3.1 Introducción

El presente capítulo inaugura el análisis de trayectorias poniendo en primer lugar la narración de sus protagonistas. Se construye una narrativa en dos partes a través de las trayectorias de dos parejas de migrantes bolivianxs que llegan a Buenos Aires en los años ’80. Se demarcarán algunos momentos importantes de sus relatos que constituyen los ejes sobre los cuales analizaremos luego conceptualmente determinados elementos que se transparentan en diversos momentos de sus historias de vida.

Como ya venimos justificando, la voz protagónica y en primera persona de lxs entrevistadxs es fundamental a los fines de construir imágenes verbales, resaltar elementos afectivo-sensoriales, ciertos gestos y modos de narrar desde unas subjetividades, territorialidades y temporalidades que se entrecruzan y tejen para formar tramas particularmente heterogéneas en los modos de hacer, saber, calcular y emprender en las economías populares en el trajín. En este sentido, el esquema visual de redacción del apartado siguiente privilegia la voz de lxs protagonistas y las resalta en imprenta itálica, acompañando mi voz en imprenta regular. Ambas a igual tamaño de tipografía e interlineado.

Esquema 2 – Mapa ilustrado de los recorridos en las trayectorias de Beti-Joaquín y Mercedes-Feliciano

Ilustración de María Paula Ruiz Díaz.

3.2 Trayectorias en espejo: Beti-Joaquín y Mercedes-Feliciano.

Joaquín: Cuando tenía dos años más o menos, (…) mi mamá estaba rezando y me dejó ahí, yo estaba gateando. Ya mi mamá se dio la vuelta y yo venía caminando. Por eso me dijo, la virgen te dio los pies… (2016)^[1]

En la iglesia más concurrida del Altiplano, a orillas del Lago Titicaca, Joaquín dio sus primeros pasos. Ese caminar no se detuvo y lo mantiene ligado y agradecido a “la mamita”, “la virgencita”, desde aquel tiempo. Es la protectora de lxs migrantes, es la patrona de Bolivia. Es también una de las que conforman el panteón de seres y entidades divinas, a las que se le rinde culto, se agradece y ofrece todo el año.

Joaquín: […] Y cuando ya jovencito, cuando estaba enamorando con mi señora nos fuimos a Copacabana y le pedimos a la virgen, si éramos el uno para el otro que nos uniera y sino que nos separara. Y hicimos nuestra promesa, contra viento y marea, como éramos chicos nuestros papás no estaban de acuerdo. No habíamos terminado el colegio… nos casamos (2016).

Conocí a Beti y a Joaquín gracias al ‘Padre Pedro’, párroco del barrio en 2016, cuando me invitaron a participar de la novena de la virgen de Copacabana. En ese momento, agradecíamos tener nuestro propio edificio de la escuela, ya formándose y creciendo; haciendo germinar la secundaria del Barrio Carrillo, en Villa Soldati, Ciudad de Buenos Aires. Allí viven y son custodios de la virgen desde 2005.

Algun error técnico hizo que no pudiera volver a escuchar aquella primera entrevista hasta hace poco tiempo. Recordaba la anécdota de Joaquín magnífica, exagerada, muy gráfica y vívida; sin duda era el espejo en mi memoria que hacía que imaginara a ese niño fascinado en el lago, en la iglesia y con la virgencita. Un niño que miraría con orgullo al señor que hoy organiza reuniones, rezos de novena y pasa fiesta; y que acompaña desde su sonrisa y serenidad una historia larga de trajines, movimientos, caminatas y andares.

Joaquín:[…] yo tuve una experiencia de la virgen cuando era joven, se me apareció […] Viste…como cuando acá se va de peregrinación a Luján, yo iba a Copacabana y ese año no pensaba ir y un amigo me dice vamos en bicicleta, pero yo le digo no, no tengo plata, estoy sin trabajo ahora. “Yo te presto”, me dijo. […] Pasé con monedas la lancha y ahí me fui solo. Subir la cordillera, el cerro, tenía frío, hambre…y estaba solo. Y miro arriba en el cerro, una señora. Con su bebé, cargada en aguayo. Y subí hasta arriba. Y le digo, “Señora, no tiene nada para vender?”, “No joven”, me dice, “yo también estoy yendo a La Paz, a comprar…”, me dice la chica. “Bueno señora, gracias”, “¿Dónde está yendo joven?”, “Donde la mamita…”. Me estaba dando la vuelta, estaba empezando a bajar y me dice: “joven, joven, venga!” me dice… “no sé si va a querer pero tengo estas humitas están secas, no es fresquito”. “No importa”, le digo. Me invitó dos humitas de choclo. Y yo no tenía ni plata y…igual le digo, cuánto le debo… “nada joven si está yendo donde la mamita”. “Ah!, gracias señora”. Bajo, llego al camino, miro: no estaba más. No estaba más la señora. Y todo era vacío, todo desierto. […] Comí las dos humitas, me sacó el hambre, el cansancio, todo. Y llegué hasta Copacabana, la plaza y ahí se me corta el freno, pero justo en la última frenada, en la plaza, antes de entrar a la iglesia freno y tuc, se cortó el freno. […] Y ahí le fui a agradecer a la virgen. Y me vine con plata, de Copacabana, de ese viaje. Porque mi bicicleta era de carrera y era de las primeras, yo me había comprado la bicicleta esa. Cuando ya me fui a la orilla, a la playa, al lago, todos miraban, miraban mi bicicleta, alquilé la bicicleta, como era de carrera…esa vez estaba de moda, los cambios y todo eso. Al final […] ya tuve para alquilar un hotel y todo. Me vine con plata (se ríe) (2016).

