos “argentina”.^{[22] [23]}

En México, por otro lado, Dussel toma el material original y lo engrosa con comentarios aclaratorios y otros complementarios. En cuanto a los primeros, se tratan de rectificaciones y justificaciones de las apreciaciones volcadas varios años antes. Por ejemplo, a propósito de la exterioridad, el filósofo llega a reprocharse que en 1973 “nos debatíamos sin haber profundizado suficientemente la categoría ‘modo de producción’”; (Dussel, 1979b: 145) en una nota al pie de página y hablando de los “modelos económicos” dice “Hoy, en 1979, describiríamos estos modelos de manera cabalmente distinta”; (Dussel, 1979b: 105) y en otra nota afirma “Desde este parágrafo [§ 63] hasta el fin del capítulo, la reflexión queda profundamente marcada por el populismo peronista”. (Dussel, 1979b: 63) Es fácil advertir en cada una de estas intervenciones extemporáneas que el autor ya estaba modificando varias de las ideas sostenidas en su etapa anterior al exilio, un cambio que tal vez obedecía, entre otras razones, a la lectura de Karl Marx o al diálogo con la intelectualidad mexicana.

En cuanto a los comentarios que complementan el material elaborado en Argentina, hallamos dos explícitamente identificados por el propio autor en 1978 (uno hacia el final del § 63 y otro hacia el final del § 64), tal como también ocurre en el capítulo X dedicado a la Arqueológica, aunque en dicho capítulo los agregados son de 1979 y de dos parágrafos enteros: el §72 y el §73^[24].

En definitiva Filosofía ética latinoamericana IV es una obra polifónica en la que se distinguen, por lo menos, tres voces: la del material original (1973-1975), la de 1978 (Dussel, 1979: 78, 92) y la de 1979 (Dussel, 1979: 105).^[25]

El otro motivo por el que las “Palabras preliminares” llaman nuestra atención se refiere al tipo de vínculo que allí se plasma entre los diferentes niveles de concreción de la ética, en especial entre la política y la arqueológica:

Desde el oprimido, la exterioridad social y geopolítica, desde el pueblo, el discurso queda abierto definitivamente sin posibilidad de “cerrarse” en sistema, en-kiklos-pedia (en el “ciclo” de la ontología). Desde la política se planteará el supuesto de toda revolución. Sin embargo, es desde la arqueología [sic] de la liberación […] como la política adquiere una relación historia-infinito, y se abre así al origen y éste relanza el discurso y la praxis para abrir siempre la historia a lo último, lo escatológico, que es lo nuevo, a través de la liberación de la mujer, del hijo y de la revolución política del hermano. (Dussel, 1979b: 15)^[26]

El fragmento desliza por lo menos dos apreciaciones que son de nuestro interés. Por un lado, está la cuestión del vínculo de la política con el resto de los niveles de concreción de la ética (dentro de la Antropológica). En efecto, luego de equiparar “pueblo”, “oprimido” y “exterioridad social y geopolítica” y de afirmar que es desde ahí que el discurso se ve imposibilitado de “cerrarse” en un sistema y de totalizarse como orden definitivo y absoluto, Dussel le adjudica a la política la capacidad o el estatus de proyectar “toda revolución”. Ahora bien ¿qué significa “toda revolución”? ¿Se circunscribe al ámbito de la política o acaso se refiere también a la erótica y a la pedagógica? La pregunta no es ociosa. Hemos visto en cada nivel de concreción de la ética que nuestro filósofo plantea la liberación en términos de “subversión” y “revolución”. Ergo, no sería descabellado pensar que la política dusseliana de representa la condición sine qua non de cualquier revolución. De ser así, se estaría poniendo en evidencia la preponderancia de la política dentro del campo de la Antropológica.

Pero el fragmento nos muestra que la política también pivotea hacia fuera de la Antropológica y se consuma plenamente en la Arqueológica. Es desde ella “como la política adquiere una relación historia-infinito, y se abre así al origen y éste relanza el discurso y la praxis para abrir siempre la historia a lo último, lo escatológico, que es lo nuevo”. En la política la imposibilidad de cerrarse de todo sistema encuentra dos puntos de apoyo: por un lado, la exterioridad del pueblo y, por el otro, la relación con el infinito. De algún modo la lógica del movimiento de liberación que hemos trazado en estas páginas se vuelve a repetir. Habíamos hablado de la exterioridad como cualidad y como estado futuro y relativo por alcanzar. Ahora, retomando algunas ideas ya esbozadas, podemos decir que la exterioridad también es un más allá de la Antropológica. La dependencia que esta muestra sobre la Arqueológica se subraya de nuevo.

