2.1 Introducción

En este segundo capítulo desarrollamos el enfoque metodológico utilizado para analizar las trayectorias de vida, trabajo, migración, comercio y circulación que parten desde Bolivia y se desplazan hacia Argentina y el Pacífico, abriéndose hasta China. Pretendemos construir un mapa que dé cuenta de estas dinámicas de movimiento, dentro de un territorio ampliado cuyo centro es el espacio nuclear del trajín (Glave, 1989), en los Andes Sur de América Latina. Para esto recorremos primeramente algunos estudios etnohistóricos y de historia económica que tematizan la cuestión de la movilidad en la conformación del mercado interno colonial. Luego, se presentan periodizaciones y estudios migratorios que han abordado trayectorias de migrantes entre Bolivia y Argentina para por último, presentar el cruce temático entre trayectorias de movilidad (migrante, trajinante, comerciante) y economías populares; que constituye el eje central de esta investigación. Al mismo tiempo, se plantea la metodología utilizada para este trabajo como caja de herramientas para abordar la pregunta problema que la motoriza: ¿qué elementos teórico-metodológicos aportan las trayectorias de migrantes y comerciantes bolivianxs al debate sobre las economías populares en América Latina?

Es decir, se fundamenta la perspectiva epistemológica desde donde analizamos lo que llamamos economías populares en el trajín en el contexto de los estudios sobre economías populares latinoamericanas. Se justifica la pertinencia de la utilización del método biográfico combinado con el análisis etnográfico, en el marco del análisis temporal y espacial que nos brinda la sociología de la imagen (Rivera Cusicanqui, 2015); para pensar diversos elementos que las trayectorias aportan a los interrogantes y líneas de debate presentadas en el primer capítulo.

2. 2 Imágenes, imaginarios y escenas de las economías populares

Imagen 1 – Grupo de morenada pasando frente a la Iglesia de Gran Poder, Calle Gallardo, La Paz, Bolivia. Ensayo fiesta del Gran Poder. Abril de 2013

Fotografía de Ana Julia Bustos.

Sintiendo el retumbe de tambores e instrumentos metálicos de viento, un grupo de mujeres luciendo polleras de colores brillantes, bordados y joyas frenan un instante al pasar por la puerta de la iglesia en gesto de persignación. Se acercan detrás de ellas hombres vestidos de traje. Casi todos lucen máscaras, bastones o matracas, van coordinando en conjunto denso de cuerpos un pulso al ritmo de los bombos. Pasos que abren, marcan cuadrados, puntas de esquina y cruzan las piernas, suben y bajan el torso. Pasos que sólo frenan si alguien del entorno que acompaña la danza se acerca con una botella de ‘Paceña’ o si en el danzar se siente el aire sacro que obliga a todxs a dedicar alguna breve plegaria gesticulada y silenciosa mirando al cielo y challando a la tierra antes de continuar la marcha bailarina.

Sentada en el cordón de esa vereda, en abril de 2013, llamaron mi atención las letras chinas en la mantilla de las señoras de pollera que iban bajando por la calle de la Antigua Iglesia del Gran Poder, en pleno corazón del centro comercial más importante de La Paz, Bolivia. Símbolos que se conectaban con matracas en forma de pilas, barcos, máquinas de coser y letreros iluminados de LG o Samsung en los locales de esas cuadras; y que susurraban sobre una actividad económica en crecimiento.

Volví a estas escenas cuando comencé a interesarme por el tema de las economías populares en América Latina y en especial a raíz de la ineludible presencia y protagonismo de residentes bolivianxs en barrios populares de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, donde vivía. La migración boliviana en toda Argentina es un fenómeno con larga historia (Benencia y Karasik, 1995; Grimson, 1997; Benencia, 2008; Sassone, 2009); sin embargo, en las últimas décadas el fenómeno migratorio ha venido mostrando transformaciones importantes (Hinojosa, 2019). Es en la presencia que lxs migrantes han tomado en espacios de comercio urbano-popular, así como en la producción de alimentos y en el sector textil; también en ciertas formas de manifestación e intervención cultural (Gavazzo y Canevaro, 2009; Gavazzo, 2004) y política en el espacio público (Gago, 2014; Hinojosa, 2019; Castronovo, 2019); donde se visualizan prácticas, modos de habitar y construir redes de producción, intercambio y reproducción de la vida en común que interpelan y abren preguntas significativas para las reflexiones sobre economías populares en América Latina.

Frecuentemente en los barrios con gran concentración de migrantes bolivianxs se escuchan, se experimenta y se asiste a ensayos de fiestas populares del Tata Santiago, la Virgen de Urkupiña, la Virgen de Copacabana; y se baila morenada, caporales, en cada evento social, religioso, familiar del barrio. Vivencialmente, la asistencia a este tipo de transformaciones de la cultura popular en los barrios de la capital nos habla de desplazamientos, dinámicas, estrategias de vida (tanto socio-económicas como políticas) que se hacen cada vez más presentes en determinados espacios urbanos, económicos y culturales.

Por su parte, la emergencia en Bolivia de ciertos sectores económicos populares (Tassi, et. al., 2012), se ha ido expandiendo desde negocios a pequeña escala pasando por redes que toman dimensión país y abastecen de productos a diversos nichos de mercado en la región, hasta redes trasnacionales de intercambio. Los estudios de Tassi, et. Al. (2013), Tassi, Hinojosa y Canaviri (2015) y Müller (2015), entre otrxs; aportan más pistas de interpretación de aquella imagen que me interpeló en 2013.

¿Cómo mirar estas transformaciones que desde el espacio económico “boliviano” abren circuitos migratorios y muestran una potencia propia para establecer redes de comercio, importación y circulación más allá de las fronteras nacionales?

Como ya venimos señalando, ciertos estudios nos hablan de dimensiones escalares variables que configuran mapas complejos (Tassi, et. Al., 2015; Tassi y Poma, 2020). Estrategias que responden a patrones económicos de largo aliento (Glave, 1989; Harris, O; et. Al., 1987) y que recuperan “saberes hacer”, lazos sociales, políticos y culturales desde una pragmática popular (Gago, 2014), que desborda las categorías homogéneas del mercado y que desafía los límites y las fronteras de los Estados nacionales. Dadas estas características; es necesario valernos de herramientas metodológicas y discusiones filosóficas que integren y a la vez renueven nuestros imaginarios teórico-sociales. El espacio de análisis no puede pensarse por fuera de categorías que se han ido forjando en los estudios históricos, sociológicos, antropológicos y filosóficos enraizados en esta territorialidad específica. Por esto, echaremos mano de algunas conceptualizaciones enunciadas desde estas latitudes para abrir nuestros esquemas de comprensión social del presente.

La expansión de la economía popular en Bolivia se ha basado en estructuras locales, que se sirven de la articulación de redes de parentesco y el fortalecimiento de lazos sociales a través de relaciones de reciprocidad y prestigio -que se dejan ver en el crecimiento de la fiesta popular-; así como en el encadenamiento de actividades productivas y comerciales que conectan barrios y zonas del país antiguamente relegadas por la economía oficial y la gestión del Estado (Arbona; et. Al., 2015, 28-29). Este tipo de dinámicas entre la potencia creadora de infraestructuras para la producción y el comercio y la organización política comunitaria, barrial, en lo urbano y en lo rural; no son novedad para un país como Bolivia.

“Bolivia es lo abigarrado” afirma Luis Tapia (2008). Apelando a la idea de “sociedad abigarrada” de René Zavaleta Mercado, para construir una caracterización “multisocietal” que da cuenta de un modo de pensar la historia de conformación del Estado, la sociedad y el mercado en este territorio, que no permite relatos homogéneos. A lo mismo refiere el concepto de ch’ixi de Rivera Cusicanqui, que ya presentamos anteriormente, que le da la vuelta a ciertos usos de la idea de mestizaje como hibridación que pretenden domesticar la composición mezclada y manchada del ser colonizado. Con este concepto, Rivera Cusicanqui va más allá de Zavaleta Mercado inaugurando un modo de mirar la heterogeneidad de formas de vida, capas de memoria, prácticas, modos de la subjetividad; que encarnan una potencia activamente descolonizadora de nuestro subsuelo andino -y también, por qué no, de Latinoamérica toda (Rivera Cusicanqui, 2018). Si entendemos la heterogeneidad de capas de memoria que nos constituyen como sujetos colonizados y que constituyen nuestras formaciones sociales, económicas, políticas y nuestras instituciones, como una presencia efectiva en el hoy; partimos de una base reivindicativa de esas formas pasadas que están vivas en el palimpsesto de la superficie sintagmática de este presente que habitamos (Ibid.). Se trata de dejar de pensar al indio y al colonizador como actores del pasado que quedaron fijados allí y que sólo se evocan como estereotipos de personajes desactualizados y arcaicos. Puramente buenos o malos según el lugar en que hayan caído en el relato único de una historia homogénea. Si en lugar de luchar por buscar identidades y narrativas homogéneas, para comprendernos como blancos o indios o mestizos, nos conectamos con lo ch’ixi que nos constituye, estaremos superando los binarismos que buscan despotenciar nuestra vitalidad descolonizadora, acallando nuestros modos de hacer, vivir y producir en territorios colonizados: “…es más bien el esfuerzo por superar el historicismo y los binarismos de la ciencia social hegemónica, echando mano de conceptos-metáfora que a la vez describen e interpretan las complejas mediaciones y la heterogénea constitución de nuestras sociedades” (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 17).

En esta dirección inscribimos el enfoque epistemológico de la presente investigación y consideramos que éstas son nociones claves a la hora de mirar el entorno social, político y económico del trabajo. Pensamos e investigamos desde el convencimiento de que para mirar lo social hoy, situadxs en América Latina, debemos ponernos estos lentes que espesan las capas de memoria y que conectan las imágenes del presente con narrativas mezcladas y manchadas entre lo indígena, lo mestizo y lo español.

Por otro lado, volviendo a la caracterización de las economías populares en Bolivia, algunxs autorxs tematizan la “dimensión país” como característica de la emergencia de estos sectores comerciantes en la arena económico-política boliviana (Arbona; et. Al., 2015) y para complejizar las conexiones que establecen con otras territorialidades, sostienen que: “Finalmente, no sería posible entender plenamente la dimensión país de la economía popular sin mencionar el rol de una serie de actores y flujos que logran articular los diferentes espacios económicos nacionales, regionales y globales” (Ibid., p. 56). Estamos hablando entonces de actorxs económicos que ensamblan territorios diversos (Gago, 2014, p. 53) en tiempos de globalización, haciendo crecer la economía popular en lo local y desarrollando articulaciones económicas más allá de las fronteras nacionales. Lxs autores enlazan estas dinámicas y agencias con la imagen de los “sariri” (retomando la denominación de Medinacelli, 2011) y de los “trajinantes” (Glave, 1989) que históricamente han tenido la capacidad de conectar espacios económicos diversos, generando “tanto institucionalidad como posibilidades de control de espacios comerciales, provisión de servicios y formas de autonomía de gestión” (Arbona; et. Al., 2015, p. 56). Tomamos aquí esta caracterización y profundizaremos el uso de las categorías de análisis de las economías populares en el “espacio de trajín” (Glave, 1989), entendido como territorio de estudio de la intersección y conexión de trayectorias de comercio, pero también de migración trasnacional que se inscriben en lógicas y dinámicas propias de lo que llamo “economías populares en el trajín”.

En ese sentido, el presente estudio se compone del desarrollo y análisis cualitativo de trayectos que van desde La Paz, El Alto y sus conexiones hacia Buenos Aires. Pero también rutas de comercio y desplazamiento que se abren hacia el Pacífico en la Zona Franca de Iquique, Chile y que llegan hasta mercados de provincias chinas como Cantón. Un amplio mapa en el que elijo mirar ciertas trayectorias de vida, trabajo, migración, comercio y circulación para pensar esta heterogeneidad que configura circuitos de economías populares a escala local, regional y global; reactualizando dinámicas, saberes, resistencias, pero también explotaciones inscriptas en el “espacio de trajín” desde tiempos coloniales.

La composición migrante del trabajo en las economías populares (Gago, 2014) -muchas veces oculta y hasta negada-; constituye un elemento central de análisis. La idea de “economías populares en el trajín” nos permite pensar las trayectorias laborales y de movilidad en el “entre” transfronterizo de circulación. Constituyendo territorios de estudio más allá de los límites de los Estados nacionales. Esto habilita conexiones espacio-temporales entre las estrategias de economías populares migrantes contemporáneas y las memorias largas de producción de la circulación en los Andes Sur.

Desarrollaremos la imagen del trajín (Glave, 1989) y en qué sentido esta denominación, que es a la vez territorial e imaginaria, nos permite conectar figuras y representaciones que abonan el pensamiento crítico en torno a las trayectorias que estudiamos. Por un momento, nos detendremos en una primera disquisición en torno a la idea de temporalidad, memoria e historia que rige la presente investigación. Digresión filosófica que es política en tanto nos permite desplegar más en profundidad ciertos presupuestos epistemológicos desde donde analizamos la realidad social con los pies en América Latina y, de modo particular, en la región de los Andes Sur.