Hacer negocios contando con “la mamita” como garante de los proyectos personales, económicos, colectivos. Alimentar así una devoción comunitaria, que transita por generaciones y se expande en la trayectoria de vida, de trabajo, de movilidad. Una secuencia que se repite en relatos de migrantes bolivianos^[2] y que en esta investigación precisamos subrayar. La devoción no es sólo culto y religión, es también impulso, energía y encuentro en el caminar con otrxs. Existe una religiosidad popular acompañando estas trayectorias que se materializa en gestos de reciprocidad con otrxs, alianzas comunitarias y barriales y apariciones de entidades que energizan y dan ánimos para seguir el camino.

Cuando conocí a Beti, el itinerario de ambos en conjunto, se hizo todavía más material. A la vez que el ‘componente espiritual’ se trasparentaba en el tono de su voz, en sus descripciones precisas y detalladas; un tejido de memorias, sentires, personas y vivencias muy concretas se distinguen en el modo que cuenta cómo llegó la virgen al barrio.

Beti: La virgen apareció cuando mis hijos fueron los tres a Bolivia […] una vacación y ahí dice que fueron donde mi papá. Mi papá también los adora y mi papá siempre que vamos él dice que si no van a la virgen de Copacabana no tienen que volver allá. Hay que ir hacer… tienen que ir a visitar a la virgencita, a la mamita. Y bueno y papá les llevó porque nosotros no estábamos, los llevó a la virgen porque dijo “tu mamá me va a decir que no, porque tienen que ir siempre”. Y los llevó. Y ahí cuando los llevó de visita allá dice que dijo “elijan una virgen que tu mamá quería una virgen para su iglesia, para la capilla de allá de su casa”. Dice que la mediana no quería, que no ¿Cómo vamos a llevar? No, no… Elijan la más grande. Porque a todo esto mi papá es no vidente, es cieguito… y dice que eligió, y eligieron una, “la más grande”, le dijo. Eligieron esa y él compró y les hizo traer a mis tres hijos, solos ya cuando volvían. Y cuando llegaron acá me dijeron “mamá te trajimos una sorpresa” ¿Qué sorpresa? “Cerrá tus ojos, cerrá tus ojos, vas a estar contenta”. ¿Qué contenta?, dije yo. Cuando me lo abrieron y era la virgencita, y nos cayó así […] Y les dije “Pero ¿cómo trajeron?” y mi nene me dijo “No sabes lo que nos costó traer a la muñeca” […] “Nos revisaron todo, nos buscaban… De hecho, a mis hermanas les sacaron todos sus cd, todo lo que se trajeron, sus chiches”. “¡Ah! ¿En serio?”, les dije. Sí, para que le compró el papá… “es que tu papá dijo que vos querías para la capilla, que acá no había… Para que las paisanas, la gente de Bolivia recen. Para que la tengan a la mamita. Por eso nos mandó. Y bueno ahora tenemos que entronizar, podemos aprender”. Y mi nena era grande y ella fue aprendiendo más que yo. Fue buscando ayuda… Ella fue a la pastoral boliviana, otros grupos… un montón. Implicaba un montón de cosas que fuimos aprendiendo. Y así llegó la virgencita… (2019).

Ambos relatos tienen una relación directa con “la mamita”, ambos implican una herencia o legado y una transmisión generacional de esta relación con una entidad no humana, que a la vez se vuelve persona, viaja, pasa fronteras, llega, se entroniza y genera en torno de sí otra cantidad de relatos, saberes, anécdotas y prácticas rituales-materiales que permiten retejer algo de Bolivia, acá en Argentina.

¿Por qué empezar por narrar esta relación con la virgen de Copacabana? Porque su devoción y el poder que ella tiene y transmite, hace que Beti y Joaquín sean hoy para el barrio los custodios de la virgencita y así se definen públicamente. Además, porque casi como reflejo retrospectivo de la ruta que hicieron sus hijxs con la imagen desde Copacabana en los 2000; Beatriz Condori y Joaquín Coaquira migraron a Buenos Aires en 1984. Transitaron un camino que los llevó desde el corazón comercial de la ciudad de La Paz, en la Avenida Buenos Aires (donde Beti cuenta que atendía un kiosco desde muy chica acompañando a su mamá); hasta el barrio porteño de Once en Buenos Aires, Argentina.

¿Cómo era su vida antes de migrar? ¿En qué momento y de qué manera toman la decisión de viajar a Argentina? Se habían casado poco tiempo antes, habían hecho un primer movimiento en búsqueda de oportunidades laborales y de vida hacia la ciudad de Sucre, tenían a su primera hija^[3]. Era 1984 y vivían en la calle Rosendo Gutiérrez, cerca de la Plaza Avaroa, donde se ubicaba la casa familiar de Joaquín. Allí habían construido una habitación en la parte alta: “El piso hasta era machimbrado, yo lo enceraba todo eh?! Con cera todo era mi piso” (Beti, 2021). Beti estaba contenta con su casa mientras iba trabajando y aprendiendo el oficio de compostura de calzado con su suegro, que era zapatero. En la misma zona donde vivían, sobre la Avenida 6 de Agosto, tenían el taller. El negocio iba bien y ella veía en este oficio, en el proyecto laboral y en la generación de sus propios ingresos, un lugar de expansión.