El ciudadano de la política es el hijo de la pedagógica devenido adulto y el cara-a-cara alcanza con él su fisonomía particular. La simbólica expresa precisamente el vínculo íntegro de estas opciones y “nos permite habitar el mundo político desde dentro, desde la conciencia misma del pueblo oprimido o desde la conciencia del opresor”. (Dussel, 1979b: 35)

La idea de origen aparece en la simbólica con una doble vertiente. Por un lado, se refiere a la realidad cósmica más allá del horizonte ontológico de comprensión. Es el origen de lo real no antropológico, tiempo de la Creación sin humanidad al que Dussel llama exterioridad física. (1979b:36) Por otro lado, el origen remite a los modelos primigenios e historias sobre el nacimiento de los seres humanos. Es una exterioridad antropológica (política) anterior al orden imperante y, por consiguiente, a la división opresor-oprimido. Se trata de un origen en el que abreva todo movimiento de liberación pues permanece, en cuanto exterioridad mítica, siempre en oposición a la Totalidad. De esta lógica no escapan siquiera los pueblos americanos. Aunque adquiere su cara más terrible durante la conquista. Bartolomé de las Casas expresa el núcleo simbólico de esta, pero desde la perspectiva de las víctimas, dado que “describe la exterioridad del indio en su positividad” (Dussel, 1979b: 41) y “critica al sistema como totalización injusta”. (Dussel, 1979b:41) Las Casas fue un profeta que esbozó una hermenéutica de la historia, desentrañó el sentido de lo vivido y luchó por la liberación del Otro oprimido (indio). (Dussel, 1979b: 43) Pero el conquistador triunfó y dio origen a un nuevo orden de cosas (Hispanoamérica, Cristiandad de las Indias) donde comenzó a formarse una conciencia mítica latinoamericana a partir de tres estructuras simbólicas: el mundo colonial, el mundo neocolonial y la revolución.

Hasta aquí la simbólica. Ahora se trata de establecer, otra vez, los límites de la interpretación dialéctica. El campo de análisis se circunscribe al contexto latinoamericano, y sin embargo, las producciones filosóficas del “centro”, al igual que como se hizo con la erótica y la pedagógica, son abordadas en cuanto conforman “la totalidad ontológica del sistema vigente neocolonial latinoamericano”. (Dussel, 1979b:49) De hecho, esta constante referencialidad de la periferia hacia el centro y de este hacia aquel es el eje sobre el cual giran las reflexiones dusselianas:

La tesis fundamental de la ontología política latinoamericana se formula de la siguiente manera: la Totalidad del “sistema” político de nuestras dispersas naciones latinoamericanas, así como de América Latina como Totalidad, han sido constituidas por el “yo” europeo (y por su prolongación geopolítica del “centro”). (Dussel, 1979b: 50-51)

Los Estados latinoamericanos (periferia), entonces, no han sido otra cosa que un efecto más o menos directo del Estado moderno europeo (centro). De la misma forma que Freud y Rousseau sirvieron a Dussel para relanzar su propia crítica en la erótica y la pedagógica, en la política lo hace Hegel.

El punto de partida es, una vez más, la afirmación de que la Totalidad es la categoría insuperable del pensamiento moderno, en especial del hegeliano. Ergo, si existe Totalidad, hay opresión. Hegel ha sido indudablemente uno de los más feroces críticos de los Estados liberales y del laissez faire, pero también ha sabido legitimar la expansión imperial europea. Dussel fundamenta su hipótesis desde dos “sospechas”: por un lado, y hacia adentro de la propia Totalidad política (del centro), porque se niega una parte de dicha Totalidad: lo irracional, lo que no tiene entidad por sí, lo que no sabe lo que quiere; en definitiva, el pueblo. (Dussel, 1979b; 54-55) Por otro lado y hacia afuera, porque la Totalidad (centro) tiene derecho sobre las naciones consideradas menos civilizadas, arrogándose la potestad de imponerse, de volcar en ellas los recursos y mercancías sobrantes, y de instituir un sistema imperial con una metrópolis (Estado central europeo) y sus respectivas periferias. Sin embargo, lo que ni Hegel ni los posthegelianos advirtieron (incluido Marx) es la relación causal entre ambas variables, es decir que “la existencia del estado metropolitano europeo […] sólo puede darse por la existencia del estado neocolonial dependiente” (Dussel, 1979b: 60) La superación de esta visión eurocéntrica (ontología política) es ya un trabajo de la meta-física de la liberación.

La estructura dual del pensamiento dusseliano se muestra una vez más. Hay dos y solo dos tipos de políticas: una es la imperial y dominadora (ontología europea); otra es la escatológica o antipolítica de la periferia. La primera es la descripta anteriormente; la segunda es la que se cimenta en el ámbito meta-físico real, en el Otro antropológico social, en definitiva, en el pueblo. A partir de aquí Dussel traza una concepción de pueblo estrechamente vinculada con la categoría de exterioridad, la cual a su vez es definida en función de la Totalidad específica a la que se enfrenta.

Por un lado, la noción de pueblo se refiere a una nación –ya sea a un país determinado o al conjunto de ellos que conforman una unidad, como por ejemplo América Latina– cuyo poder de decisión se halla fuera de sí misma y que, en consecuencia, es instrumentalizada y sometida por otro. Se retoma aquí las ya mencionadas ideas de centro y periferia, aunque con mayor detenimiento.