2.2.1 Mirada qhipnayra como clave de observación de las trayectorias en el presente

Ulrich Beck (2010) define al momento histórico actual como modernidad avanzada, considerando que nos encontramos en sociedades post-industriales en que las diferencias de rutinas y hábitos constituyen transformaciones cruciales respecto a las pautas que configuraban lo social en períodos anteriores. Si en la modernidad tradicional de inicios del capitalismo industrial las rutinas de proletarización marcaban la vida cotidiana a los grupos de determinada clase, hoy esos marcadores se han debilitado y por el contrario se han disuelto dando lugar a una individualización extrema. La individualización, sostiene, es un nuevo modo de sociabilización como un cambio de forma de relación entre individuo y sociedad.

El análisis de Beck coincide con el de otros autores (Giddens, 1998) que sostienen que la modernidad establece unas rupturas con algún orden tradicional, cultural, de creencias, anterior y monta sobre el nuevo tiempo un orden moderno. En este sentido la caracterización que se realiza del momento actual, llámese modernidad tardía (Ibid.), modernidad avanzada (Beck, 2010), no es una superación de la modernidad y, al mismo tiempo, tampoco puede ser pensada en términos heterogéneos o espacio-temporales paralelos. Estos autores construyen una caracterización ajustada a la realidad histórica en determinados contextos socio-territoriales, pero a la vez establecen una universalización de las características de la modernidad que no resulta de fácil alcance para dar cuenta de diversas situacionalidades en que se han instanciado e instancian dichas configuraciones modernas. En ciencias sociales y filosofía la discusión sobre el par modernidad-tradición (Barragán, 1992), nos lleva a remontarnos hasta el siglo XIX para reconocer estas figuras dicotómicas en diversas reflexiones. Pero, ¿es el tiempo una sola línea recta? ¿Qué modulaciones ha tenido la aceleración en los ritmos de vida modernos en diversas configuraciones espacio-temporales? La idea de libertad, propiedad, tiempo, trabajo, mercado ¿son categorías capaces de aplicarse de un mismo modo a cualquier configuración social?

La ideología capitalista de la modernización ha impuesto la noción de un ‘tiempo lineal y vacío’ y al mismo tiempo ha convertido a los productos del trabajo humano, y a éste mismo, en objetos de uso fetichista (cfr. Anderson 1983, Marx [1894] 1966). Esto se ha tornado en una trampa y un obstáculo epistemológico: una piedra en el camino del entendimiento intercultural. (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 206).

Existe una trampa epistemológica que se fundamenta en la universalización de modos de vida, formas del sujeto, linealidad de la historia y la temporalidad. Es preciso correrse un poco de ciertas miradas monolíticas, para comenzar a pensar desde una suerte de conciencia de borde o conciencia fronteriza. Enfoque al que Silvia Rivera Cusicanqui ha nombrado como “epistemología ch’ixi del mundo del medio, el taypi o zona de contacto que nos permite vivir al mismo tiempo adentro y afuera de la máquina capitalista, utilizar y al mismo tiempo demoler la razón instrumental que ha nacido de sus entrañas” (Ibid., p. 207). Podemos llegar a pensar que existen múltiples maneras de apropiarse de la modernidad y del modo de producción capitalista y así comprender modernidades históricas (Echeverría, 2011), diversos horizontes temporales y dinámicas situadas que inauguran el plural.

Partiremos entonces en estos territorios americanos sobre la base de que no es posible hablar de una sola modernidad en términos absolutos y universalizables sino más bien de modernidades que son tejidas en la mezcla y mancha ch’ixi, (Rivera Cusicanqui, 2010a) de elementos inter-culturales, de dominación colonial, de resistencias socio-culturales y políticas que generaron y generan una basta producción creativa de modos de vida, formas estéticas, relaciones sociales, modos de subjetivación, estrategias económicas.

¿Qué temporalidades convoca la trama ch’ixi de las economías populares?

Imagen 2 – Ensayo Fiesta de Gran Poder, Calle Gallardo, La Paz, Bolivia. Abril 2013

Fotografía de Ana Julia Bustos.

Sucesivas capas y retazos estatales, coloniales y post coloniales se plasman en la ropa de cada Diablo o Moreno danzante. En el espacio abigarrado y confuso de la ciudad poscolonial no se han borrado las células madre simbólicas, la lógica combinatoria que subyace a nuestras prácticas lingüísticas y corporales (Rivera Cusicanqui y El Colectivo, 2010, p. 6).

Principio Potosí fue una exposición internacional de pinturas del período colonial tomadas de los Andes Sur, coordinada por Alice Creischer, Max Hinderer y Andreas Siekmann, en el marco del Museo Reina Sofía de Madrid entre mayo y septiembre de 2010. El Colectivo Ch’ixi fue invitado a realizar una curaduría crítica desde los territorios donde se encontraban los cuadros que estarían en exposición durante la muestra. Como resultado del trabajo de investigación se elaboró una suerte de catálogo disidente que es el libro Principio Potosí Reverso (Rivera y El Colectivo, 2010)^[1]. En el mismo, se presentan dos mundos opuestos y en complementación contenciosa: el blanco q’ara masculino hacia la derecha del inicio (el libro comienza en el centro) y el ch’ixi, colorido, tejido de hilos sueltos de historias comunitarias y colectivas; forjado sobre una base femenina que trama sentidos en el “entre” (taypi) del adentro y el afuera de las comunidades indígenas. La historia de cada cuadro muestra las apropiaciones rituales, festivas, de sentido existencial y productivo comunitario que las obras –luego intocables colocadas en museos- tienen y tenían para diversas comunidades de los Andes Sur. En el espacio blanco del libro se interpretan, narran y problematizan conceptos centrales de la colonialidad que nos atraviesa: el barroco ch’ixi, las subjetividades ch’ixis y las posibilidades y peligros de la entrada y salida de la modernidad (y el capitalismo); así como el modo de narrar modernidades propias. “Principio Potosí Reverso” resulta ser así una obra de pensamiento-acción crítica que insiste en la necesidad de anclaje espacio-temporal.

Situarse en los Andes Sur nos obliga a poner el hecho colonial como atravesando todas las configuraciones políticas, económicas, sociales y culturales. La dominación colonial como hecho histórico, con memoria, con temporalidad larga y espesa, como hecho material; se reproduce de modo internalizado en las diferentes capas de la historia y al mismo tiempo es apropiado, resistido, resignificado, representado por cada comunidad, grupo y subjetividad de modos siempre diversos. Disputar la posibilidad de dar con un pensamiento situado en las entrañas mismas de la sociedad colonizada, en las entrañas mismas del colonialismo, supone la creación de genealogías propias, mezcladas, ch’ixis, de reflexión social (Rivera Cusicanqui, 2015).

Por otra parte, desde la propuesta de la sociología de la imagen, Rivera Cusicanqui (Ibid.) insta a realizar una práctica de descolonización que sea una práctica reflexiva, comunicativa fundada en el deseo de recuperar unas memorias y unas corporalidades propias. La memoria situada es, imaginación, ideación y pensamiento (amuyt’aña –pensar desde las entrañas, desde el chuyma –entrañas, parte superior del cuerpo que incluye el corazón y los pulmones-). El pensamiento entendido desde las entrañas es un gesto colectivo que permite la reactualización y reinvención de la memoria colectiva en ciertos espacios/tiempos del ciclo histórico en que lo hacen necesario (Ibid., p. 28).

La sociología de la imagen observa el entorno social donde habitualmente nos desenvolvemos. Supone una des-familiarización con lo archiconocido, con lo naturalizado. Es más que una observación participante; no tiene a la participación como un instrumento al servicio de la observación, sino que la presupone porque se hace necesaria para problematizarla en su colonialismo y elitismo inconsciente.

El registro fotográfico, audiovisual, de las sociedades que estudiamos es para la sociología de la imagen una actividad importante; pero no agota allí sus recursos. Su foco de atención es ante todo la práctica de representación.

…se dirige a la totalidad del mundo visual, desde la publicidad, la fotografía de prensa, el archivo de imágenes, el arte pictórico, el dibujo y el textil, amén de otras representaciones más colectivas como la estructura del espacio urbano y las huellas históricas que se hacen visibles en él (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 22).

En definitiva, se nos invita a “descolonizar la mirada sobre nosotxs mismxs” que consiste en liberar la visualización de las ataduras del lenguaje (Ibid., p. 23) y reactualizar memorias que nos hablan desde órdenes y códigos cotidianos.

Walter Benjamin es, para el andamiaje teórico-conceptual de esta perspectiva, un personaje central. Su cuestionamiento a la “historiografía oficial” desde los “desechos de la historia” que aún nos aportan materia para crear; resuenan en este modo de pensar/hacer. No se trata sólo de reconocernos dentro de pueblos y sociedades colonizadas y coloniales, dominadas y resistentes desde diversos territorios; si no también de generar nuevos relatos que permitan pensar las memorias largas, sentidos ocultos en el hojaldre de capas de nuestras temporalidades heterogéneas en estas latitudes.

Incorporar y yuxtaponer diversas maneras de narrar, utilizar metáforas y alegorías, construir imaginarios colectivos, montar secuencias narrativas que recuperan imágenes desechadas en otros discursos; son gestos estéticos, teóricos y políticos a los Silvia propone, a partir de su influencia bejaminiana; y que deseo recuperar desde mi trabajo de investigación.

La narrativa de esta experiencia podría dar lugar a la acción política pero también a la obra de arte o de conocimiento capaz de “encender esa chispa en el pasado” (Benjamin [1978] 2003) que nos exigen los conflictos y crisis del presente. (Ibid., p. 25)

Es por esto que también la propuesta de “sociología de la imagen” es la construcción de diversos formatos de narración y reflexión teórico-política. Artesanías donde no falte la voz propia y el reconocimiento de una co-participación en la construcción de la mirada que en cada trabajo se elabora. El paso por la imagen, el mundo sonoro, audiovisual y el reconocimiento de las miradas desfamiliarizadas con y en el entorno aportan a la escritura elementos críticos y de enunciación situada que complejizan la práctica sociológica.

No es que el pasado arroje luz sobre el presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que la imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación. En otras palabras: imagen es la dialéctica en reposo…[N 2 a, 3] (Benjamin, 2007, p. 464).

Qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani es un aforismo aymara que Rivera Cusicanqui convoca en sus relatos, clases y reflexiones con la intención de pensar temporalidades más allá del reloj y del progresivo transcurrir de pasado, presente y futuro.  En sus posibles traducciones expresa: “Mirando atrás y adelante, al futuro-pasado, podemos caminar en el presente-futuro”. Esta mirada qhipnayra acompaña toda la investigación y me ha permitido mirar siempre con curiosidad (Tsing, 2015) los paisajes heterogéneos que componen las tramas de las economías populares en los Andes Sur. En clara consonancia con la imagen dialéctica de Walter Benjamín y con las “contradicciones diacrónicas” de Ernest Bloch (1977) para pensar como contemporáneo lo no coetáneo; el trabajo sociológico de Silvia Rivera inspira a observar la “superficie sintagmática del presente” (Rivera Cusicanqui, 2018) desde la temporalidad andina. A contrapelo se observan bajo el tejido del paisaje actual, capas de memoria que no se sintetizan y quedan como unidades de sentido en el presente. Sintagmas en el andar a través del akapacha (aquí y ahora tiempo-espacio) con el pasado frente a nuestros ojos (nayra) y el futuro en el aguayo de nuestras espaldas (qhipa). Cargamos este futuro en tanto responsabilidad de cuidado y de conjuro; pero también como posibilidad de creación. Agencia humana que está anclada en un centro (taypi) donde lo contradictorio y contingente debe ser conjurado para que este presente sea favorable. El aforismo aymara que Rivera utiliza varias veces a lo largo de su obra, es más que una muletilla. Consiste en enfocar “otra mirada a la totalidad” (Rivera Cusicanqui y El Colectivo, 2010) del tiempo-espacio (pacha) en los Andes. Donde todo puede pasar, donde las imágenes dialécticas nos muestran cómo ha sido, cómo puede ser y que todo, al mismo tiempo, está por hacerse.

2.2.2 Memorias largas del trajín

Es con este clave qhipnayra de comprensión de la realidad social que emprendemos la construcción de un recorrido genealógico que nos permita situar el espacio de trajín como territorio pertinente para encuadrar la investigación.

En La participación indígena en los mercados surandinos Olivia Harris, Brooke Larson y Enrique Tandeter nos presentan una compilación de trabajos entorno a las formas de organización de la economía de los Andes Sur, en particular del altiplano que se extiende al norte, oeste y sur del Lago Titicaca (Harris, et. Al., 1987, p. 19). Este ha sido el escenario de sociedades altamente desarrolladas miles de años antes de que los europeos llegarán allí: “…civilizaciones andinas controlaron los recursos de zonas ecológicamente diversas y geográficamente dispersas lo que les permitió mantener asentamientos de gran densidad” (Ibid., p. 19).