Beti: Entonces, como yo estaba ahí con la nena. Él se iba a trabajar. Mi suegro tenía un montón de trabajo, no tenía poco trabajo, no abastecía. Entonces yo estaba en casa con la nena y yo le decía: “papá yo le voy a ayudar, dígame usted cómo se hace”, y yo empecé. Primero empecé con las tapitas y tampoco mi suegro era malo. Me pagaba, me lo anotaba, si hacía dos tapitas me lo anotaba cuanto me tenía que pagar. Entonces yo me incentivé, nena, ¡más vale! Si te pagan, ¿qué querés? […] Y me pagaba fin de semana, entonces yo con más ganas hacía. […] Y bueno, yo estaba bien cuando éste vino con el cuento de que quería venirse a la Argentina, yo le dije que no. Que yo acá estaba muy bien y que tenía un sueldo, y que ni siquiera pagaba alquiler y que para comer…que por favor no cuente conmigo y que si él quiere que se vaya y si después es lindo, después me llevas. Pero se encaprichó e hizo todo el trámite del pasaporte de los tres (2021).

Ambos estaban estudiando para salir de bachiller, proyectando con el papá de Joaquín abrir una sucursal del negocio familiar^[4]. Beti cuenta con entusiasmo el incentivo que le generaba y en su narración se transparentan al mismo tiempo sentimientos de alegría, orgullo, pero también melancolía y cierta nostalgia. En entonces cuando llega un hermano de Joaquín, desde Buenos Aires, y aparece la posibilidad de “probar suerte”, de irse por un tiempo nomás. En el relato de Joaquín se comienza a instalar el proyecto migratorio como una suerte de “aventura necesaria” y en el de Beti migrar aparece como una especie de decisión mandatada.

Joaquín: […] más que todo como nos habíamos casado hace poco entonces mi papá me dijo, andá mi hijo, salí, como si estuviera yendo de luna de miel. “Probá, si te va bien te quedas sino te volves, tenés lugar para llegar, tenés una casa…” […] Entonces con esa finalidad me vine, viste…más que todo, le digo la verdad, tuve suerte. Llegamos justo en el centro a Junín y Corrientes porque mi hermano vivía por ahí y ahí encontramos un lugar… (2016).

Beti: Estaba trabajando bien entonces ¿Qué hizo? Le llenó la cabeza este a mi esposo que era el menor de los hermanos, le dijo vámonos a la Argentina allá no hay hambre y nosotros nos vinimos en la peor época porque yo recuerdo que en Bolivia había una crisis total en esa época […] se dormía para comprar pan, todo. Pero nosotros como éramos jóvenes y trabajábamos con el padre de Joaquín, estábamos bien dentro de todo; no estábamos mal porque teníamos un techo porque vivíamos en la misma casa, todo eso… y este chico, este su hermano, viene y le propone a él y él se entusiasma Joaquín dice “ya vamos a la Argentina, vamos a irnos juntos”. Yo le dije: “no, yo no quiero ir”. Yo nunca quise venir acá a la Argentina. “No quiero ir”, porque yo ya tenía una hijita y no me podía venir a la deriva porque no tenía nadie acá no, no teníamos a nadie y él, el hermano nos comentó maravillas… pero yo de ahí a que sea eso no se, ¿viste?. Uno la mujer a veces, a pesar de que era chica, desconfié…(2019)

La crisis económica podía ser un factor que influyera en la decisión de migrar en aquel momento. Sin embargo, ambos la nombran como un elemento más. En verdad, -y subrayo- ellxs “estaban bien dentro de todo” (Beti, 2019). La invitación del hermano no la convence, pero el mandato y la voz colectiva-comunitaria hace que Beti, en ese momento, se decida a migrar junto con Joaquín. Su intuición la hacía dudar. La palabra del suegro terminó de animarla o convencerla, reforzando el mandato de acompañar al marido. Lo mismo que la voz del papá. ‘Si él te quiere llevar, …’ (Beti, 2019).

Viajar hasta Argentina en ese tiempo no era sencillo. Y volver, que aparece como una posibilidad bastante inmediata –“así como van vuelven”- ante el posible “fracaso” del hecho migratorio; en su trayectoria no fue efectivamente tan simple. Viajaron por tierra, en tren, durante casi tres días. Un bolso de plata que les había dado el papá les servía de inversión inicial para el migrar. Bolso que al cambiarlo por moneda argentina en la frontera se volvió un “paquetito así” (Joaquín, 2021), resalta en seña gestual con las manos como quien indica algo chiquito.

Al llegar, tenían un solo deseo:

Beti: […] entrar a un departamento, ponele. que abra y que nos dé un lugarcito. Porque él había hablado así…que tenía un departamento que alquilaba. Tampoco nos dijo que era dueño. Que él tenía un departamento pero que alquilaba. Entonces nosotros llegamos con esa ilusión… (2021).