El “espacio” político es una multitud de tensiones que luchan por el control, el poder, la dominación de un cierto ámbito bajo el Imperio de una voluntad orgánica. Cuando un estado autónomo estructura una Totalidad espacial con libertad real, dicho mundo es geopolíticamente “centro”. Todos los “espacios” que penden y se definen por ese centro son periféricos e incluidos por su “frontera”. (Dussel, 1979b: 65)

En este esquema, además de las obvias relaciones de explotación económicas, también se impone un horizonte de com-prensión política del ser, un sentido, un único sentido posible de cómo deben ser las cosas. Por este motivo, la periferia, en cuanto instrumento y objeto de dominio, simplemente no es. Es aquí donde, frente a una Estado imperial (centro), el pueblo se erige como Otro y se define como un todo nacional periférico. Sin embargo, la negatividad (no ser) no es el único carácter distintivo del pueblo. Este también posee cierta positividad, un contenido meta-físico, transontológico, más allá de la com-prensión del ser implantada. El pueblo “tiene su cultura, su vida social, su lengua, su religiosidad, sus opciones políticas, su memoria histórica”. (Dussel, 1979b: 76)

Pero, por otro lado, el pueblo se define hacia adentro de las fronteras del Estado dependiente (periferia). En el caso anterior, esta abarcaba como unidad nacional al concepto de pueblo (u Otro). Empero, en cuanto Estado (neocolonial) excluye a una parte de la población de los objetivos que dicho Estado persigue. El pueblo ahora es precisamente esa parte excluida: las clases sociales dominadas.

Es claro que la noción de pueblo no es unívoca, pues depende de cuál sea la Totalidad determinada a la cual remita. Frente a la Totalidad política internacional y el poder del centro, el pueblo es el Estado neocolonial. Frente a la Totalidad del Estado neocolonial y el poder de las oligarquías, son las clases sometidas. Empero, el pueblo en cualquiera de sus acepciones presenta un plus, una doble dimensión o aspecto. Para Dussel el pueblo siempre refiere al oprimido, pero en cuanto tal este lo es tanto en el sistema o Totalidad como fuera o exterior a él. En el primer caso, el pueblo es una pieza más dentro del engranaje de explotación, como por ejemplo un obrero o un campesino que desempeñan sus trabajos sin advertir las condiciones injustas en que se hallan inmersos. En el segundo caso, el pueblo está más allá del orden dado, es el oprimido como exterioridad, como positividad dis-tinta. El concepto de pueblo incluye necesariamente ambas dimensiones y es por esto que siempre se incuba en él la posibilidad de la liberación. De hecho, para nuestro filósofo “El pobre, el Otro, el pueblo es el único que tiene suficiente realidad, exterioridad y vida para llevar a cabo la con-strucción de un orden nuevo”. (1979b: 78)

Lo que permanece en un terreno confuso es cómo se desarrolla el proceso de constitución y emergencia del pueblo, así como también su naturaleza propia (histórica, absoluta, sustancial, etcétera). Tal vez estas sean algunas de las razones por las que en 1978 Dussel introduce varios párrafos abordando esas temáticas. En nuestro caso, evitaremos comentar aquí dichos párrafos para no confundir ideas que pertenecen a períodos distintos del itinerario intelectual de nuestro filósofo.

Lo que sigue del tomo reitera en más de un sentido lo expresado en la erótica y la pedagógica. Además de una economía política en la que se valora y critica a Marx –sin modificar esencialmente la posición anterior–, también se especifica aquí la eticidad y la moralidad de un modo análogo a como se lo hizo en los demás niveles. La estructura binaria en la que se viene desarrollando la propuesta se repite. Así, se diferencia, por un lado, el pro-yecto dialéctico cuyo “interés común” se encuadra dentro del horizonte ontológico de lo Mismo, y por el otro, el pro-yecto analéctico que busca un bien común meta-físico (orden futuro de liberación), no sin dejar de aclarar que existe un criterio absoluto para realizar semejante distinción:

El criterio absoluto de eticidad de un pro-yecto puede definirse así: un pro-yecto es “perverso” cuando totaliza un sistema habiendo negado al Otro como nación, clase o persona dominada dentro de la Totalidad política vigente. Un pro-yecto es éticamente “justo”, cuando se trata del horizonte de com-prensión de un nuevo orden futuro en el que el Otro político, la nación dependiente, la clase o persona oprimida, es un momento libre en la solidaridad de la nueva Totalidad política adviniente. (Dussel, 1979b: 95)

En definitiva, se trata de un criterio que retoma la idea sobre la que se insiste desde el inicio de la obra: o bien se afirma al Otro en cuanto otro (en su exterioridad) o bien se lo niega y subsume en la Totalidad. De aquí, por su parte, se desprenden dos tipos de praxis: la dominadora que somete al Otro y la liberadora que lo sirve destruyendo el orden injusto y construyendo un orden nuevo^[27].

La parte final del texto da pie al próximo tomo señalando que con la histórica se culmina la política –y con ella la Antropológica. Pero, dado que todo orden histórico siempre tendió a divinizarse, es decir a considerárselo justo, absoluto y eterno, entonces es necesario que el proceso de liberación se inicie con una crítica de la religión que legitima la sacralidad de dicho orden. El capítulo X que se ocupa de la arqueológica aborda esta temática.^[28]

4.2. La arqueológica latinoamericana (Capítulo X)

En 1980 aparece Filosofía ética latinoamericana V. Arqueológica Latinoamericana (Una filosofía de la religión antifetichista), capítulo X y última parte de una obra iniciada casi diez años antes. Si bien se trata de un escrito que, al igual que el anterior, recién vio la luz cuando el autor ya se encontraba exiliado, excepto por los dos parágrafos finales (§ 72 y § 73) que fueron elaborados en 1979, el resto se redactó, según indica el propio Dussel, en Argentina “entre abril y junio de 1975”. (1980b: 7) No obstante, tal como ocurrió en otras ocasiones, aquí tampoco podemos entregarnos ciegamente a las palabras de nuestro filósofo, pues es evidente –y eso lo dejaremos plasmado a continuación– que el material de 1975 sufrió de varias intervenciones posteriores. De todos modos, con los recaudos correspondientes y más allá de los cambios introducidos, asumiremos que el grueso de la obra está integrada por lo que podríamos llamar una “parte argentina” (§ 67, § 68, § 69, §70, § 71) y otra “parte mexicana” (§ 72 y § 73), siendo solo aquella la que estudiaremos ahora.