El altiplano al sur del Lago Titicaca es un territorio que presenta paisajes diversos en términos geográficos superando los 2500/msnm, con condiciones climáticas variables para la producción agrícola y la cría de animales. En este contexto, los pueblos andinos desarrollaron diversas técnicas, dinámicas y formas de organización y articulación político-productivas para sostener y reproducir la vida en común.

Supieron domesticar el frío desde muy temprano para producir, procesar, almacenar y redistribuir productos de subsistencia de alto contenido energético, mientras fuera del altiplano alcanzaban múltiples zonas ecológicas, con frecuencia muy distantes entre sí, para acceder a una variedad de productos agrícolas complementarios (Ibid., p. 19).

John Murra se dedicó a estudiar las estructuras económicas del mundo andino de dominio Inca, representándolas como una sola civilización a pesar de la complejidad y la diversidad. En su famosa conceptualización sobre la “complementariedad de pisos ecológicos” o también llamado “archipiélago vertical”, Murra (1975) nos presenta un modelo bajo el cual pretende explicar de qué modo los pueblos andinos producían e intercambiaban bienes, frutos y ganado de la tierra, sin recurrir a los mercados. Altiplano, puna, páramo, sierra, valles templados y yungas; son los distintos pisos ecológicos que articulan diversas etnias para abastecerse. En Formaciones económicas y políticas del mundo andino (Ibid.) el antropólogo trabaja sobre cinco casos de archipiélago vertical y reconoce patrones de ocupación, uso de recursos y colonización de territorios étnicamente definidos en los Andes Sur.

Se cree que las formas de control territorial y rescate de productos de la tierra a través de la colonización y las alianzas parentales son anteriores incluso a la expansión del dominio inca. Sin embargo, bajo el incario los archipiélagos verticales se transformaron y, al mismo tiempo, surgieron otras formas de producción e intercambio (Ibid.).

Imagen 3 – Red de caminos incas según John Hystop

Extraído de: John Hyslop (1992) Qhapaqñan. El sistema vial inkaico. Lima: Instituto Andino de Estudios Arqueológicos/Petróleos del Perú.

El dominio del inca se expandió desde el Cusco hacia el norte tomando control hasta la actual Colombia y hacia el sur hasta Chile y Argentina. Los cuatro suyus: Chinchaysuyu, Cuntisuyu, Antisuyu y Collasuyu; conformaron la organización de complementariedades duales territoriales que marca la cruz chakana como representación del cosmos y del territorio. Los cuatro espacios pueden ser pensados más bien como articulación que como separación. De hecho, la red de caminos que unificó el inca da cuenta de una comprensión del espacio más por circulación que por delimitación de fronteras (Rivera Cusicanqui y El Colectivo, 2010, p. 4).

La infraestructura de caminos, tambos y postas^[2], fue una herramienta de gran valor para la circulación de productos y trabajo en territorios donde las condiciones climáticas y las formas del relieve hacían dificultoso el andar. Éste se realizaba a pie y a través del uso de ganado que principalmente se criaba en zonas de altiplano.

Uno de los rasgos más relevantes de la organización económica y política del Estado Inca era la ausencia de tributo. En los kipus -sistema de conteo y narración de las memorias en el mundo andino- se registraban las mitas rotativas que realizaban por grupos las distintas etnias como agricultores, albañiles, soldados, artesanos, cargadores, guardianes de tejedoras recluidas o mineros (Murra, 1987, p. 53). Es decir, en el registro se podía observar la cantidad de gente dada para el Cusco pero no un tributo en especias o productos de la tierra, que diera cuenta a modo de pago de las comunidades al imperio centralizado; como sí sucedió luego el caso en la colonia. La mita para trabajo era el sistema que luego utilizaron los españoles para explotar la extracción de oro y plata del Cerro Rico de Potosí; llamado Potoxsi, una wak’a o sitio de culto poderoso de los antiguos (Rivera Cusicanqui y El Colectivo, 2010). En tiempos del inca la mita era trabajo por turnos, colectivo y rotativo. Es decir, cada comunidad debía entregar periódicamente trabajadores para producir en tierras del incario un determinado cultivo o realizar determinada tarea. Si bien existe un nivel de explotación y arbitrariedad en el dominio incaico, el trabajo en la mita se diferencia del tributo en un punto nodal. Assadourian (1987) a través del estudio de las estructuras del sistema económico colonial, señala que la desprotección que generaba la exigencia de trabajo en la mita de extracción de oro y plata, junto con el pago del tributo en productos, exponía a las comunidades indígenas a una explotación más profunda que en tiempos del incario. Esto porque, al trabajar por turnos y de manera rotativa para el imperio inca, cada comunidad contaba con la garantía de que se trabajaba sin correr con los riesgos de controlar la cantidad de producción o las condiciones del trabajo. Sólo se debía cumplir con el envío de trabajadores. Esto por un lado generaba ausencia de efectivos en las comunidades para producir sus propios bienes (y de aquí provenían ciertos conflictos interétnicos y con la autoridad del Inca); pero desligaba a las mismas de los productos finales. Por el contrario, el tributo en producción, que comenzó a exigirse a partir de la instalación del Estado colonial, obliga a las comunidades a tener que producir más, un excedente mayor y corriendo con todos los riesgos de la misma: condiciones climáticas, falta de efectivos, etc.

Tanto Murra como Assadourian (Ibid.) llaman la atención sobre el modo en que, en tiempos incas y pre-incas, se consigue la productividad ajena. Allí residen las causas de una serie de elementos que caracterizarán la circulación, la producción, el aprovisionamiento y la descentralización de los mercados en tiempos del Inca. Los lazos de mutualidad en tiempos previos a la colonia, eran de vital importancia para conseguir cierto excedente ajeno a la propia comunidad. En otras palabras, tanto para controlar territorialmente diversos pisos ecológicos y conseguir producir y/o intercambiar al trueque productos que no pueden ser conseguidos en los pisos donde habita una etnia determinada; como para lograr que un grupo produzca para el Imperio; hace falta establecer y fortalecer relaciones inter e intra étnicas que aseguren la mutualidad. En esto, algunos análisis etnohistóricos, antropológicos y sociológicos dan lugar a cierta ponderación de lo ritual y lo celebratorio para pensar el trabajo de mita inca como modo de intercambio material y sagrado; por contraste a los modos de producción y explotación de la fuerza de trabajo indígena que vinieron luego, en el período colonial (Abercrombie, 2006; Rivera Cusicanqui y El Colectivo, 2010).

A la llegada de los españoles, la región comenzó a ser escenario de otros modos de explotación y circulación de productos de la tierra y del oro extraído de Potosí, esto transformó el espacio del sur andino donde comenzó a conformarse un mercado con lógicas y territorialidades distintas, pero también con ciertas continuidades respecto de las configuraciones anteriores. Sobre la base de caminos, tambos y postas cambió el andar ritual de las rutas del inca por el trajín y la circulación de productos y trabajo mercancía.

Imagen 4 – Caminos incaicos y tambos según Guaman Poma y Cieza de León. Mapa de Teresa Bouysse Casagne

Extraído de: Glave, 1989, p. 431.

Cuatro ciudades principales eran nodos de organización del espacio del sur. Cusco, Arequipa, La Paz y La Plata eran sedes administrativas, religiosas, militares y económicas en el ordenamiento colonial. Entre ellas, múltiples ciudades intermedias y espacios productivos y de articulación del intercambio fueron escenario de la consolidación de un mercado interno colonial que tenía como motor las minas del “cerro rico” de Potosí. Lo más relevante de la centralidad de la economía minera en la estructura económica colonial, no refiere a la salida del mineral hacia la metrópoli sino la circulación al interior del espacio peruano y la amplia red de intercambios que su producción implicó (Glave, 1989, pp. 27-28, refiriendo a Assadourian, 1979)

Potosí reorganizó los ejes en los que se articulaban esquemas de producción, circulación y desplazamiento de trabajadorxs; al tiempo que hizo cambiar la relación con el trabajo, apareció la mercancía dinero, y se aceleraron los ritmos de circulación de productos.

Entre las cuatro ciudades principales del sur en nuestro esquema, un espacio aparece como independiente de las influencias urbanas: el Altiplano ribereño al lago. En términos político-administrativos y de administración eclesiástica, fue terreno de disputas entre las audiencias de Lima y Charcas, por un lado, y los arzobispados de Cusco y La Plata, por otro (…) Finalmente, Chucuito cayó bajo la jurisdicción de La Paz, tanto civil como religiosamente (Glave, 1989, pp. 39-40).

Ese espacio ribereño al lago, tenía una fisonomía geográfica que se correspondía con un tipo de producción propia: papa, chuño (se produce de la papa con la helada), ocas, quínoa; pero no se encuentran productos de climas más templados como el maíz o el trigo. Sin embargo, las comunidades indígenas desarrollaron una riqueza: la cría de ganado. En este espacio medular, “entrañas del reino” (Francisco de Toledo, Callao 1850. Citado en: Glave, 1989, p. 39), no se fundaron ciudades y sin embargo por allí pasaban todas las rutas que conectaban el Cusco con Potosí. En este territorio se ubicaba lo que Glave denomina el “espacio de trajín”. El corazón de su esquema de comprensión de la circulación de productos y de trabajo indígena en tiempos coloniales, es nombrado por el autor en los propios términos que utilizaban aquellos habitantes del medio (taypi).

El trajín es a la vez una dinámica, un conjunto de prácticas y un espacio. Trajinar es llevar desde un lugar a otro, ciertos productos, elementos, cargamentos. Es trabajar en el desplazamiento y movimiento de personas, objetos, productos, etc. Al mismo tiempo entendido desde la genealogía situada de formación de los mercados internos coloniales, el trajín era ese espacio económico que se constituía a partir del trabajo, la riqueza material y ciertos desarrollos de una infraestructura indígena. “El espacio de trajín es un espacio indígena” afirma el autor (Ibid., p. 42) y arroja elementos cruciales a la hora de entender la configuración de éste, así como de la actividad misma de trajinar.

Imagen 5 – Esquema gráfico del espacio económico del sur

Extraído de: Glave, 1989, p. 425.

En la tierra de los antiguos señoríos Lupaqas y Pacajes, se desarrolló un espacio estratégico para la cría de ganado y el trabajo indígena, experto en la carga y transporte de productos de un lado a otro, fue protagonista del naciente mercado interno colonial.

A lo largo del libro Trajinantes. Caminos indígenas en la sociedad colonial. Siglos XVI/XVII (1989) Glave describe prácticas, dinámicas y estrategias que se montan sobre las que ya hemos descripto a partir de los estudios etnohistóricos para pensar cómo se conformaba sobre bases indígenas y mestizas el sistema económico colonial. El enfoque del estudio pone un agudo énfasis en que las estructuras económico-sociales de la colonia fueron el resultado de la integración de elementos que se habían desarrollado en el espacio andino sumado al nuevo orden de los conquistadores. “Por eso nos resulta insuficiente la imagen de una estructura que fue ‘traída’ mágicamente de las intenciones e intereses de los invasores” (Ibid., p. 26). Y esto no significa desconocer la explotación o el diferencial de poder en las relaciones entre indios y españoles; sino más bien complejizar el análisis reconociendo una necesaria interdependencia entre estos grupos. Es decir, que situarnos en el espacio de trajín nos invita a pensar las dinámicas en el “entre”, el “taypi” (centro) contencioso de las articulaciones entre grupos, dinámicas y lógicas diversas que a la vez que buscan dominar y/o resistir, se implican y afectan mutuamente.

Glave profundiza en los actores que participaban del sistema colonial, los productos que circulaban, la conformación del espacio de trajín y de qué modo se combinaron allí la participación indígena, mestiza y española. Al mismo tiempo, desarrolla reflexiones y análisis críticos ampliamente esclarecedores sobre los mecanismos de extracción de valor del trabajo y la infraestructura indígena para forjar el nuevo sistema económico, así como toda la circulación en el mercado interno colonial. Se dedica ampliamente a delinear algunos elementos sobre los cambios que sucedieron a partir del siglo XVII en el sistema de trajín, así como en todo el sistema colonial y algunas posibles interpretaciones sobre la situación de las economías étnicas y las condiciones de reproducción de sus formas sociales de vida, a partir de la restructuración político-económica del mundo andino conquistado.