Pero, su hermano no tenía lugar donde vivir ni donde alojarlos. Si la situación en Bolivia era bastante crítica, en Argentina la realidad laboral y económica tampoco estaba mucho mejor. En un hotel de la calle Junín al 500, una señora lxs recibe y le piden, le ruegan, que les alquile una habitación.

Joaquín: Y llegamos y no había… vivía en un hotel acá en Corrientes y Junín. Había sido un hotel ahí. Él pagó hasta que se fue, y cuando llegamos se lo habían alquilado a otra gente, entonces no había…Y la dueña que justo ese día llegó como a las diez de la noche, y nosotros en la puerta de calle esperando….cansados. Y tuvimos que rogarle a la dueña, no quería alquilarnos.

Beti: Lo vió a él, a mi cuñado, y le dijo “¡Ay! Vos ya no tenes tu pieza. Y no tengo para alquilarte”, le dijo. “No, pero traje a mis hermanos, a mi cuñada”. “No, lo siento, no alquilo con niños”. Uhhhh, yo me puse diferente. Y ahí yo le dije a él “¡Viste, te dije que no teníamos que venir!” ¿Y ahora qué hacemos? Le tuve que rogar a la señora. Le dije “Pero discúlpeme, él nos dijo que tenía su pieza”, yo le dije la verdad. “Sí, él alquilaba pero ya no. Yo lo alquilé” “¿Pero nos podría dar un lugarcito? Nosotros no queremos gratis, tenemos para pagarle. ¿Dónde voy a ir con mi nena?”, “No, no, no, yo no tengo para alquilarle”. Y nos dio abajo de un baño, nena…(2021).

Todo un escenario desconocido y muy alejado de las ilusiones que se habían construido, así lxs recibía una ciudad y un territorio completamente diferente del que venían.

J: una pieza bien chiquitita.

B: Arriba era baño y abajo…

J: Sí, cuando se bañaban goteaba todo.

B: Encima nosotros en Bolivia como es el clima seco, no conocemos muchos bichos. Más que piojos nomás. Uno era bueno, los mosquitos. Eso ya sabíamos más o menos.

J: Y esos bichitos unas chinches…

B: Unas chinches había sido, eso no lo conocía

J: En los colchones había sabido…

B: ¡Y toda la noche nos picaba! No, unos chanchitos, chinche le llamaban, que estaba en la cama….Una chica que le ayudaba a ella, una más jovial -porque siempre hay alguien bueno que se te cruza en la vida-, porque esa chica también vivía ahí, y yo le dije “¡Ay!, no sabés como me han picado”. Porque todo mi cuerpo estaba así. “No nena…”, me dijo “esa cama andá bajá, debe ser que hay chinche. Andá fijate traé, traé el colchón, le vamos a tirar agua hervida”. Le tiró y harto chinche salió. “¡Claro! Esto te picó…como ese cuarto es bien húmedo..es así”. La chica más bien más buena, me orientó y lo limpiamos todo. Así nos pasó. La pasamos re mal. (2021).

Desde ayudar a deschinchar un colchón, hasta conseguir trabajo y casa donde vivir; pasando por inversiones en terrenos para construir una casa propia en Laferrere y hasta montar el negocio de la verdulería que lxs llevaría al mayor crecimiento económico de toda su trayectoria; en el relato de Beti todo empieza con una alianza de amigas-vecinas-comadres (aunque no necesariamente connacionales) y con compartir el mismo territorio vital con otrxs migrantes. Así también consigue trabajo Joaquín en un restaurante en Recoleta y así ella comienza a trabajar como cuidadora de una señora que era vecina del hotel. Alianzas vitales y estrategias pragmáticas tramadas con personas que están en situaciones similares: el haber migrado a la gran ciudad de Buenos Aires, la búsqueda de conseguir un empleo y/o de generar el propio trabajo, el garantizar un mínimo de ingresos para sostener la vida, conseguir un techo, comida y vestimenta. Con diferentes personas migrantes, cuidadorxs, comadres, vecinas, Beti va fortaleciendo un tejido de comunidad que da forma a proyectos, trabajos e inicitivas personales, familiares y colectivas que permiten la instalación de sus vidas en el territorio nuevo.

Varios años después de aquella llegada desencantada al centro porteño, viviendo en ‘unacasa chorizo’, (Beti, 2021) frente al “Hogar obrero”^[5] en el barrio de Balvanera, calle Perón -antigua Cangallo- entre Junin y Ayacucho (Joaquín, 2021); también en alianza operativa y estratégica, nace el germen de la verdulería, negocio que sería el mayor proyecto económico de la pareja.

J: […] Y después ahí en Perón abrimos verdulería. Primero había una señora que nos dejaba sus cosas, que vendía en la calle. Como al día de hoy siguen vendiendo. Vendía limón, especias. De ahí se perdió más de un mes la señora.