El texto reviste de un gran interés fundamentalmente por dos razones. Por un lado, porque al igual que como ocurrió con el capítulo III “La exterioridad meta-física del otro”, también llegamos con, por lo menos, dos temáticas a cuestas y sin resolver que, según el autor, son aquí debidamente abordadas: la analogía rei (Dussel 1973c: 164) y el estatuto ético del cosmos –con las derivas correspondientes. (Dussel 1973c: 70, 175, 188) Por otro lado, porque es en este capítulo X donde creemos que se termina de confirmar la dependencia de la antropológica respecto a la arqueológica.

El libro está integrado por siete parágrafos que reproducen, en líneas generales, el mismo esquema que hallamos en los otros niveles de concreción. Explícitamente hay una simbólica, una economía, una eticidad y una moralidad; y si bien no aparecen los nombres “límites de la interpretación dialéctica” ni “descripción meta-física”, conceptualmente los parágrafos 68^[29], 69 y 70 cumplen una función análoga. A su vez, contiene dos apéndices. Por un lado “Religión como superestructura y como infraestructura”, una ponencia ofrecida en abril de 1977 en Yugoslavia –y que ese mismo año aparece en el libro Religión junto a textos de Hegel, Feuerbach, Marx, Engels, Gramsci, Fidel Castro y otros más. Por otro lado, la comunicación de 1972 “El ateísmo de los profetas y de Marx”. Sobre ellos volveremos más adelante.

La arqueológica pretende asentarse en un ámbito originario, en lo que nuestro filósofo llama el “desde-donde” del todo, (Dussel, 1980b: 19) a fin de reflexionar, por un lado, en torno al fundamento (ontología) y, por el otro, sobre un “más allá” de dicho fundamento, sobre el origen último de la Totalidad. El ámbito como tal resulta indemostrable. Toda demostración exige siempre de un supuesto, de cierta anterioridad a partir de la cual algo se evidencia y despliega. Pero aquí esa operación es imposible. Estamos en el terreno de la anterioridad por antonomasia y no hay un “desde-donde” que la demuestre: ella es el “desde-donde” final. Por ende, en lugar de “demostración” hay “mostración” y lo que se muestra es la “lógica de los orígenes”, el ontológico y el meta-físico, para dejar en claro lo absurdo del primero y, por consiguiente, la validez del segundo. La operación se sustenta en la convicción de que el origen se revela “a través de la historia y como ruptura desde la exterioridad. (Dussel, 1980b: 20) El pensamiento dusseliano, como se ve, desde el arranque mismo de su arqueológica da por sentado que el origen se revela en el nivel antropológico. También testifica una posición binaria: hay dos y solo dos lógicas de los orígenes. Esto explicaría por qué hallamos semejantes características en el resto de su Ética y refuerza nuestra hipótesis sobre la relación de dependencia de la erótica, la pedagógica y la política respecto de la arqueológica.

La simbólica inicia con una apreciación sobre la idea de “límite. El límite nos remite indefectiblemente a un “más allá” de él, lo finito empuja hacia lo infinito, hacia la eternidad. (Dussel 1980b: 21) En la vida personal el límite irrumpe con la vejez, pues ante la inminencia de la muerte nos preguntamos por el origen. En la historia, el límite lo marcan las crisis y la imposibilidad de un desarrollo perpetuo. Uno y otro obligan al ser humano a plantearse los temas de la arqueológica.

Este es el punto de partida del § 67 y el supuesto encuadre con el que la temática es abordada. Luego Dussel hace un recorrido por diferentes manifestaciones de la “religiosidad” en América Latina, desde los tiempos pre-colombinos hasta el siglo XX. De dicho recorrido nos interesan solo dos observaciones. Por un lado, se indica que antes de la llegada de los europeos la vida de los pueblos originarios estaba atravesada por un sentido de lo sagrado que colmaba la integridad de sus vidas. Se trataba de una “experiencia ontológica de la religión, en tanto todo es divino y lo divino es un momento, el fundamental, de la existencia mundana del cosmos”. (Dussel, 1980b: 25) “Lo Mismo” se repetía sin solución de continuidad y no dejaba espacio para lo dis-tinto. La totalidad era sagrada y el tiempo circular. No había lugar para la historia. Por otro lado, Dussel aclara que es sobre esta experiencia que arremete la Cristiandad y la conquista, comenzando un largo proceso de opresión que encumbró a falsos dioses (fetiches): dinero, cultura, progreso, ciencia, etcétera. Por lo demás y en otro orden de cosas, el parágrafo nos llama la atención porque retoma dos nociones caras a nuestra investigación: epifanía y revelación. Así leemos: “[el Otro absoluto] cuya epifanía se cumple siempre a través de la justicia hacia el otro antropológico” (Dussel, 1980b: 25) y más adelante “el Otro absoluto pudo revelarse en el rostro ensangrentado de Tupac Amarú, en el grito del cura Hidalgo…”. (Dussel 1980b: 29) Aunque la categoría exterioridad no es mencionada explícitamente, nuestro filósofo insiste en la idea de que impugnar a la Totalidad y ubicarse “más allá” de ella necesitan de un Otro absoluto (Dios) que se revele en la historia y de un ser humano que sea la epifanía de aquel.