Podríamos decir de modo sintético que el “espacio de trajín” dentro de la configuración del mercado interno colonial se basó, en incorporaciones indígenas, andinas, en el andamiaje mestizo orientado a la producción de metales de Potosí (Ibid., p. 119). Los tambos y caminos, así como la riqueza en ganado, los cultivos, las formas de organización política y del trabajo en las comunidades se incorporaron como infraestructura al mercado colonial. El punto es que para sostener toda esa infraestructura y hacer mover el sistema extractivo, se necesitaba el excedente de trabajo indígena que era disputado entre corregidores, encomenderos y hasta sacerdotes; con quienes las comunidades negociaban, buscaban disputar sus intereses, mantener su autonomía, hacer acuerdos y lograr su reproducción. En condiciones de amplia explotación a través del tributo en especias y dinero; de la mita minera que cada vez dejaba a las comunidades con menos efectivos (por muerte o exilio como forasteros); de los trajines que generaban un flujo constante de desplazamiento para producir la circulación; muchxs buscan escapar de las comunidades -aun manteniendo los lazos-, para evitar más exacciones. Uno de los propósitos fundamentales de Glave en su estudio consiste en analizar las “tácticas de administración de la explotación” (Ibid., p. 348) que lxs trajinantes como todxs lxs habitantes de diversas comunidades a lo largo y ancho de los Andes Sur, comenzaron a desarrollar desde el siglo XVI para enfrentar la explotación colonial. Allí se distinguen algunas dinámicas como “estrategias” más significativas: el desplazamiento por trajín, la migración de las comunidades a las ciudades españolas y al trabajo en las haciendas y el exilio de las comunidades bajo la figura del forastero, las “fugas”: “…los pueblos dispersaron sus efectivos buscando ocultarlos de las exacciones fiscales y activar distintos mecanismos de captación de recursos (…) No fueron extraños tampoco los esfuerzos individuales en las fugas” (Ibid., 348).

Hacia el final del texto (Ibid., p. 307) el autor refiere un censo poblacional de la ciudad de La Paz del siglo XVII que develaba la composición migrante del trabajado doméstico en casas señoriales de la aristocracia española. El modo en que el sistema colonial había devastado las redes comunitarias indígenas, expulsaba a las mujeres de las comunidades en búsqueda de recursos para sostener la vida individual y colectiva (la de sus propias comunidades de origen y de sus hijxs). Aparece así, una composición fundamentalmente migrante de trabajo femenino de comunidades indígenas en la ciudad de La Paz donde se contabilizan en el censo de 1684 (ordenado por el corregidor Bartolomé Felipe de Aragón) 741 trabajadores de servicio doméstico para 213 casas de aristocracia española-blanca o en conventos. 570 mujeres y 171 hombres como individuos registrados, pero en total una población de 1223 personas entre todos los que dependían de ellxs (hijxs, adultxs mayores). Esas ciudades, al igual que hoy sucede con las grandes urbes de Europa o en las ciudades centrales de Latinoamérica; se siguen sosteniendo por las manos, los cuerpos, los trabajos de mujeres migrantes, de sectores populares, desplazadas en migraciones internas, indígenas, negras.

Los elementos y las líneas de reflexión que nos aporta el trabajo de Glave son inagotables y resultan fundamentales para pensar la situacionalidad tiempo-espacio de la época, pero también para mirar el paisaje del pasado y como reverberan ciertas escenas en el presente. Por eso hemos dado lugar aquí a subrayar en extenso varios puntos que nutren el análisis que esta investigación se propone. Migración, tributo, mita y trajín, figuras que, como imágenes dialécticas (Benjamin, 2007), no dejan de relampaguear en el aquí y ahora. Asoman resonancias de aquella historia colonial al actual sistema neoliberal global.

Un trabajo de milenios ha construido estos territorios sagrados, que desde el siglo XVI se han visto violentados, fragmentados y drásticamente reorganizados. La lógica vertical de articulación entre altiplano, valles, yungas y costa Pacífico ha sido encarcelada en sucesivas fronteras coloniales: entre corregimientos, provincias, departamentos, repúblicas. Las rutas de contrabando actuales, entre el territorio andino de Bolivia y sus vecinos en Perú, Chile y Argentina, evocan -a pesar de sus múltiples transformaciones- ese tejido muchas veces constituido y reconstituido. Una capa vital del palimpsesto continúa ordenando la territorialidad y la subjetividad de la gente andina desde el siglo XVI: el mercado interno potosino y su sustrato de significados simbólicos y materiales (Rivera Cusicanqui y El Colectivo, 2010, p. 3)

Situarme en el trajín y mirar los trayectos desde este taypi, espacio del medio, contradictorio, contencioso, complejo y en desplazamiento (de personas, de productos y de las propias fronteras de los Estados-nación y los mercados locales, regionales y globales); es un gesto qhipnayra (Ibid.) que implica mirar las memorias largas y horizontes temporales del colonialismo interno que reactualiza estos acontecimientos. En ese vaivén contencioso las economías populares en el trajín, recorren itinerarios que nos permite abrir nuevos sentidos. El espacio de trajín hoy abre rutas de migración y comercio hacia Buenos Aires, Argentina, Europa y Estados Unidos; pero también reactualiza trayectos hacia el Pacífico y abre nuevos rumbos hacia China. Ahora nos queda montar el nuevo mapa, en el que no pretendemos agotar todas las dinámicas que lxs actorxs de las economías populares despliegan, pero sí dar cuenta de un abanico importante de elementos para su análisis.

2.3 ¿Cómo se construye el mapa del trajín actual?

En este apartado caracterizamos el actual espacio de trajín a la luz de datos y estudios que analizan los circuitos comerciales, las trayectorias de migración transnacional y las dinámicas de desplazamiento. En un segundo momento, ubicaremos las trayectorias que interesan a la presente investigación e ilustran estas dinámicas macro desde lo micro. Presentaré el cuadro de las unidades de análisis que conforman la muestra de este trabajo con la intención de ubicar comparativamente los casos en tiempo y espacio de cada trayecto. Finalmente, quedará compuesto el “mapa del trajín actual” desde donde situamos el presente estudio.

2.3.1 Dinámicas de economía popular transnacional

Dos actividades que implican movimiento componen la definición de economía popular transnacional (Hinojosa y Guaygua, 2015). El comercio transnacional (tránsito, circulación, circuitos y rutas locales, regionales y globales) y la migración transnacional se constituyen en sus estrategias fundamentales. En este apartado nos dedicaremos a caracterizarlas.

Imagen 6 – Calle Eloy Salmon, La Paz, Bolivia, 2018

Fotografía de Ana Julia Bustos.

Imagen 7 – Calle Huyustus y Baltazar Alquiza, La Paz, Bolivia, 2018

Fotografía de Ana Julia Bustos.

La zona de Gran Poder en el distrito de Max Paredes consigue atraer clientes de todos los niveles sociales. Este barrio comercial de la ciudad de La Paz, se encuentra en crecimiento económico desde 1970. A partir de los ’80 y ’90 y más hacia los 2000 ha comenzado a cambiar su fisonomía a raíz de la expansión del comercio de productos importados que comerciantes populares bolivianos ingresan al país desde zonas francas como Colón en Panamá y Arica e Iquique en Chile.

Juliane Müller estudia la evolución del área comercial Eloy Salmón y analiza a través de una etnografía profunda de este espacio específico, las transformaciones territoriales y comerciales de las últimas décadas en la articulación de diversos actores involucrados (Müller, 2015) y el lugar que ocupan en la escala local, regional y global. Su trabajo junto con el de Tassi, Arbona, Ferrufino, Rodríguez-Carmona (2012) coinciden en hablar de un “desborde económico popular” en Bolivia para caracterizar el crecimiento considerable que ha tenido en el último tiempo el rubro del comercio; que articula zonas francas con territorios de frontera, ciudades intermedias y mercados de abastecimiento en todo el país.

Al mismo tiempo, comienzan a nombrarse relaciones económicas a escala global entre emprendimientos familiares bolivianos y consorcios familiares chinos.

Tassi, et. al. (2013) muestran cómo la redistribución de ingresos generada a partir del llamado “proceso de cambio” -que se inició luego de las luchas anti-neoliberales colectivas, comunitarias, indígena-populares en Bolivia y que asumió el gobierno del MAS con Evo Morales- generó una mayor circulación de dinero entre los sectores populares, que desarrolló las condiciones para un aumento del consumo. En este contexto, lxs comerciantes populares aumentaron la oferta de productos baratos producidos en China y vieron la posibilidad de hacer crecer sus negocios sobre la base de redes de parentesco, articulación del lugar de comercialización con cadenas logísticas que pasan por ciudades intermedias y se conectan con los puertos de Arica e Iquique. Aún más, llegaron a consolidar alianzas con consorcios familiares chinos para la importación y hasta la producción con especificidades que responden a necesidades del mercado interno y regional que ellxs mismos articulan desde Bolivia^[3].

Esta expansión del comercio y la circulación de productos toma dimensión país en la medida en que se logran articular unas rutas de abastecimiento con costos relativamente accesibles y permiten que lleguen a territorios desacoplados del mercado boliviano productos de tecnología como celulares, herramientas, etc.; al tiempo que generan la infraestructura necesaria para hacerlo (Tassi, et. Al., 2015). Pero lo local, visto desde el despliegue de lógicas territoriales, estrategias culturales, políticas y de manejo de vínculos más allá de las fronteras, no puede pensarse por fuera de las escalas regional y global.

Imagen 8 – Montaje visual

Elaboración de Ana Julia Bustos con imagen propia y fotografía de Martín Chambi.

La de la izquierda es una foto de Martín Chambi, reconocido fotógrafo peruano que trata de retratar la vida cotidiana de lxs trabajadorxs indígenas de principios del siglo XX. En la imagen del cargador de chicha, se espeja una captura de la calle Huyustus en La Paz. Ahora lxs cargadores ya no llevan chicha sino productos importados de China. Un televisor de muchas pulgadas en las espaldas y el dinamismo de la calle refleja el ritmo que hoy tiene esta zona comercial, debido a la propia aceleración de la circulación y producción del comercio en la actualidad. Comercio que a la vez se vuelve también motor de la producción local. Ciertas alianzas con consorcios familiares chinos, han permitido activar unidades productivas de ensamblaje de partes para artefactos tecnológicos e informáticos, herramientas y/o vehículos y bicicletas que pasan a ser marcas locales para la comercialización.

La pequeña empresa manufacturera china ha resultado gran aliada en el proceso de expansión de la economía popular. En tratos directos con empresas chinas los importadores populares bolivianos fueron logrando aprovechar la capacidad de estas pequeñas empresas para producir a precios accesibles, abriéndose la posibilidad de compartir un mismo contenedor de envío de productos entre varixs importadorxs. Hace ya tiempo que, en estos tratos, las características y propiedades de los productos manufacturados chinos responden a las demandas del mercado local boliviano (Tassi, et. al., 2015, pp. 69-70). Talleres textiles en ciudades como El Alto y Santa Cruz reinventan la producción a partir de telas importadas de China, entre otros muchos ejemplos.

En esto consiste el primer tipo de dinámicas que encontramos dentro de lo que llamamos, junto con Hinojosa y Guaygua (2015) “economías populares trasnacionales”. Se trata de actividades comerciales que implican importantes dinámicas transnacionales de circulación y formación de circuitos de comercialización local y regional^[4].

Otro escenario en que se vislumbra la expansión de la economía popular en y desde Bolivia, y que vemos articuladas a prácticas en el trajín contemporáneo, es la migración transnacional^[5]. Tanto hacia territorios de América Latina (fundamentalmente Brasil y Argentina) como hacia el Estados Unidos y Europa y, de la mano del comercio, hacia ciertas ciudades de China (Guangzhou, Cantón). A lo largo de las últimas cuatro décadas (1980-2020), los desplazamientos y las lógicas migratorias desde Bolivia se han potenciado y han cambiado rumbos y rubros.

Un primer punto importante para pensar las dinámicas de movilidad hacia Argentina, es la definición histórica y geopolítica que hace a la conformación del sistema de frontera y movilidades entre las dos naciones^[6]. Temporalmente lo transnacional debe ser matizado por esta definición de límites que visualizamos como un elemento relevante en nuestro desarrollo. Las movilidades entre lo que hoy es Bolivia y Argentina son previas a las fronteras nacionales y continúan atravesando límites políticos de los Estados hasta la actualidad, variando sus modalidades y dinámicas. En este sentido, el enfoque transnacional nos permite sortear algunas de las trampas del “nacionalismo metodológico” que guía en un amplio sentido los estudios sociales partiendo de los Estados-nación como entidades dadas, más allá de que su consolidación temporal sea desmedidamente más joven que las dinámicas de movilidad que investigamos y que, además, estas dinámicas permanentemente desafíen dichos límites nacionales.

Otro aspecto significativo para hablar de migraciones desde Bolivia hacia Argentina particularmente, tiene que ver con construir una periodización que nos permita inteligir la “gran historia” en la que se enmarcan estas estrategias migratorias. Magliano y Mallimaci (2015) confeccionan una clasificación que atraviesa momentos históricos diferentes, localizaciones, formas y principales inserciones laborales en el territorio de destino. Gracias a este y otros trabajos en el campo de los estudios migratorios (Sassone, 2009; Benencia y Karasik, 1995, Benencia, 2008, Hinojosa, 2009); reconstruimos a continuación brevemente estas dinámicas de largo aliento, haciendo notar que conforman una tendencia continua e histórica.