B: Como era paisana venía…era una señora mayor, y como venía siempre…y siempre estaba en la calle. Y yo le decía “dejá acá”, había un pasillo y yo le decía “dejá tus cosas acá. Y traela a la nena, no la tengas todo el día en la calle”, así le decía. Y yo le daba de comer y todo. Paisana era, no la conocía y yo era chica, jovencita, y me daba pena. Entonces me lo traía y yo le hacía comer a su bebé, a su hijita. Y una vez se perdió mucho tiempo. Y en ese tiempo ha habido una racia que no les dejaban vender. Y le sacaron del Spinetto, ahí era un gran negocio en esa época…o no, el Hogar Obrero. Bueno, y toda esa gente las echaron todo del también que ahora es el Coto, también en la calle y fueron desparramando…y vino a ese Hogar Obrero otra gente, dos o tres se pusieron. Y esta señora no aparecía. Yo le digo a Joaquín: “Uh…¿ésta a dónde se ha ido a perder?”, Margarita se llamaba. “¿Dónde se habrá perdido esta señora? Le están quitando su puesto”, le digo a Joaquín: “¿Por qué yo no me siento?”, para cuidarle el puesto era, no? Para la señora era. “Y, ¿qué vas a hacer?”, me dice, “No, llevame a Liniers y voy a comprar limón y especias. Yo me voy a sentar”, le digo. Para cuidarle el puesto a la mujer. Pero qué pasa, me senté distribuí, compre por kilo todo eso, sólo traje limón nomás, limón y especias. Me senté ahí y la gente compraba, un montón! ¡Tenía plata yo en el momento! En el momento tenía la plata, todos me decían: “dame hija un pimentón, comino…”, después al día siguiente, a otro día.

J: No, en la tarde ya tenía que de nuevo yo…

B: Un kilito nomás vamos a comprar…y ya otra vuelta en bicicleta él iba. Otro día ya traje pimentón, morrones ya traje, surtido. La gente ya tenía más plata. Y yo cuidando el lugar. Y bueno…pero había otras ahí, más peleadoras, eran más grande que yo, yo era chica tenía miedo, estas en otro país, uno no sabe. La mujer ésta también era grande la que venía de provincia, después me enteré que vivía en González Catán, pero eso fue mucho después. Llega la mujer me dice…y yo estaba vendiendo, le digo “Mirá yo me senté porque vos no estabas vendiendo. Mirá acá hay como tres, cuatro, ¿qué pasó?”. No sé qué le pasó que no pudo venir por sus hijos que le…Bueno, yo no me voy a poner sólo voy a vender esto nomás al costado porque ahora hay mucha gente. Y yo me puse más para atracito, le dejé su lugar. “Te lo cuidé”, le dije. ¡Uh! ¡La mujer era más mala que cualquiera! Me retó, me trató mal, en vez de que me agradezca. Ahí, yo me encapriché, yo me puse mal. Más vale ahora voy a vender porque encima que yo le cuidé, me trata mal. Y después yo ya vi que había negocio y como adelante había un local, pero no era local, era como tipo departamento, yo al hombre le dije que porque no me lo pone una puerta, para que nos alquilara. Y lo hizo transformar, tenía una escalerita. No sé qué hizo, el tema es que él hizo la puerta. Y yo puse, en esa época era en la época del Alfonsín que decía la gente me recuerdo, que era lo peor que estábamos viviendo. Y yo decía ¿esto es crisis para ellos? No saben lo que se vive en Bolivia…

J: Y nosotros en Bolivia ya lo habíamos pasado a eso. Si, para comprar cinco panes tenés que ir a dormir al horno, a la panadería. Y esa vez las cocinas eran todavía con kerosene…la fila larga para comprar cinco litros de kerosene, y ahí con las garrafas también a hacer fila, en la calle porque venían los camiones (2021).

Comenzó cuidando el puesto a una paisana que vendía en la calle, luego vió que había negocio y agenció los medios para transformar parte de la casa en local. Un par de años después compraría un fondo de comercio a una amiga dentro de un mercado. Dieciséis años crecieron con el emprendimiento. En épocas de bonanza económica con la verdulería, los ahorros les permitieron comprar una de las casitas en el nuevo Barrio Carrillo que se levantaba hacia los ‘90 en el sur de la Ciudad de Buenos Aires. Compraron, habitaron, ampliaron, hicieron losa, criaron a sus hijxs y ahí es donde hoy viven.

Beti: […] yo en aquella época pagaba $4500 el departamento, después se puso más caro y de ahí dije bueno… y un dije ya que tengo la casa voy a tirar losa y me voy a ir a vivir, y así tiré la losa del fondo y después me vine, así me vine […] que se yo, en el ’96, ’98. […] Tiré la losa esa y después seguíamos con el negocio y así la construí por eso esta casa. […] Si la construí así. Y en el 2000 dejamos el negocio, en el 2001 cuando era la crisis por ahí…

[…] yo creo en mi vida ahora que ya soy grande yo creo que mi negocio me dio todo. Porque si yo en ese momento, que era tan joven y estaba con mis hijos criándolos, llevándolos… no hubiese hecho este techo y yo no sé qué hubiese sido de nosotros porque esto nos sacó de la crisis porque si no que tenés que pagar vivienda, comprar, como sea para comer hemos luchado…(2019)

Durante el cimbronazo económico que significó la crisis del 2001, decidieron cerrar el negocio. Beti trabajó un tiempo en una fábrica de calzado en Avellaneda, retomando el viejo arte-oficio y con el entusiasmo de ponerlo al servicio de un proyecto personal nuevo. Luego de una operación de vesícula, optó por renunciar y descansar. Al día de hoy es cuidadora y se ha formado para “estar preparada” y hacer contactos para conseguir trabajo. Joaquín trabajó como camionero un tiempo y ha tenido algunas otras “changas”; hoy también es cuidador.