El § 68 nos habla de la fetichización de la Totalidad. No es una temática nueva en nuestro escrito ni en la obra dusseliana, pero es aquí donde adquiere su real importancia.

Nuestra tesis es entonces, la siguiente: el ego europeo, y posteriormente de todo el “centro”, constituye una Totalidad divinizada, fetichizada, la cual divinidad exige a los oprimidos de la periferia (y a los que se encuentran dentro del “orden” divinizado: al niño, a la mujer y al trabajador), que le rindan un culto obligatorio. Ser ateos de una tal divinidad es la condición de posibilidad de rendir culto al Otro absolutamente absoluto, de cumplir una praxis de liberación. (Dussel, 1980b: 35)

El centro se sacraliza (se vuelve fetiche) y reclama sus víctimas. La erótica, la pedagógica y la política saben dárselas. Negar a este “dios” es el punto de partida para la afirmación del Dios Otro, creador y justo, cuyo culto –como ya sabemos– es servicio de liberación en el campo antropológico. El esquema binario se sostiene una vez más –y se mantiene en toda la arqueológica. Hay solo dos divinidades posibles, una verdadera y otra falsa, y cada una demanda su praxis específica: de la liberación o de opresión. La elección de una implica el rechazo de la otra. En esto no hay novedad. Donde sí la hay –al menos en parte– es en la forma en que Dussel alude a dicho Otro. A lo largo de esta Ética se han empleado diferentes expresiones para hablar de Dios: el Otro Absoluto, el Infinito, el Creador, la fuente de liberación, etcétera. Ahora se retoma una que solo fue empleada en las conferencias de Viedma de 1972: el Otro absolutamente absoluto. No se explica el cambio repentino –hasta el parágrafo anterior se hablaba de “Otro absoluto”. (Dussel, 1980b: 25, 27, 29) Pero es evidente que Dussel pretende distanciarse de la noción indoeuropea de “absoluto”. Se trata de un absoluto vinculado a la “visión” y a la “luz” que la modernidad terminó asimilando a las ideas de subjetividad, cogito y conciencia. Así “Si la visión, como acto subjetual del ver, es el punto de apoyo de la representación del Infinito, se trata de un fundamento ontológico: como el último horizonte iluminado, o mejor aún, como la luz misma iluminante”. (Dussel, 1980b: 35) La imagen definitiva de esto es la identificación del Absoluto con el Estado imperial, el único portador legítimo del Espíritu y ante el cual ningún estado periférico puede alzar su voz ni reclamar su lugar en la “historia universal”. La religión, en la experiencia indoeuropea que apartó de sí a la tradición meta-física semita, ha servido como fundamento a esta violencia física e ideológica, llamándose a sí mismo “cristianismo” cuando en verdad había devenido en “cristiandad”.

El ateísmo se vuelve entonces una condición necesaria para la elaboración de una ética de la liberación latinoamericana y, por consiguiente, mundial. La cuestión es, como ya indicamos, cuál es el dios que se pretende impugnar. Holbach y Engels –aunque no Marx– son mencionados como defensores de un presunto ateísmo que, en el fondo, no es más que un panteísmo, ora porque se diviniza a la Naturaleza, ora porque se diviniza a la Materia, y en ambos casos, porque se les atribuye un carácter eterno. Ergo, nos hallamos ante un falso ateísmo puesto que se sacraliza al fetiche y, en el mismo acto, se niega al Dios verdadero: el de la religión judeo-cristiana.

La dependencia de la antropológica respecto a la arqueológica se pone en evidencia una vez más. El ateísmo es de naturaleza relativa (rechaza al fetiche o al Otro absolutamente absoluto) y no plena (el rechazo a toda divinidad posible). Optar por cualquiera de ellos lleva consigo dos consecuencias: la aceptación de la divinidad que no se impugnó y la asunción de una práctica, consecuente con dicha divinidad, en el campo antropológico. Así, cuando el Dios negado es el Infinito-Creador, la alternativa elegida es la del falso dios.