Podemos reconocer tres períodos que a modo de “edades de la migración”, tomando el concepto de Sayad (1977), Magliano y Mallimaci (2015) construyen:

1) Un primer período que se caracteriza por la concentración de migrantes en la zona fronteriza del norte de Argentina y está ubicado temporalmente entre el siglo XIX y mediados del siglo XX. Identificado como migración fronteriza (Sassone, 1988) en este momento lxs migrantes bolivianos se emplearon principalmente en la zafra en las provincias de Jujuy y Salta. La modalidad de migración era temporal y estaba ligada a los ritmos del trabajo durante las épocas de cosecha pero ampliados por un encadenamiento de otros trabajos temporales que hacían que los ciclos de idas y vueltas tuvieran mayor duración y se aprovechara la estadía diversificando las actividades (Reboratti, 1983 -citado en Magliano y Mallimaci, 2015-).

2) Desde mediados del siglo XX se registra un proceso de concentración en el área metropolitana de Buenos Aires y otras áreas urbanas en crecimiento y expansión debido al desarrollo industrial fomentado entre los años treinta y cuarenta, como el caso de Córdoba (Ibid.). En este mismo periodo, que podría ser clasificado como un segundo momento en términos de transformaciones en los destinos y la inserción en el mercado laboral, también se registra la provincia de Mendoza, gracias a la cosecha de vid, y Rio Negro, por la recolección de manzana, como puntos de llegada (Ibid, p. 145).

Visto desde Bolivia, este momento coincide con la reforma agraria y el proceso de ascenso al poder el Movimiento Nacionalista Revolucionario en los años ’50. La reforma libera una porción importante de población rural ya que elimina la hacienda y esto genera un mayor flujo de migración sobre todo desde las regiones vallunas, como el caso de Cochabamba, hacia los cordones periurbanos argentinos (Dandler y Medeiros, 1985).

Las transformaciones socioeconómicas tanto de Argentina como de Bolivia son causa de migraciones internas dentro de los mismos países, es un tiempo donde crece la movilidad entre el campo y las ciudades capitales (La Paz, Buenos Aires, Córdoba, etc.). El tipo de dinámica migratoria que caracterizó a este momento fue más permanente en relación al período anterior. Antes migraban trabajadores temporales, durante este período migran familias y/o parejas que buscan instalarse por más tiempo en el lugar de destino. De todos modos, la dinámica de idas y regresos o de circulación hacia diferentes centros urbanos, en el caso de la migración boliviana, es una característica que también se registra en este período a pesar de consolidarse una mayor permanencia en el territorio de destino. Este período está caracterizado por proyectos migratorios “más sedentarios”, en palabras de Magliano y Mallimaci (2015, p. 149).

3) El tercer período está signado por la aplicación de políticas de ajuste estructural de corte neoliberal que tiene efectos directos sobre las economías locales y las posibilidades de reproducción de la vida de amplias mayorías trabajadoras en toda América Latina. La movilidad siempre estuvo a la mano de lxs bolivianxs y es por esto que en este período se registra un gran crecimiento de las dinámicas migratorias como estrategia de supervivencia para más familias bolivianas (Ibid., p. 153).

En Argentina este período está caracterizado por el desmonte de la economía industrial. La privatización y la dolarización de la economía son imágenes icónicas. El régimen cambiario del “1 a 1” en los ’90, significó para lxs migrantes bolivianxs la posibilidad de ahorrar en dólares e impulsó el crecimiento de las remesas que enviaban a sus lugares de origen. A pesar de la crisis económica que se vivía en toda la región, durante este período muchxs de lxs migrantes en estos años se insertaron laboralmente el rubro del comercio, la producción frutihorítcola y la producción textil; y experimentaron una movilidad social ascendente (Benencia, 1997).

Finalmente, nos interesa caracterizar aquí un cuarto período que situamos a partir de los años 2000 y que actualiza las etapas que Magliano y Mallimaci (2015) presentan. Con la influencia de la globalización, las transformaciones de los flujos migratorios en el mundo y una marcada feminización de las migraciones (Sassen, 2003), un fenómeno que hace evidente la crisis múltiple del neoliberalismo en la región; comienzan a aparecer estrategias migratorias de circulación entre varios destinos en los que, fundamentalmente mujeres solas, buscan juntar ingresos para sostener su propia vida y enviar a sus familias en territorio de origen. En el caso de la migración boliviana esto también se hace más notorio^[7]: según el Censo Nacional de Población y Vivienda de Bolivia del año 2012, 487.995 bolivianxs habían salido del país entre 2002 y el año del censo. De estxs, se registró un ligero cambio en la composición de género: un 51,03% eran mujeres frente a un 48,97% de hombres (Hinojosa y Guaygua, 2015, p. 160).

Los destinos principales en este período continúan teniendo a la Argentina en primer lugar (38,22%) y muestran la consolidación de España (23,88%) como el segundo punto trasnacional más elegido, país que había comenzado a aparecer en los ’90 como posibilidad de movilidad para muchxs, sobre todo mujeres en trabajos de cuidado (Hinojosa, 2009). También aparece la circulación hacia Brasil y Estados Unidos como posibilidades de mayor rédito económico. En los inicios del nuevo milenio, las emigraciones internacionales desde el departamento de La Paz, van aumentando. Según Hinojosa (2019) el departamento de La Paz que había sido siempre receptor de migración interna del campo a la ciudad; en las últimas décadas es el mayor centro de emisión de migrantes a países limítrofes pero también a España.

También se suman en este período como dinámicas características de movilidad desde Bolivia, un incremento de los viajes a China, fundamentalmente para el fortalecimiento del comercio internacional, la importación y al afianzamiento de redes de negocios con consorcios familiares chinos (Tassi, et. Al., 2013)^[8].

Analizando los modos de darse de las dinámicas migratorias desde La Paz a Buenos Aires, en su trabajo más reciente, Hinojosa (2019b) caracteriza una nueva generación de jóvenes migrantes que tras haberse enfrentado a las crisis de la primera década de los 2000, habiendo participado de los levantamientos y transformaciones políticas antineoliberales tanto en Bolivia como en Argentina, encarnan otro tipo de politización del ser migrante: denuncian las violencias sufridas en las modalidades de trabajo superexplotadas que transitan y reclaman por sus derechos.

…fijamos la atención en el principal destino emigratorio: Buenos Aires, ciudad que, en lo que va del presente siglo, ha presenciado transformaciones en el seno de la colectividad boliviana. En un primer momento, fueron una serie de acontecimientos de orden nacional (guerra del gas, referéndum y elecciones nacionales) que “politizaron” a dicha colectividad que, años más tarde, logró – fruto de sus movimientos reivindicativos – acceder al voto en el exterior (2009). Es así́ que se inaugura la participación política de los migrantes bolivianos en el exterior (Hinojosa, 2019, p. 133).

Entre el tercer y cuarto período se encuadra la presente investigación. Para pensar específicamente este tiempo, que va desde los años ’80 hasta la actualidad, existen muchas investigaciones sobre trayectorias y dinámicas migratorias de bolivianxs hacia Argentina^[9]. Como cierre del apartado e intentando tramar ambas dinámicas de movilidad (comercio y migración transnacional) para pensar las economías populares en el trajín, señalaré algunos elementos teórico-conceptuales que resultan relevantes para este análisis.

2.3.1.1 Enfoque transnacional, territorios circulatorios y la hipótesis de la autonomía de las migraciones

Desde un enfoque transnacional los estudios sobre migraciones y economías populares en Bolivia (Hinojosa 2009 y 2019 e Hinojosa y Guaygua, 2015), contribuyen a comprender rasgos fundamentales de los desplazamientos y la movilidad provenientes de una larga tradición de movilidad histórica en los Andes Sur. Lxs migrantes pertenecen a un complejo de redes sociales que se articulan tanto en el territorio de origen como en el de destino para hacer posible la migración. Reactualizan unos modos de hacer y formas de control territorial que complejizan la pura decisión de cálculo económico individual. El “ser migrante” codifica una cantidad de condiciones sociales, políticas y económicas, que no pueden ser pensadas desde una perspectiva individualista y puramente calculadora o economicista. Al tiempo que conforman un habitus migratorio (Hinojosa, 2009); estas dinámicas, se superponen, yuxtaponen y entran en tensión-apropiación con las lógicas del capital global.

Debemos subrayar la importancia de las redes de parentesco que desde la articulación interétnica por pisos ecológicos (Murra, 1975 y Condarco Morales, 1970) en el pasado hasta la actualidad global, se reactualizan en modos de garantizar los vínculos, posiciones y lazos sociales necesarios para que una trayectoria de migración pueda desarrollarse. Además, las redes de compadrazgo, comadrazgo, padrinazgo, complementan a las puramente parentales en términos consanguíneos y permiten que lxs sujetos migrantes tengan tanto los recursos económicos y simbólicos para migrar, como para ser recibidos en el lugar de destino.

Lxs migrantes recrean de manera transformada la comunidad de origen en los lugares de asentamiento. Alfonso Hinojosa (2009) afirma que aquello que él llama habitus migratorio, parte de la internalización de la historia en la corporalidad (Hinojosa, 2009, p. 19). Al hablar de habitus estamos hablando de un modo que se “hereda” y que se reactualiza, tomando algunos elementos de lo ancestral y adaptándose a las condiciones del momento presente. Estos conceptos nos ayudan a comprender el complejo de elementos socio-estructurales, pero también culturales, memoriales y subjetivos que encuadran las diversas motivaciones e impulsos migratorios en la actualidad desde Bolivia hacia diferentes partes de América Latina y el mundo.

El enfoque transnacional de las economías nos permite la observación de circuitos económicos desde los desplazamientos y estrategias de movilidad ida y vuelta, de dobles y triples domicilios, que el autor nombra como producción de un “transnacionalismo desde abajo” (Hinojosa, 2009, p. 5). ¿Qué implica este fenómeno? Fundamentalmente desde los ’80, se observa cómo lxs migrantes construyen modos de instalación en territorios de destino que por un lado son más permanentes que el período anterior (como veíamos con las edades que construyen Magliano y Mallimaci, 2015) pero que al mismo tiempo no dejan de tener al lugar de origen como referencia de regreso (tanto en forma de un “ir y volver” como en modalidad “envío de remesas”). Entonces, se comienzan a visualizar estrategias de re-territorialización de las comunidades de origen en los territorios de destino.

Hinojosa y Guaygua hablan de comunidades transnacionales (2015, p.167) para nombrar las redes sociales y comunitarias que lxs migrantes conforman y sostienen en espacios transnacionalizados. Estas redes constituyen un componente fundamental del capital social que permite la reproducción del propio hecho migratorio y de ciertas dinámicas de la comunidad de origen en la comunidad de destino (Ibid). Las dinámicas de idas y regresos, las actividades celebratorias y rituales para mostrar el patrimonio obtenido y trabar nuevas alianzas en los negocios, el envío de remesas y la generación de toda una infraestructura de transporte, comunicación y articulación para solicitar y convocar mano de obra cercana para trabajar en los lugares de destino; son algunas de las formas en las que se evidencia la fuerza de la comunidad trasnacional para conectar territorios^[10] fundando sistemas de redes que cruzan todo tipo de fronteras políticas.

Si bien esta idea de comunidades transnacionales resulta muy operativa para analizar las dinámicas de migración que observamos desde Bolivia, el propio Hinojosa, en su último trabajo (2019) entiende que en los 2000 las dinámicas de construcción comunitaria, de redes y alianzas en territorios de destino varían de modo considerable. La lógica de “ghetización” que caracterizó al período ’80-2000 dan paso a trayectorias más circulantes que ponen en tensión el propio reconocimiento identitario de lxs migrantes bolivianos y también cuestionan lógicas de trabajo y jerarquización al interior. Las trayectorias de movilidad son más temporales, más feminizadas y generan más circuitos. Nuevas subjetividades políticas migrantes (influencia de los 2000, de las luchas antineoliberales y luchas feministas) emergen en este período y nos hablan de otros modos de pensar las formas de construir comunidad, grupalidad, lazos y alianzas en territorios de destino.