Ambos son custodios de la virgen de Copacabana en el Barrio Carrillo. La protectora de lxs migrantes y la que impulsa el trabajo y los negocios:

Beti: En el 2005 nos llegó la virgencita. Ahí hicimos la entronización de la virgencita…¡Vos no sabés! Después de la Virgencita los trabajos nos llovieron. Porque yo lo que siempre le pedía a Dios era que nos dé un trabajo digno, en blanco. Y ahí me llamaron para presentarme a una entrevista en la fábrica…Y cuando fui a la entrevista, yo tenía que ser muestrista en la fábrica. Yo no sabía nada… yo fui aparadora de calzado, aprendí a usar esa máquina cuando estudié, y esa profesión se llamaba “aparador de calzado”. Y ahí me dijeron que iba a trabajar como diseñadora de calzado, que iba a hacer las muestras. O sea, ellos diseñan y yo preparo las muestras. Y ahí me metí… Tampoco pregunté cuánto me iban a pagar…nada. Y entré con una categoría, porque yo tenía mi título. Y bueno…entré y me dieron el delantal, mi uniforme… ¡Había como quinientas operarias! (2021).

La aspiración al trabajo digno, “en blanco”, es decir con salario como ingreso fijo y determinados derechos laborales esenciales; también ha sido otra constante en sus relatos. No sólo hablando de sus propios recorridos sino en la valoración de trayectorias de sus padres y madres, incluso de sus hermanos/as, y, sin duda, como horizonte de futuro para sus hijxs. Sin embargo, la idea de un rumbo asalariado de la vida no aparece sobredeterminada como única vía; más bien interviene como deseo de tener algo garantizado y se presenta como una alternativa de ingreso entre otras. Muy deseada, por cierto, pero una opción más en los hechos.

El culto a la virgen de Copacabana ha tomado gran relevancia en el barrio. A más de quince años de llegada, no sólo lxs paisanxs son devotxs de ella y pasan su fiesta, también algunas familias del norte de Argentina se comprometen a celebrar su existencia y presencia en la comunidad y en sus vidas. El rezo de la novena, la rotación de la imagen de la virgen por las casas del barrio y los encuentros para organizar las fiestas; son parte de un entramado comunitario, colectivo y político que se fortalece con cada celebración y reunión. Allí se materializan formas propias de estrechar y desplegar lazos sociales que implican tanto a “internos” de la comunidad/colectividad boliviana como a diversas identidades y grupalidades del barrio. Comunidades que se expanden, se reconectan y territorializan; prácticas rituales y religiosas que alojan deseos, afectos, memorias y potencian negocios (económico-políticos). Todo está allí entreverado, tejido y desplegado, como un ejercicio constante de soberanía y autonomía colectiva.

Imagen 9 – Secuencia visual trayectoria de Beti y Joaquín

1- Pasantes Padre Pedro y Gastón, Fiesta Virgen de Copacabana, Barrio Carrillo, 2016; 2- Diablada, Fiesta Virgen de Copacabana, Barrio Carrillo, 2016; 3- Imagen que custodian Beti y Joaquín, Fiesta Virgen de Copacabana, 2017; 4- Invitación, Fiesta Virgen de Copacabana, 2017.

A Mercedes la conocí bailando. Era enero de 2017 y con un grupo de amigxs emprendimos camino hacia la recepción de Fraternidades Folklóricas de Gran Poder. La antigua iglesia que se emplaza en el centro de la zona comercial de La Paz, se vestía de color azul y amarillo dorado. Los Fanáticos del Gran Poder, iniciaban la mañana con celebración dentro y fuera de la iglesia. Observábamos los trajes, la entrada, la mixstura^[6] que caía al piso y levantaba vuelo por la calle; y, mientras, escuchábamos como sonaba la banda al ritmo de la morenada. Bajando y girando desde la esquina, me fui dejando llevar por los colores y espacios libres que había entre la gente. Cierta naturalidad tenía para mí todo aquel ritual y la pomposidad de polleras y mantillas. Pero nunca había visto, entre sombrillas y cajones colorados, entre papelitos dorados y azules, banderitas de Argentina zarandeándose. Tres señoras de pollera que habían subido desde Buenos Aires a La Paz para participar de la recepción eran quienes las hacían flamear. El contacto visual fue rotundo. Algo les dijo a ellas que yo ‘era argentina’ y algo me dijo a mi -las banderitas en baile moreno-, que eran mujeres trajinantes, trasnacionales.

‘Una foto con la argentina’, dijeron. Devolví el comentario ‘y yo, con las argentinas’, reímos. Entre charla y unos brindis challados con cerveza, no hubo lucidez y me perdí de sus contactos. Allí sólo quedó la foto^[7].

A mi llegada a Buenos Aires, comenzó la búsqueda. No tenía ni sus nombres, ni idea de donde vivirían, tampoco a qué se dedicaban. Sólo la pista de la fraternidad a la que pertenecían. Registrando contactos posibles con ‘los Fanas’ en Buenos Aires, apareció un nombre: Feliciano Apaza. Uno de los fundadores de lo que es una de las filiales de la Fraternidad Fanáticos del Gran Poder, que ya tiene más de cuarenta años de historia en Bolivia, y que aquí en el país lleva más de diez como Fraternidad Fanáticos del Folklore.