[…] “dios”-fetiche exige víctimas cultuales que siempre se escogen entre las mujeres (violación erótica), entre los niños o jóvenes (dominación pedagógica) o entre los vencidos o prisioneros (servidumbre política). El fetiche exige sangre, por ello es sanctum. Desde Moloch o Huitzilopochtli, hasta el “dios” de la Inquisición o del Imperialismo ruso-americano, lo sagrado opresor, la religión que se impone por las armas, exige sacrificios. (Dussel, 1980b: 47)

La praxis liberadora latinoamericana, encarnada en Tupac Amarú y el cura Hidalgo, por ejemplo, atisba el modo adecuado de plantear el ateísmo. Sin embargo, fue en el plano filosófico donde mejor se abordó el tema. Feuerbach, Kierkegaard, Proudhon y Cohen hicieron lo suyo, pero fue Marx quien se destacó entre todos ellos. La clave está en entender que el dios que debe negarse es el de la religión de la Totalidad. En este sentido, Dussel coincide con Marx: la crítica de la religión es, en efecto, el presupuesto de toda crítica, siempre y cuando se entienda que es aquel el dios impugnado. Por esto “la crítica a la religión del sistema es así el comienzo de la crítica política, social, erótica, pedagógica, etc”. (Dussel, 1980b: 50)

Negado el dios-fetiche, más allá de la Totalidad del ser de la ontología opresora, no hay nada, o mejor dicho hay nada. Negativamente, es nada respecto al ser del sistema. Positiva y meta-físicamente, es algo y tiene peso propio: es el Otro, un otro que, como vimos, no se cierra en un único sentido, aunque evita –según Dussel– la equivocidad: es análogo. “‘El Otro’ […] tiene una significación análoga: puede ser el Otro antropológico (tema tratado en los capítulos VII, VIII y IX de esta ética), o puede ser el Otro absolutamente absoluto: otro no sólo que el mundo, sino que el mismo cosmos”. (Dussel, 1980b: 51) Sobre este último, como se indicó, no puede haber demostración sino tan solo mostración, la que se alcanza asumiendo el recorrido experiencial e histórico que conduce hacia él. La realidad latinoamericana y, en especial, la vida de Bartolomé de las Casas, sirven a Dussel de mapa, rastreador y brújula. Nosotros nos quedaremos únicamente con sus conclusiones.

En primer lugar, se trata de saber diferenciar la religión de la re-ligión. En ambos casos, los términos implican una “relación a”, solo que el primero se refiere al ser como fundamento (religión de la Totalidad) y en el segundo al ámbito meta-físico, a una ligazón originaria anterior la ontología. Es aquí, en esta última acepción, donde la re-ligión supone la interpelación del Otro y la respuesta práctica, servicial, ante el dolor del prójimo. Así, la re-ligión dusseliana comprende una clara dimensión antropológica.

La experiencia del “cara-a-cara” (descrita en los capítulos III al IX de esta obra) son experiencias re-ligiosas por excelencia: el coito bisexual [sic] en la belleza, el respeto metafísico del hijo en la pedagógica, la justicia trans-ontológica ante el oprimido políticamente. (Dussel, 1980b: 52)

Sin embargo, esta dimensión antropológica no agota el hecho religioso pues “la re-ligión es la ex-posición re-sponsable por el Otro ante el Otro absolutamente absoluto”. (Dussel, 1980b: 52) La arqueológica prueba su fuerza. Hay alguien que pro-voca y con-voca a la liberación del oprimido, alguien que es un punto de partida que “se sitúa más allá, no sólo del ente y del ser, sino de la exterioridad dis-tinta humana”: (Dussel, 1980b: 55) el Otro absolutamente absoluto o, como también lo llama nuestro filósofo, Infinito, Ausencia, exterioridad infinita (Dussel, 1980b: 55-56) o simplemente Dios^[30]. La analogía del Otro (antropológico y arqueológico) se consuma ahora en la propia exterioridad: humana y finita en un caso, infinita o infinitamente exterior en otro.

El infinito se avanza en sus huellas [sic] no son meros fenómenos ónticos sino epifanía meta-física: el rostro de la viuda (mujer pobre), del huérfano (niño suplicante), del pobre y extranjero (el hermano sin poder). En el rostro del pobre (no del igual en el sistema, sino del exterior al poder del sistema), en sus ojos que interpelan, es donde se encuentra la enigmática y misteriosa epifanía (la revelación o apocalipsis “a través de la cual”: epí -en griego-) de lo an-árjico absolutamente absoluto, del anterior a toda anterioridad. (Dussel, 1980b: 56)

Y luego agrega:

Es en el pobre donde se revela el Infinito, donde inspira y pro-voca interpelantemente a sus profetas, a sus testigos, a los que in-quietan todos los sistemas históricos. La pro-vocación histórica del pobre […] no es sino la presencia enigmática, e-norme, epifánica de la elección apocalíptica: revelante. El Infinito absolutamente absoluto se revela por sus huellas […]. Es en esa religación meta-física por donde transita la justicia erótica, pedagógica y política (tres momentos esenciales de la exterioridad antropológica que se abren desde la exterioridad arqueológica). (Dussel, 1980b: 56)

La mujer, el niño y el hermano, figuras paradigmáticas de la erótica, la pedagógica y la política, son huellas y epifanías del Otro absolutamente absoluto y las formas en que Dios se nos revela. La subordinación al campo arqueológico es evidente, así como el déficit del nivel antropológico para sobrellevar e impulsar el proceso de liberación, ora porque es necesaria una exterioridad última, más allá del mundo y de la historia, ora porque las mismas exterioridades humanas solo se abren desde la exterioridad Infinita. El esquema binario que nos persiguió en todo el escrito encuentra aquí su consagración: o bien hay un Dios (Exterioridad infinita, Otro absolutamente absoluto, etcétera) o bien hay un fetiche (Totalidad sacralizada); el primero se revela en sus epifanías (Otro antropológico) y exige un culto de “servicio” hacia ellas (liberación); el segundo somete al pueblo; afirmar cualquiera de ellas implica inexorablemente (se sea consciente o no de eso) negar al otro y a las prácticas que conllevan. Este sería el camino “descendente” del ateísmo: desde la arqueológica hacia la antropológica. Pero existe también el camino “ascendente”: o bien hay un compromiso con la causa del Otro antropológico (servicio) o bien hay sometimiento; la primera opción es la afirmación de Dios, dado que dicho Otro es su epifanía; la segunda es la afirmación del fetiche. Afirmar cualquiera de las dos alternativas es la negación de la restante.