Siguiendo a Mallimaci (2012) sostenemos que en el caso de las trayectorias migratorias de bolivianxs hacia Argentina, se reiteran tipos de movilidad variable que no se circunscriben solo a la lógica trasnacional entendida como un “aquí y allá” conectados por el atravesamiento de fronteras nacionales (estatal-nacionales). El “paradigma del lugar”, siguiendo a Tarrius (2000), puede ser reemplazado por el “paradigma de la movilidad”. Pensando en los territorios circulatorios (Ibid.) que producen las movilidades, Mallimaci (2012) , a partir de su trabajo de investigación con migrantes bolivianos en Usuhaia, construye una tipología de trayectorias de movilidad que resulta ilustrativa para pensar la variabilidad de las formas del movimiento entre Bolivia y Argentina. Reconoce dos tipos: inmigrante que se condice con la lógica transnacional que explicamos desde el enfoque de Hinojosa (redes transnacionales, idas y vueltas, un “aquí y allí”, re-territorialización, etc.) y sujetxs nómades y circulantes donde lo que prima es la movilidad más que la sedentariedad. La idea del/de la circulante, inaugura un modo de mirar las trayectorias donde también vemos que ciertxs migrantes bolivianxs en Argentina (y podemos hipotetizar en otros territorios también, como en China) habitan territorios de circulación, como modalidades más temporales de movilidad y en el “entre” de la permanencia y la circulación. Esta tipología complementa y expande las imágenes que nos aportan los estudios migratorios desde la perspectiva transnacional.

Hablar de migraciones desde los circuitos y la circulación más que desde los puntos en el espacio que se conectan, tiene como correlato un modo de ver la movilidad en términos de fenómeno social más ligada a la propia acción y los trayectos que a los territorios fijos desde donde las personas partirían o hacia donde llegarían.

Entendemos, en este sentido, que migrar como movilidad nos puede ayudar a ver la centralidad del movimiento como estrategia de reproducción de la vida, característica fundamental de las modalidades en que aparece el trabajo vivo en la actualidad. Desde la perspectiva de autonomía de las migraciones (Mezzadra, 2012) suscribimos a la idea de la migración como movimiento social que desempeña un papel muy relevante en el desarrollo capitalismo contemporáneo y no como simple respuesta al malestar económico y social. Los movimientos migratorios desempeñan un rol central en la historia y en la realidad contemporánea del capitalismo. Por esto, para este enfoque es preciso situar las migraciones en el contexto de análisis de la producción de subjetividad bajo el capitalismo y su estudio resulta muy útil para pensar las transformaciones del mundo del trabajo (Ibid, p. 162).

Desde este punto de vista, precisamos hacer énfasis en la subjetividad migrante sin victimizarla ni romantizarla; analizando los deseos, los comportamientos, los imaginarios y expectativas de lxs migrantes y su protagonismo político y social, sin quitarle relevancia a las causas “objetivas y estructurales” de la migración pero priorizando la dimensión subjetiva (Cordero, Mezzadra y Varela, 2019).

Trabajar con las movilidades desde esta hipótesis nos permite:

-Pensar la temática de la ciudadanía y los procesos de subjetivación política de lxs migrantes, más allá de las definiciones jurídicas nacionales de ciudadanía. Mirando el rol activo que cumplen lxs migrantes en la disputa por derechos, ocupación de lugares políticos en los territorios y comunidades que habitan, etc.

-Analizar las migraciones enfocando los deseos, expectativas, comportamientos y saberes de lxs sujetxs migrantes. En particular, la hipótesis de la autonomía de las migraciones nos permite hacer foco y rastrear la diversidad de modos de “ser migrante”, de participar de redes de organización de economías populares transnacionales y trajinantes, de aparecer de la heterogeneidad de modos de producir y reproducir la vida en las economías populares y en el capitalismo contemporáneo; presentes en sus propias narrativas.

Hinojosa y Guaygua (2015) construyen la categoría de economías populares trasnacionales para nombrar la centralidad de la mirada migrante y el elemento de movilidad a la hora de pensar las dinámicas de economías populares. Propongo que la idea de economías populares en el trajín nos puede ayudar a comprender que las economías populares transnacionales implican en sí todas estas formas variables de movilidad como modos de hacer, producir, reproducir la vida “en movimiento”. Pensar el trajín como territorio, un “ir más allá” del transnacionalismo estrictamente, porque nos propone articular mapas que muestran no sólo la conexión entre un “aquí y allá” específico sino un “entre”, en el ir y venir, en la circulación, en el taypi contencioso del trajín (movilidad, migración, desplazamiento, transnacionalismo, comercio transnacional y transpacífico, etc.). A lo largo de los capítulos que componen esta tesis, analizando las trayectorias de migrantes-comerciantes, veremos en profundidad cuales son las dimensiones de ese “entre”; no sólo en lo referente al atravesamiento de fronteras de los estados, sino también a las fronteras de las dinámicas sedentarias-nómades, capitalistas neoliberales y que enfrentan y ponen frenos a lógicas extractivas del capital, dinámicas de no estar en ningún lugar y ser el sostén de lugares, etc. Algunas de estas lógicas forjan efectivamente comunidades transnacionales, otras reactualizan formas circulantes del trajinar en tiempos contemporáneos, otras ponen en vigencia la imagen de la fuga, del/de la forastero/a y nos interpelan a pensar cómo han variado las formas del desplazamiento, los cálculos, los motivos y los intereses en el movimiento. Todas se sustentan en redes y tramas, pero todas se retejen y fortalecen cada vez esas tramas, no las supondremos aquí como redes dadas. De aquí que en este trabajo, los ensamblajes heterogéneos (Gago, 2014, p.18) que conforman dinámicas de economías populares tienen -hipotetizamos- a la misma movilidad, al trajín, como núcleo, espacio-acción de conexión y de producción y reproducción de la vida. El movimiento como condición, el trajín como condición de producción de las estrategias económico-populares. El movimiento más que la permanencia como elemento fundamental de la reproducción de la vida. El trajín como pegamento de las tramas de economías populares que garantizan la vida de las mayorías en América Latina y como garante del desarrollo de cualquier economía macro, “por arriba”.

2.3.2 Ejes para el nuevo mapa

Así como uno de los ejes centrales del mercado interno colonial en los siglos XVI-XVIII era Cusco-La Paz-Potosí, a raíz de la extracción de oro y plata del Cerro Rico y toda la circulación de mercancías que propiciaba; en pleno siglo XXI podemos decir que el espacio de trajín amplia sus articulaciones locales, regionales y globales a partir de la circulación de nuevas mercancías y sobre la base de la ya mencionada “gran historia” de movilidades (Magliano y Mallimaci, 2015). En esto, queremos resaltar dos ejes, al menos, que reconocemos como tejiendo las trayectorias que investigamos: el eje La Paz-El Alto hacia Buenos Aires y el eje La Paz-El Alto hacia el puerto de Iquique en Chile y sus derivas hacia mercados como Yiwu o ciudades como Guangzhou en China. Es decir, el espacio de trajín se abre hoy a la articulación de rutas transpacífico. Mucho antes que las “articulaciones de inversión oficiales”, “por arriba”, los comerciantes bolivianos vieron la posibilidad de enlazar negocios con consorcios familiares chinos (Tassi, et. Al, 2013; Müller, 2016) y; al mismo tiempo, se potencian y profundizan rutas de migración trasnacional (Hinojosa, 2019), de las que nosotrxs analizaremos el eje La Paz-Buenos Aires y el eje de migración temporaria transpacífico hacia China.

Por otra parte, los períodos que las trayectorias seleccionadas recorren también se articulan de modo amplio. Son trayectorias contemporáneas, en un tiempo que va desde los años ’80 hasta el 2020 y se enmarcan dentro de las transformaciones económico-políticas del capitalismo neoliberal ya desarrolladas en el apartado anterior. Estos recorridos de vida, trabajo y migración, abarcan casi cuarenta años de historia que se dejan leer a través de las narrativas propias. No constituye un propósito del presente trabajo de investigación dar cuenta de modo exhaustivo de cuatro décadas de historia. Se trata de poder establecer períodos en los que las trayectorias se recortan para entrever modos diversos de desplegar estrategias de movilidad conforme pasamos de un período a otro; formas de sociabilidad y horizontes políticos, de vida, trabajo y proyectos personal-familiares; mapas y rutas como horizontes posibles de movilidad y migración que se transforman también a lo largo de este tiempo histórico; y, finalmente, componer con dichos elementos una trama más compleja y nutrida que nos permita notar cuáles son las particularidades contemporáneas de las economías populares en el trajín.

El primer período que recorremos con las trayectorias en la presente investigación se inicia en los ’80, cuando tras la dictadura de Banzer, la crisis económica y la falta de empleo en Bolivia hacía que muchxs jóvenes, fundamentalmente parejas o matrimonios, decidieran migrar buscando la vida en territorios vecinos. Tales son los casos de Betty y Joaquín, que salen desde La Paz primero hacia Sucre y luego completan su trayecto a Buenos Aires; y el caso de Mercedes y Feliciano que una vez movilizados de Santiago de Huata (pueblo ribereño del Titicaca) a la ciudad de La Paz, deciden migrar hacia Buenos Aires tras una oferta de trabajo en el sector textil que les ofrece el hermano de Feliciano.

El segundo período lo ubicamos en los ’90, cuando el negocio de importación por la zona franca de Iquique, Chile y por Colón, Panamá comienza a crecer y muchos comerciantes de la zona comercial de La Paz deciden emprender viajes para traer los primeros productos importados. Al mismo tiempo crecen las oportunidades de trabajo en la migración transnacional, en tiempos neoliberales en Argentina. Como mencionábamos, el “1 a 1” hace crecer las remesas que lxs migrantes envían a sus familias en Bolivia. Este es el momento de mayor producción para quienes habían migrado en los ’80. En este segundo período situamos la historia de vida de Alicia quien se desempeña hoy como importadora de tecnología para ensamblaje de computadoras en la feria 16 de julio en El Alto, pero que comenzó como transportista y en la importación de rodados. Su trayectoria tiene anclajes fuertes con el inicio del período, así como con las relaciones económicas, comerciales que se establecen con la zona franca de Iquique y los mercados chinos.

En los 2000, momento de estallidos de crisis tanto en Argentina como en Bolivia, situamos el tercer período de organización de las trayectorias que componen este trabajo. Ante la profundización de la precarización de la vida, las opciones se refuerzan: migrar para juntar dinero, migrar exiliada del neoliberalismo (Galindo, 2007), migrar para ir y volver. El par de trayectorias que componen el análisis de este tercer período tensionan en la crisis los mandatos, las formas de circulación del trabajo migrante y los modos de enfrentar el avance extractivo del capital sobre lxs cuerpos de lxs trabajadorxs. Los 2000-2020 son veinte años de transformaciones profundas en los modos de pensar la política, la economía, los modos de organización en la sociedad. Con Delia y Joan viajaremos por el eje El Alto-Buenos Aires y La Paz-Guangzhou, China; para abrir sentidos sobre los flujos globales de trabajo migrante, mercancías importadas, rutas comerciales, infraestructuras populares para el sostenimiento de la vida y trabajo femenino-trabajo precario-trabajo migrante como caras de una misma moneda para recrear antagonismos posibles frente al capital transnacional, global y las estructuras neo-extractivas-coloniales que atraviesan nuestro tejido local, comunitario, social.

Entonces podemos dejar establecidos los ejes y períodos articuladores del agrupamiento de las trayectorias según estos criterios:

Eje 1: La Paz – El Alto hacia Buenos Aires.

Eje 2: La Paz-El Alto a Iquique y hacia mercados en China (Guangzhou).

Períodos: ’80-en adelante; ’90-en adelante; 2000 en adelante.

Cuadro comparativo de los relatos por ejes y períodos:

Este cuadro surge del análisis de las trayectorias y de su agrupamiento por períodos, analizando las particularidades de cada una en cuanto a las dinámicas de movilidad que presentan. De este modo construimos los tipos de trayectorias que serán analizadas en los subsiguientes capítulos: migración transnacional entre Bolivia y Argentina en los ’80 y ‘90 -tipo “clásico”, migración en pareja/familia-; trajín contemporáneo desde los ’90 y 2000 -circulación comercial hacia el Pacífico y venta en la región-; y jóvenes migrantes/trajinantes en los 2000 y 2010 -nuevo tipo de dinámica migratoria y de movilidades y circuitos comerciales entre Bolivia-Argentina y Bolivia-China.

2.3.3 Itinerarios de las trayectorias abordadas para esta investigación

Esquema 1 – Gráfico esquemático de itinerarios de las trayectorias abordadas

Elaboración propia.

¿Por qué elegimos analizar trayectorias en el trajín? ¿Qué dimensiones analíticas aportan los relatos en primera persona de migrantes y comerciantes entre Bolivia y Argentina?

Ya hablamos de la centralidad de la movilidad para analizar las estrategias y formas de darse de las economías populares, ahora lo que nos interesa reforzar es la idea de que esto quiere ser mostrado desde las historias de vida de quienes producen, habitan y circulan en esas tramas. Las trayectorias narradas en primera persona nos permiten desentrañar deseos, expectativas, anhelos y contradicciones que dan cuenta de una heterogeneidad en las formas de movilidad que, vista desde la perspectiva de autonomía de las migraciones (Mezzadra, 2012), potencia la agencia de quienes producen, circulan y sostienen las tramas estratégicas de las economías populares en el trajín.