Le escribí contando aquella escena de enero y le pedí encontrarnos. Nos reunimos en un café en Nazca y Rivadavia. A él, rotundamente, no lo había visto en aquel evento. Comienzo el cuento y me interrumpe: “Vos sos la argentina”, dice. “Mi señora vió el mensaje en Facebook, ella me dijo que vos eras”. La misma que me identificó entre toda esa gente en plena calle, la que zarandeaba las banderas y me pidió una foto, sabía que yo era quien la buscaba. Así fue. Conocí primero a Mecha, Mercedes Quispe desde el contacto vivencial y visual de la fiesta. Luego a su marido, Feliciano, quien me hizo saber su nombre y completó el sentido de todo aquel acontecimiento.

Santiago de Huata es el pueblo natal de ambos y el escenario central de sus encuentros. Cada unx es oriundo de comunidades y zonas diferentes dentro de esta región^[8]. Se conocieron en la escuela, cuando ella estaba en segundo medio y Feliciano egresaba de cuarto medio. Nomás graduarse, “se había perdido” (Mercedes, 2019). De enero a enero, de 1986 a 1987 cumplió un año de servicio militar y luego emprendió su primer recorrido trajiante hacia el sur.

Feliciano: Ocurrió ’86 el cuartel, ’87 estaba ahí entonces… y mi hermano mayor llego y mi cuñada -estamos hablando de la finada-, vino a La Paz: “¿qué estás haciendo?”, “estoy trabajando… quería entrar a la universidad para el año voy a postular, voy a dar examen”. “Ah! vámonos allá, allá está bien” mi hermano me dice…me dije que sí, que no… y bueno acepto. Y nos vinimos, el 17 de agosto vinimos de ’87, me recuerdo que fue a 17 de agosto.

Ana: ¿Y cuál fue tu idea?

F: Venir y volverme a estudiar. […] Entonces agosto, septiembre, octubre, 17 agosto, fin de octubre, noviembre, diciembre. Aunque estando mis hermanos mayores acá, no podía acostumbrarme, era a esa altura 20 años. O sea, todo el día había que trabajar, empezar a trabajar, 8 de la mañana hasta las 10 de la noche, después hasta las 11…(2019).

Luego de haber probado suerte en São Paulo, sus hermanos habían terminado trabajando en un taller textil de dueños coreanos en lo que hoy es el barrio de Bajo Flores. Una generación que lo antecedía, respaldaba su posibilidad de migrar. Cuando en el ’87, Feliciano decide probar suerte unos meses y luego regresar a rendir examen para entrar a la universidad en La Paz; sus hermanxs ya eran migrantes con vivencias cruciales en la Argentina de la dictadura militar, y protagonistas de circuitos de idas y vueltas muy experimentadas. Al regresar, a fines de ese año, nuevamente su proyecto se vio frustrado por diferencias de tiempos. Dos años y medio después de estos recorridos entre trabajo y deseos de estudio, en julio de 1989, se reencuentran con Mercedes, en Huata.

Mercedes: (risas) hace 30 años que me tiene aquí adentro (se toca el pecho con la mano abierta), pero hace 30 años que yo estoy aquí en Argentina también.

Ana: ¿Cómo fue eso? ¿se conocieron en la escuela…?

M: en colegio nos conocimos y como él ya terminó se fue, se fue al cuartel, se vino acá.

[…] ¿uno que va a pensar? Dirá ya está perdido ¿no?, y… ¿Qué pasa? había una fiesta en su lugar. Él es de otro lado, no es del lugar que yo vivo, a dos horas de viaje, en otro pueblito. Entonces ahí fueron… él vino de acá para allá, en mes de julio, ahí era la fiesta. Entonces, para esa fiesta vinieron junto con sus hermanos, y bueno nos vemos ahí y bueno en un lugar que se llama Achacachi ahí nos juntaron y bueno… (risas)

A: se encontraron de vuelta, ¿vos no sabías que él iba a estar?

M: yo la verdad que no sabía, no, no. […] no había celular en ese tiempo, vos tenías que mandar una cartita, nunca se grababa para que te encuentres con un familiar… (2019).

La fiesta es la marca principal que ambos nombran en sus relatos. Se trata de la celebración de las patronales del santo del pueblo: el Tata Santiago. Santo que también comparten varias comunidades y pueblos de esa misma zona. A pesar de ser hoy jurisdicciones diferentes, Achacachi y Santiago de Huata hacen parte de un mismo territorio, dividido en parcialidades urinsaya y aranyasa, de acuerdo a la organización de señoríos aymaras. Durante el mes de julio, en tiempos de fiesta, todxs se disponen a encontrarse con quienes no han visto, a veces por largo tiempo.

Mercedes: […] Después fuimos a la ciudad a su hermano mayor y le hice llamar a su papá, a su mamá y vinieron y nos preguntó: “¿qué se van a juntar? ¿qué van hacer?”. Dijimos que sí, fueron a avisar a mis padres. Como mi papá no vivía, estaba mi hermano mayor también y avisó a mi mamá, mis hermanos: “bueno… que vengan a pedir la mano”. Después de una semana fuimos a pedir la mano. “Ay” dijo mi mamá “tiene que casarse de civil si o si mi hija no va a ir sin casado a ningún lado”, así dijo. Y bueno, en 15 días nos casamos de civil…

[…] Se armó todo rápido. Ellos hicieron, nosotros no hicimos nada. Mis suegros consiguieron padrinos de civil, padrinos de religión… bueno, donde va a ser el registro, todo. Ellos organizaron todo…

[…] El 3 de septiembre nos juntamos, el 21 de septiembre ya estábamos casados.