El inconveniente que hallamos en esta forma esquemática de pensar es que la revelación de Dios en el ámbito antropológico se torna imprescindible, hecho cuestionable en el campo de la filosofía y contradictorio con la misma postura manifestada por el autor^[31]. Ergo, sin ella el edificio conceptual se derrumba. La identificación, por un lado, del servicio hacia el Otro antropológico con el culto, y por otro de su sometimiento con la negación del Infinito, solo es válida bajo la condición de que dicho Otro sea la epifanía del Otro Infinito. Por este motivo, cuando Dussel dice que no intenta probar la existencia de Dios sino mostrar el camino real e histórico que conduce a él (Dussel, 1980b: 56), incurre en la falacia de petición de principio pues el camino a recorrer ya está marcado por unas huellas que se asumen como provenientes de Dios. Luego, solo resta recoger aquello que previamente se puso. Así, la presencia del Otro absolutamente absoluto se torna ineludible, sea porque oficia de garantía del proceso de liberación sea porque es punto de partida de la propia filosofía dusseliana.

Más allá del ser del mundo el Infinito es garantía de historia e ininterrumpida liberación de la mujer, el hijo y el hermano. Sólo la afirmación del Divino como otro que todo sistema es el punto de partida del discurso filosófico radicalmente liberador. Desde la exterioridad infinita, aunque sea negativamente, el discurso filosófico tiene criterio para acusar de culpable (efectuar la crítica) a todo sistema. Sólo puede ser definitivamente ateo de todo sistema el que afirma la exterioridad del Sagrado. (Dussel, 1980b: 59)

La presencia de Dios no se acaba aquí sino que sobrevuela junto a una noción cuyo abordaje fue anunciado en toda la obra: el estatuto ético del cosmos. Es un hecho, nos dice Dussel, que hay cosmos^[32], una totalidad de cosas reales anteriores al mundo (ontología), a la integridad de entes comprendidos en el horizonte del ser. (Dussel, 1980b: 63) El cosmos es previo al mundo en el cual aparecen los “útiles”, a lo usado-para: este martillo, aquel celular, la computadora con la que escribimos esto. Incluso la “naturaleza” se inscribe aquí pues se configura como tal dentro de una red de sentidos (mundo): es la “materia” sobre la cual el ser humano trabaja y produce la cultura. (Dussel, 1980b: 75) La pregunta que cabe hacerse ahora es ¿por qué hay cosmos? El filósofo condiciona el desafío admitiendo dos y solo dos respuestas válidas: o bien el cosmos es in-fundado y eterno o bien ha sido creado por un Otro absolutamente absoluto. La elección de cualquiera de estas alternativas deviene necesariamente en consecuencias ya conocidas: en la primera opción el cosmos se diviniza y la exterioridad antropológica se niega; en la segunda “la exterioridad de la antropológica se despliega como historia”. (Dussel, 1980b: 63) Luego, esta es la única vía coherente con la praxis liberadora. La otra supone, por un lado, la identificación de la eternidad del cosmos con la eternidad de los sistemas^[33] y, por el otro, la legitimación de la opresión en el orden erótico, pedagógico y político. Ergo, la liberación de los pueblos exige la precariedad del cosmos y de toda forma de organización. La condición para esto es la existencia de un Dios Creador.

Lo anterior nos pone a las puertas de nuestro tema. Si bien no hay una definición precisa, es claro que el estatuto ético del cosmos remite al vínculo entre el cosmos y la libertad (humana o divina): “El cosmos queda así situado en un estatuto ético: sea porque es usado por la libertad revolucionaria de nueva manera, sea, y más radicalmente, porque es constituido realmente por la Libertad absoluta”. (Dussel, 1980: 68) Por un lado se retoma las ya repetidas ideas en torno al culto: el servicio al Otro antropológico, es decir, el empleo de las cosas en función de las necesidades del pueblo –y no de los sectores dominantes– exige romper con el sentido común –impuesto por la Totalidad– según el cual los entes poseen un único fin, (hecho que según Dussel se deriva de la creencia en la eternidad del cosmos). Por otro lado, el cosmos mismo es producto de un acto de bondad, un don cuyo origen debe buscárselo en la Libertad personal del Creador^[34]. Así, el Otro absolutamente absoluto es la condición de posibilidad de: a) la precariedad y contingencia del cosmos y de los sistemas; b) el ejercicio de la libertad revolucionaria que decide reinventar el uso de las cosas para servir al Otro sufriente. La dependencia de la antropológica respecto de la arqueológica queda definitivamente probada.