En cada trayectoria y aún más en sus intersecciones, resulta posible figurar las transformaciones económicas, políticas, sociales a lo largo de las últimas cuatro décadas.

Nos interesan las historias de vida porque expresan lo vivido cotidiano de ciertas estructuras sociales (Ferraroti, 2011) y entramados sociales que se visualizan a través de estrategias vitales que acompañan planes y proyectos individuales, comunitario-colectivos, familiares; para producir y reproducir la vida. Las trayectorias nos permiten imaginar el modo en que estas subjetividades se insertan en tramas más grandes, tensionan, aprenden, disputan e incorporan sentidos dentro y en el taypi de la intersección de elementos estratégicos, de cálculo y fagocitación del mercado. Es decir, más que reafirmar las reglas que pueden ayudarnos a comprender ciertas dinámicas sociales contempladas desde su repetición, y que son observables a partir de técnicas cuantitativas o cualitativas en grandes grupos de muestra^[11]; el análisis de trayectorias a partir de biografías e historias de vida nos puede permitir pensar la diferencia. Aquello de lo real que se manifiesta más allá de la uniformidad y repetición (Ibid., 102) tiene una función central para este análisis.

En este sentido, las trayectorias son pensadas como experiencias que implican un desplazamiento (Donatello, 2020, p. 531) que se va actualizando y no como datos que encajan en preconcepciones metafísicas o estructurales del comportamiento. En la doble dimensión del trajín -que mencionábamos antes- como espacio y como dinámica; las trayectorias que recorremos en la investigación, nos ayudan a construir el mapa material de los circuitos, trayectos, espacios de itinerancia, de migración y comercio por donde hoy se extiende el “espacio de trajín”. ¿Qué nuevos rumbos se inauguran?, ¿qué dimensiones territoriales toman? ¿qué prácticas y estrategias despliegan y reactualizan? Son preguntas que colaboran para cartografiar, mapear críticamente (Risler, J.; Ares, P., 2013) las dinámicas que se narran en las historias de vida del trajinar contemporáneo. Cimentar desde esas narrativas otros discursos sobre las prácticas, dinámicas, los proyectos de vida, las formas de organización, en las economías populares desde unos lugares particulares; es el propósito central.

2.4 Trayectorias como tramas

¿Es posible hablar del mismo tipo de subjetivación, biografización de lxs individuos y por lo tanto del mismo modo de narrar en todo tiempo-espacio? ¿De qué hablamos cuando hablamos de biografía? ¿Podemos pensar las trayectorias personales más allá de lo individual? En esta sección, propongo problematizar la idea de individuo desde la idea de “lo ch’ixi” (Rivera Cusicanqui, 2010a); luego introducir la conceptualización de “fantasía de la individualidad” de Almudena Hernando (2018) y la reflexión filosófica sobre “tramas de interdependencia” para pensar los modos de relacionamiento social a través de los cuales habitamos el mundo (Gutiérrez Aguilar; et. Al., 2018). Por último, señalaremos algunas consideraciones finales sobre la metodología de trabajo.

2.4.1 Consideraciones en torno al método biográfico

Cierto es, como señala Beck (2010), que en la sociedad post-industrial los sujetos están enfrentados a la construcción de su propio devenir biográfico. Michael Denning (2011) sostiene que el momento actual de desarrollo del capitalismo global nos presenta unas sociedades conformadas ya por fuera de las relaciones de asalariamiento y sin embargo nos invita a pensar si las actuales configuraciones sociales y económicas son sólo producto de la desindistrialización del capitalismo o más bien constituyen estrategias de generación de ingreso de larga data. Distinto puede resultar el enfoque de una biografía cuando se piensa en separadores biográficos perdidos (Beck, 2010) o cuando se observan diversas formas de generar horizontes de sentido para la vida desde estrategias subjetivas ch’ixis.

Para el caso específico de Bolivia se advierte que la forma del trabajo asalariado, por ejemplo, no ha sido en la historia del Estado/mercado moderno liberal una forma de sociabilidad extendida a toda la población. Como ya hemos dicho, un porcentaje pequeño, que recién comienza a expandirse en regiones mineras y ciudades capitales; en los ’50-’60, posterior a la nacionalización de las minas y la reforma agraria; alcanza a tener posibilidades de acceso a un trabajo asalariado, en relación de dependencia. Mientras tanto, las estrategias de búsqueda de ingresos para la reproducción material de la vida de las familias en el ámbito rural y también en el urbano no descartan ningún tipo de forma laboral. Es decir: la obtención de un trabajo asalariado y sus correspondientes cargas sociales, incluso la sindicalización, no anula las posibilidades efectivas de seguir desarrollando negocios, cultivando tierras familiares, incluso invirtiendo la plata del salario en la gestión de nuevos trabajos individuales, familiares y colectivos^[12].

¿Qué implicaciones tienen estas características de las formaciones sociales bolivianas en relación a lo económico-laboral sobre el modo en que ellos/as se pueden representar, narrar o relatar sus biografías? Si en la actualidad nos consideramos inmersos en sociedades post-salariales, post-industriales, y en Bolivia esta es una realidad de largo aliento, donde los ritmos y pasos modernos de sociabilidad proletaria han sido vividos, experimentados y formados de maneras heterodoxas y hasta “por fuera” de la tradición moderna liberal capitalista, ¿qué cobertores, horizontes de sentido, representaciones individuales/transindividuales pueden emerger de sus relatos de vida en tanto ventanas a la experiencia de interacción entre esos “yoes” y el mundo social circundante (Bertaux, [1980] 1999)?

Verónica Gago (2014), como señalamos más arriba, observando las estrategias de economía popular desarrolladas por migrantes bolivianos en la villa 1-11-14 ubicada en el barrio de Bajo Flores de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, sostiene que existe una pragmática popular vitalista que despliega un tipo de cálculo que no coincide exactamente con el del homo economicus: figura moderna burguesa del capitalismo liberal que explica el tipo de cálculo que es motorizado por la realización de una libertad que se va conquistando individualmente y que marca su progreso en el transcurso de la modernidad. Para Gago, el tipo de cálculo desplegado por estas subjetividades se vuelve un connatus, donde lo que se pone en evidencia son determinados saberes, estrategias propias que hacen a un tipo de cálculo diferente (que además se vuelve transindividual) y donde podemos ver con otros ojos que la configuración social no se corresponde palmo a palmo con las categorías biográficas que fueron pensadas para individuos occidentales herederos de esa modernidad que se pretendió única y universal.

Es por esto que resulta necesario explicitar el modo en que consideramos a los sectores populares migrantes bolivianos en Argentina y comerciantes en La Paz y El Alto como unidades de análisis para observar los modos del cálculo propio, individual, transindividual y comunitario.

Las historias de vida/historias de familia como genealogías fragmentarias se montan sobre una historia narrada sin sus protagonistas. El interés complementario y no excluyente por los relatos de vida, como relatos en primera persona, no es por el “acercamiento real” a “lo que pasó”, lo que Arfuch (2008) denomina “ilusión biográfica”; sino por poner en diálogo en un tejido complejo al modo de un montaje creativo (Rivera Cusicanqui, 2015), un conjunto de tramas del narrarse individual y colectivo que hacen al “mundo de significaciones” (Kornblit, 2007) al que pertenecen los diferentes relatos. No existe tal cosa como la transparencia en esa voz que se quiere dar, conceder; si no más bien la posibilidad de contar con más elementos para la elaboración de un montaje creativo ch’ixi que busca enriquecerse en la diversidad de narrativas.

2.4.2 La trayectoria personal en lo colectivo: salvedades a la idea de individuo

Almudena Hernando es autora de un trabajo de crítica profunda a la idea de individuo moderno desde la arqueología, que se titula La fantasía de la individualidad (2018). Se pregunta por el modo en el que se ha construido la identidad en las sociedades occidentales (que yo prefiero llamar sociedades de hegemonía blanca-eurocentrada^[13]), y emprende un recorrido por la historia de la especie humana, en distintos momentos y bajo diferentes formas de organización social, comunitaria, cultural, hasta llegar a la “Europa moderna ilustrada”, donde encuentra el hito fundamental de conformación del “yo” individual-moderno.

La Ilustración idealizó la razón (asociada a la individualidad) y generó un discurso en el que identificaba el desarrollo de la razón abstracta con la evolución «del hombre» (sapere aude, decía Kant), quedando la emoción (vincular) como característica de las mujeres y de esos pueblos cuya inferioridad legitimaba la dominación occidental (Hernando, 2018, p. 15).

La identidad es definida como una serie de mecanismos que nos devuelven “…una imagen de nosotros mismos como seres capaces de sobrevivir en un mundo que, de otra forma, podría parecernos inabordable” (Ibid., p. 42). Es decir que las sociedades, las comunidades, las grupalidades son conjuntos de identidades y al mismo tiempo esas identidades son producto de la interacción en la grupalidad. Son identidades que siempre tienen de fondo esa interacción en lo colectivo. Pero hay un tipo de configuración social que niega en el plano consciente la necesidad de esa grupalidad para el desarrollo de la persona. Enaltece las características de la individualidad, cristalizadas en el manejo de la razón como única guía de la acción y niega la necesidad de los vínculos, la afectividad, emocionalidad para el desarrollo del sujeto.

El problema es que en el plano consciente el individuo cree que su seguridad viene de sí mismo, de su razón; pero sigue siendo deudor en el plano inconsciente de un entramado relacional, de una vincularidad, que constituye el trasfondo negado sobre el que se monta “la fantasía de la individualidad”. ¿Cómo se ha hecho para construir esa fantasía? Los hombres fueron individualizándose y generando menos vínculo personal con lxs demás, con los otros seres, naturaleza, divinidades, cosmos. A medida que esto sucedía, iban perdiendo relaciones emocionales y se les generaba un poder sobre. Poder sobre la naturaleza para dominarla y extraer sus frutos, poder sobre el enemigo para proteger la comunidad, poder sobre la mujer para procrear y reproducir la comunidad (heteronorma), etc. La individualidad tiene un coste emocional muy alto, va dejando solo al hombre en el mundo, le va generando la ansiedad de controlar el tiempo, el desarrollo, el progreso, vivir en el cambio permanente. Por eso, esta individualidad que no se reconoce vinculada -sin embargo- precisa de esos vínculos. Las mujeres habrían quedado en condición de identidad relacional (un plano “más estático”, sostén de vínculos y redes comunitarias, familiares, etc.) funcionando como garantía de la individualización de los hombres. Hernando llama a la identidad de los hombres: individualidad dependiente. Sobre esta identidad se fundamenta el orden patriarcal y el diferencial de poder ejercido por la masculinidad hegemónica sobre las identidades femeninas. Orden que va ligado a la diferencia de género y al control hegemónico de la individualidad dependiente (sobre todo masculinidad blanca-eurocentrada-moderna-heteronormada) sobre toda otra forma de la identidad (cultural, de género, relacional).

La individualidad independiente por su parte, es el emblema de la identidad de las mujeres al ingresar a la modernidad. En su inserción al mundo del trabajo fuera del ámbito doméstico, a través del aprendizaje de lectura y escritura, las mujeres comienzan a desarrollar su individualidad. Sin embargo, ellas no pueden abandonar la identidad relacional que sostenían hasta el momento. Y esto por razones materiales y afectivas. Por un lado, porque no tienen en quién depositar las tareas de cuidado y reproducción de la comunidad y, por otro, porque saben que allí radica el valor de la vida. Las mujeres no pueden ir hacia la pura individualidad porque saben que lo relacional sostiene sus propias identidades y la de sus grupos. No pueden negar la importancia de la afectividad, lo emocional que constituye nuestro “yo”. A esto lo llama individualidad independiente porque no depende de nadie a quien tener subordinado para que le garantice los vínculos y la dimensión emocional^[14].

En consonancia con los desarrollos teóricos de Almudena Hernando y tomando aportes teóricos y políticos de la economía feminista (Federici, 2015, 2018; Gago, 2019; Mies, 2019; Frasser, 2014) y la ecología política; Raquel Guitiérrez Aguilar, María Noel Sosa e Itandehui Reyes (2018) nos proponen pensar la revolución que implica mirar lo social al revés de la estructura individuo-relación-institución^[15]. Su trabajo nombra intuiciones que desde la lucha feminista en Latinoamérica y el sur global venimos teniendo. Proponen partir del cuestionamiento de suponer que somos seres individuales, independientes; para retornar a la base material, simbólica, afectiva y vital que nos constituye como seres humanos. Asumir la necesidad de pensar primero las “tramas de interdependencia” (Gutiérrez Aguilar, Sosa, Reyes, 2018) antes que los individuos.