Terminamos aquí nuestros comentarios a la arqueológica y cerramos con eso el abordaje de Filosofía ética latinoamericana V, último tomo de ese gran proyecto que conforma Para una ética de la liberación latinoamericana. Lo que restaría por analizar son los parágrafos 71 y 72 y algunos fragmentos de los parágrafos 63 y 64. A pesar de ello, dado que se tratan de textos elaborados en 1978 y 1979 respectivamente, escapan al período que ahora estamos estudiando. Una lectura no demasiado exhaustiva, sin embargo, mostraría que en esos años el grueso de las ideas de Dussel sobre Dios y su vínculo con el nivel antropológico aún se mantiene^[35], que empieza a haber cierto cambio de perspectiva en la interpretación de Karl Marx y que se incorporan algunas nociones^[36]. Pero esto pertenece ya a una obra posterior escrita en el exilio mexicano.

No pretendemos ser originales al postular la dependencia de la arqueológica sobre la antropológica. Otros, de distintos modos, ya han sostenido esta idea. (Cerutti Guldberg, 2006: 66-67, 71-72, 78,115, 452; Maddonni, 2016: 253, 257, 262-263; Moros Ruano, 1995: 130-136; Noceti, 1988: 160-172; Sánchez Rubio, 1999: 92-93; Schutte, 1987: 30-32; Zielinski: 215) En todo caso nuestro aporte consiste en haber mostrado que dicha dependencia se va haciendo evidente desde mucho antes de arribar a la arqueológica propiamente dicha. Expresiones como “epifanía”, “revelación” o Dios como “garantía” y “fuente” de liberación, entre otras, nos fueron poniendo sobre aviso de la presencia de un “más allá” del campo estrictamente humano y del uso ambiguo de categorías teológicas dentro del ámbito filosófico –transgrediendo incluso el criterio de demarcación entre ambas disciplinas^[37].

Pero, por otro lado, y prescindiendo de la Teología, es la filosofía dusseliana misma quien funciona ya bajo la condición de que la antropológica se subordine a la arqueológica. ¿Qué ocurriría, por ejemplo, si se eliminara de la ética al Otro absolutamente absoluto (Exterioridad Infinita, Dios creador, etcétera)? Las consecuencias serían devastadoras, pues: a) desaparece el criterio para juzgar éticamente a las Totalidades; b) se detiene el movimiento histórico de liberación al no haber ni la exterioridad antropológica (epifanía) ni la Exterioridad última; c) se eternizan (fetichizan) los sistemas vigentes en cada nivel particular de concreción antropológico (erótica, pedagógica y política) al no poder postularse su precariedad y contingencia; d) y finalmente el método analéctico pierde su razón de ser. De ahí el empeño sino en demostrar su existencia por lo menos en mostrar el camino de acceso hacia dicho Otro. No obstante, como indicamos, Dussel nos pone una trampa: el Dios que debía aparecer al final de ese camino es postulado desde el inicio. Además, el estatuto ético del cosmos que se desprende de ahí se desarrolla bajo la misma estructura binaria que hallamos en toda la obra: o bien el cosmos es eterno o bien es creado. Impugnar la primera alternativa implica afirmar la otra. Dussel dice hacerlo. Ergo, Dios existe.

Dejaremos de lado lo obvio: la arbitrariedad de elegir esas dos únicas opciones como respuestas a un asunto tan complejo. Nos interesan las inferencias que se desprenden de cada una. Si hay un Dios creador, el cosmos es provisorio y contingente, por lo que la revolución es posible; si no lo hay, el cosmos es eterno y los sistemas se sacralizan. Lo llamativo aquí es que para nuestro filósofo la presencia de un Creador ya es un hecho, tanto subjetivamente (Dussel cree en Dios) como objetivamente: que existan y hayan existido movimientos de liberación, prueba –según la lógica dusseliana– esa misma contingencia y provisoriedad. Entonces, si esto es así ¿por qué insistir en la idea de creación? Si los hechos mismos (los movimientos de liberación) ya son la muestra de que las cosas pueden ser de otro modo, ¿en qué cambia lo que cada sujeto pueda creer acerca de Dios? Si el cosmos objetiva y realmente es contingente, provisorio e hijo de una Exterioridad Absoluta ¿cuál sería el inconveniente en pensar que es eterno? ¿En qué variaría la praxis revolucionaria? ¿Por qué deberíamos temer la fetichización de las Totalidades si ya hemos asumido, en la propia praxis, la contingencia y la provisoriedad de las Totalidades que deseamos derribar? Es más: si Dios es la garantía de esta praxis, independientemente de que lo sepamos o no, ¿por qué es necesario afirmar su existencia? ¿Acaso es un Dios que solo garantiza la liberación de los suyos?

Lo dicho deja entrever que en la propuesta liberacionista dusseliana conviven por lo menos dos planos. Por un lado, hay un plano “objetivo” cuyo eje es la Exterioridad Infinita. Por otro lado, hay un plano “subjetivo” en el que los agentes comprometidos saben-creen en las condiciones reales involucradas en el plano anterior. En este sentido, por ejemplo, no basta con que el cosmos sea producto de una Libertad Absoluta: es necesario afirmar (saber-creer) que es así. Marx es un buen caso de estudio y las oscilaciones que Dussel manifestó sobre él pueden explicarse bajo este supuesto.