Gracias a las luchas de los feminismos, se viene colocando la garantía de la reproducción de la vida como asunto de debate político. Al hacer esto, dicen las autoras, estamos haciendo visible la negada trama de interdependencia que nos conecta a nosotras, nuestras comunidades y con el mundo natural todo (Ibid., 2). Estamos hablando de trabajo femenino invisibilizado puesto en toda una trama de sostenimiento de la vida y defensa de las comunidades y territorios frente al avance patriarcal-colonial-capitalista. El modo de producción contemporáneo se entronca en una amalgama entre estos tres sistemas: patriarcado, colonialismo y capitalismo. Cada uno de los momentos en que se desarrollan históricamente implican separaciones de la trama de la vida y nuevas reconexiones que se fijan a través de mediaciones. En el caso del patriarcado (que Lorena Cabnal llama “patriarcado ancestral” -2008-), las autoras encuentran la separación de la mujer de su prole y la jerarquía del hombre sobre ella. En el momento colonial, aparecen mediaciones como el Estado y las instituciones religiosas (corregidores, colonos, jefes, caciques, sacerdotes) que “despolitizan la trama” y despojan a las comunidades de sus formas de organización política comunitaria. Y a través del capitalismo se termina de desconectar la trama vital instalando la mediación de la moneda que pone valor a aquello que visibiliza y reconoce; mientras que desvaloriza, acumula y oprime todo lo producido por aquellos trabajos al interior de los hogares, en las calles y comunidades que siguen sosteniendo la vida (Ibid.). Pensar las narrativas de trayectorias laborales, migrantes, dentro de las economías populares en el trajín; supondrá, en este sentido, primero conectarlas con la trama de interdependencia que las sostiene; para luego pensarlas en el modo en que se tejen en las crisis sucesivas del sistema que permanentemente desconecta y conecta tramas de la vida estableciendo mediaciones: patriarcal, colonial y capitalista. Ver las trayectorias como tramas implica mirar primero los hilos que componen esas trayectorias anudándose en ciertos momentos y aflojándose en otros. Como si pudiéramos ver con otros lentes eso que llamamos individuo, sujeto, biografía, como una composición de conexiones y desconexiones en las que vamos pudiendo narrarnos también colectivamente.

En este sentido, tomaremos las narrativas personales como modos de narrar las tramas que componen las trayectorias. Es decir, no se supondrá la existencia de lo comunitario como “cosa” sino que la narración nos permitirá desentrañar donde están y cómo se anudan las trayectorias en tramas que las sostienen y a la vez les permiten sostener la vida, migrar y moverse, invertir, generar negocios, reinventar negocios, incrementar sus ingresos, generar proyectos de vida, etc. Incorporamos el sentido de entramado comunitario (Gutiérrez Aguilar, 2017) más que el de comunidad, para referir a todas esas redes y tramas que contienen y sostienen vidas (individuales y colectivas), que se proponen objetivos o fines materiales, relacionales, concretos. Queremos desarticular el sentido comunitario-identitario que cierra lo comunitario sobre la definición de una forma de pertenencia a una comunidad y que plantea o analiza más reglas y mandatos que la propia operatividad comunitaria. Analizaremos profundamente en los relatos de las trayectorias cómo aparece lo comunitario y lo individual y qué sentidos nos permite desplegar para entender las tramas complejas y heterogéneas de las economías populares en el trajín.

2.4.3 Últimas definiciones metodológicas del estudio: dimensiones del montaje

Yo creo que es preciso reconocer la intervención que produce el montaje en la narrativa oral, transformándola radicalmente en su paso a la escritura. “Crear es descubrir”, ha dicho Susan Sontag en algún ensayo, y no cabe duda que el ejercicio del montaje de testimonios, tal como lo hemos practicado nosotras, ilustra muy bien este nexo. En el diálogo, pero también en el montaje hay como un alambique nuestro, producto de nuestra personalidad creativa y teórica, pero también de nuestra experiencia vivida. Trabaja con materiales heterogéneos y hace combinaciones raras. Descubre una suerte de patrón secreto, un diagrama subyacente en el que la historia pasada halla nuevos sentidos al ser confrontada con los dilemas y vivencias del presente. (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 289).

Nos interesa entonces trazar el esquema de elementos que componen el montaje que vamos a construir. Consta de tres dimensiones que enfocan el trabajo con los datos producidos en entrevistas, en la observación directa y en el silencio: a) la dimensión socio-estructural, donde los textos de las entrevistas son utilizados como fuente de datos para contrastar los estudios en el tema y aportar nuevos elementos. Las entrevistas biográficas junto con imágenes, la observación participante y los registros de campo; son datos aportados por nuestros informantes para construir un aspecto del montaje que tiene que ver con las instancias particulares que hacen al fenómeno social que estamos analizando desde un punto de vista estructural; b) una dimensión temporal o histórico-material, donde las entrevistas y relatos aportados por los entrevistadxs son leídos en clave de un recorrido genealógico, trayectorias en que la temporalidad del presente se cruza con memorias largas del pasado y hace sentido en las narraciones de más larga data, articulando historias oficiales con historias personales, familiares, comunitarias; c) una dimensión propiamente socio-simbólica donde los relatos son tomados como tales y se analizan allí las representaciones del cálculo, las estrategias de vida, las valoraciones, los roles sociales establecidos, las vivencias más íntimas de todas las decisiones que fueron propiciando el recorrido de movilidad, laboral y de vida que cada sujeto haya escogido y experimentado. En este punto, se valoran en la entrevista las preguntas más abstractas que den cuenta de discursos propios sobre lo que se hace, se hizo y se hará en materia laboral, económica, política, familiar.

a) Dimensión socio-estructural para ilustrar la trama con historias que se cruzan, intercambian y confrontan: las entrevistas, junto con otros elementos (imágenes, conversaciones grupales “informales”, bailes en fiestas, visitas a los mercados y ferias, álbumes familiares) que hacen a las historias de vida de lxs entrevistadxs; funcionan como casos de saturación de unas ciertas categorías ya construidas en el campo de las economías populares en Bolivia y que queremos contrastar desde algunas instanciaciones. La selección de los casos a analizar se motoriza por la generación de una muestra que se corresponde con aquellos/as informantes que permitieron pensar la nueva configuración de las economías populares en territorios andinos y que se expanden hacia territorios de migración como Argentina. Observamos casos que coincidían con ciertos rasgos que se definen en estudios sobre el tema: organización familiar y comunitaria del trabajo, trabajadores/as no asalariados/as o que intercalan trabajos en relación de dependencia con autónomos, habitantes de zonas de La Paz y El Alto comerciantes, importadores y/o migrantes hacia Buenos Aires, Argentina, sin especificar rubro laboral específico, participantes de fraternidades y/o presteríos; intentando observar las historias de vida que coinciden y hacen saturar cierta gama de conceptos que se han ido desarrollando en este campo específico de estudio. Al mismo tiempo se ponderan algunos casos negativos (Bertaux, [1980] 1999, pp. 8-9) que nos hacen pensar en la heterogeneidad del fenómeno social analizado y nos interpelan a abrir el estudio hacia el mundo de las representaciones, las estrategias económicas, políticas, el cálculo pragmático; la continua mezcla y mancha de estas subjetividades ch’ixis territorial e históricamente situadas.

b) Dimensión histórica y material:

El mundo de los peregrinajes rituales y los turnos de mit’a en las minas o maizales del Inka se transformó sin duda en un cortejo doliente hacia la nueva wak’a colonial: el Cerro Rico de Potosí. Pero la sintaxis y el código interpretativo surgido de este taypi fue la herramienta que permitió enfrentar y traducir al otro, a sus símbolos, modales y maneras de intercambiar mensajes y mercancías. El modo itinerante de constitución de la polis indígena pervivió así en los trajines coloniales. En torno a las rutas troncales de la mit’a y apostando a su control estratégico de recursos para la “producción de la circulación” (Glave) se formó una elite de caciques- comerciantes indígenas, de qullqi jaqi o indios ricos, que usaban su habilidad para estar entre dos mundos como una fuente de capital social y ventaja competitiva” (Rivera Cusicanqui y El Colectivo, 2010, p. 9).

Como ya hemos enfatizado y desarrollado anteriormente, las historias de vida se montan en una temporalidad histórica que puede ser elaborada y re-pensada entre fragmentos de relatos diversos que constituyen una memoria de largo aliento de pueblos que habitaron el mismo espacio geográfico en tiempos pasados y estos grupos sociales-económicos en la actualidad. Son reminiscencias de mercados, trajines comerciales, organización de la producción y el comercio en tiempos coloniales, poscoloniales, republicanos y del capitalismo neoliberal actual que hacen imposible pensar las historias dentro de un todo homogéneo. Si prestamos atención a la historia material de nuestras latitudes, atravesadas por conquistas, colonizaciones y re-colonizaciones, todas ellas mediadas por resistencias y apropiaciones de diferentes elementos de disputa por los sentidos y las construcciones de sociedades, pueblos, Estadosy mercados; veremos que existen estrategias de contar, de hilar con un pasado –sea familiar, comunitario, ancestral- con los propios cálculos. Relatos que nos hablan de una trama del pasado que desde el presente se busca contar, atar, traer para continuar creando social, cultural y políticamente en el aquí y ahora. Mantenemos la escucha activa sobre esas líneas narrativas y buscamos identificarlas en las palabras, en los silencios y en las imágenes.

En este punto los relatos de vida como tales, pueden formar parte del tejido estructural de unas manifestaciones culturales, sociales, económicas y políticas que responden a patrones de temporalidad de largo aliento (memorias largas); pueden “desmarcarse” de estas genealogías o combinar posibilidades de mezclas contenciosas y hasta contradictorias de ambas perspectivas.

c) Los relatos como textos, dimensión socio-simbólica: esta dimensión toma mayor relevancia cuando entendemos las narrativas como “teorías en sí mismas” que aportan perspectivas conceptuales, verdaderas “teorías de la práctica” y de los saberes que circulan entre determinados grupos. Para esto será necesario prestar atención a los recursos con los cuales los actores arman su discurso, rastreando elementos imaginarios, simbólicos (Meccia, 2012). En esta dimensión es intención fundamental poner de relieve las representaciones de lxs protagonistas tomadas desde los textos (Arfuch, 2008) que se elaboran en entrevistas episódicas semi-dirigidas focalizadas en el momento de la vida que queremos recuperar (Flick, 2004) y poder contrastar y comparar las diversas construcciones narrativas. Para nuestro tema de investigación, centraremos el análisis, la escucha atenta, la observación y detección de elementos de narración colectiva (transindividual, comunitaria) y la repregunta en tres elementos conceptuales fundamentales:

i) La representación temporal respecto a cómo estas estrategias económicas forman o no parte de un continum histórico-material territorial, de una genealogía familiar y/o comunitaria; al mismo tiempo que se perciben o no como ensambladas dentro de lógicas de funcionamiento económico de tipo capitalista en términos locales, regionales y/o globales.

ii) La representación de los roles de género dentro de las estrategias económicas que han desplegado a lo largo de su vida y de las que relatan en relación con sus ancestros/as.

iii) El modo de nombrar, no nombrar, representar, relacionar o no, diferentes elementos que en teoría económica clásica (economía política liberal) son vistos como “extra-económicos” (fiestas, ritualidades, presteríos, fraternidades, culto a imágenes, w’akas, challas-, formas de organización comunitaria del trabajo, formas de la inversión y finanzas populares –mika, ayni, ayllu, pasanaku-).

Por último, queremos atender a una advertencia metodológica (y a mi modo de ver política) que hace Ana Lía Kornblit (2007) siguiendo el análisis de la identidad de Dubar y Demoziere; debemos partir del supuesto de que la palabra no es transparente y que por lo tanto los relatos necesariamente tienen que ser contrastados e interpelados para reconstruir mundos de significaciones. Si consideramos las subjetividades con las que estamos trabajando, a las que hemos caracterizado como ch’ixis, y conocemos el pasado de ocultamiento y “civilización” a través del lenguaje; comprenderemos que, en América Latina “la palabra encubre” (Rivera Cusicanqui, 2015) y por eso la tarea del investigador es la del creador, el artista, que genera con los datos, relatos, imágenes y narrativas un montaje creativo ch’ixi para contrastar y complementar diversas representaciones.

La palabra puede ser un relato dicho, escrito, interpretado y contrastado, las imágenes pueden ser más relatos. En ambas manifestaciones pueden percibirse destellos de silencio. Es necesario entonces tomar las historias por todo lo que dicen y lo que no dicen, las imágenes que arman y las que prefiguran. Asumiendo que quien monta el cuadro de representaciones con los contrastes, las complementariedades, los enfoques, el acercamiento y alejamiento de la lupa en la intensidad del relato y las imágenes de experiencias de vida; es la pluma autoral de quien también es portadora de una subjetividad ch’ixi, mezclada, manchada, abigarrada y colonizada. En el gesto de ponderar, crear, generar teoría, estaremos produciendo gestos de acción política, intelectual, entrecruzamiento social. Que la palabra que encubre pueda retorcerse, bifurcarse, mutar; para crear nuevos mundos, configuraciones y miradas. La potencia de la palabra y su colocación política de enunciación, busca tramar otras realidades posibles y, ante todo, no afianzar encubrimientos.