[…] Sí, tenía que ser eso o nada, porque el 18 de octubre ya estábamos acá, él tenía que venirse si o si, quería regresar rápido para acá (…) por eso dijo mi mamá entonces tienes que ir casada […] Tienen que, no pueden ir así. Bueno, vamos a casar de civil.

M: Hicimos flecha…(risas)

A: ¿y te entusiasmaba el plan? ¿tenías ganas?

M: ¿de casarme? o de…

A: de todo, de todo lo que vino en ese año, digamos…

M: ¡ah! el plan, yo la verdad que nunca planifiqué nada. Sí quería ir a conocer a Cochabamba^[9], cuando vi una oportunidad bueno no voy a perder la oportunidad… (2019).

Una secuencia de procesos desatada a toda velocidad, lxs llevó a casarse y decidir migrar juntxs. Hoy, a más de treinta años, el recuerdo de Mercedes nos habla de circunstancias y proyectos, búsquedas y estrategias que no pueden reducirse a simples necesidades económicas o a una planificación calculada palmo a palmo.

Ya en Buenos Aires, en un taller-casa en el barrio de Flores, en que trabajaban asociadxs con lxs hermanxs de Feliciano, comenzaron a confeccionar joggings.

Feliciano: […] O sea, ’91, ’92, ’93 o ’94. ’94…Aranguren y Somellera, mi hermano mayor, que habrá tenido más de 30 ese momento, 35… que falleció, decía: “tenemos que fabricar ropa como los coreanos”, su meta era así.

[…] Poquito, no había mucho local. Ahí nos alquilamos, los 5 hermanos, un local, y entre todos fabricamos. Total pero ese año, ’92, su cuestión de… Menem la importación libre de China entraba, camperas, camiones llegaban. Ese tipo parkas así, camperas que nosotros nos valía $200, desde china llegaba $100, $80. Lindos (2019).

La producción textil en talleres-casa-depósito en los ’90 fue un modo de generar ingresos, ahorros y ganancias. Formas de producción de bajo costo y fácil desmonte y readaptación. La competencia entre la producción en estos espacios y la importación de mercadería confeccionada en China, implicaba una lectura del negocio y la forma de producción que hacía que constantemente se variaran las estrategias. Ellxs hablan de una circulación por espacios productivos en la ciudad y búsqueda de estrategias de comercialización que dan cuenta de ese dinamismo popular. Trabajaban muchas horas al día y en este tiempo se vendía toda la mercadería que confeccionaban. Con ayuda de uno de los hermanos de Feliciano, instalan un puesto en La Salada y comienzan a comercializar lo que producían en el taller familiar.

Mercedes: y cuando llegué me dicen ¿cuánto cuesta el rompe viento? Me dice, en esos años estaba $16 así, “$16”. “Bueno, ¿cuánto tienes? Contá”. “¿Todo?”. “Si”, me dice. “200 hay”. “Bueno, embolsá”. No tenía bolsa… y mi esposo fue a lo de mi cuñada, el negocio vendía ahí a la vuelta nomás: “prestame que bolsas no tengo nada”. Le dio bolsas y entonces yo embolsé, embolsé tantas y ya no hay para vender otra ¿y ahora qué hago?…

[…] vamos de nuevo, nos vinimos, para eso era ya 7 de la mañana, las 8 […] no tenía mercadería, ¿sabes cómo se vendía en esa época?

[…] no sabes cómo se vendía, la gente venía, mercadería que había se vendía […] Te sacaban de la mano, todo se vendía y ¿qué pasó? Llegamos a la casa, bueno ahora tenemos que ir a comprar y confeccionar de nuevo […] a comprar tela, no había del color que vos querías […] y a mi cuñado lo avisó a Feliciano que decía “no mira no hay para comprar color azul bueno dame este”. “Lleva este rollo y vas a cortar de éste”. Bueno nos prestó, nos pasó. Como él ya tenía amontonado la tela tenía de sobra, él es tan bueno también. Él nos ayudó también en ese sentido y alma bendita ahora quién nos escuche siempre porque él murió…

[…] y así empezamos ahí nomás agrandando, agrandando… (2019).

Mercedes relata sus inicios en La Salada, una de las ferias populares más grande de América Latina (Gago, 2012; D ́angiolillo, et. Al., 2010) que, según recuerda Feliciano, “en 1992 se fundó con cien personas y ahora hay miles” (2019). Mecha menciona como elemento fundamental para construir y hacer crecer el negocio -de producción textil y comercio-, a las personas que hacen parte de su trayectoria laboral-productiva como impulso y ayuda en la inversión inicial.

Mercedes: […] el vecino de nuestro puesto ¿no? nos decía siempre “vayan a alquilar a Avellaneda, trabajaremos como gente, ya no trabajes así” ¿Por qué me decía eso? Después… ese pasó con años en el ’99, nació mi hijo el William y yo llevé al puesto, no tenía con quién dejarlo y entonces… llevé al puesto y me decía “anda alquila a Avellaneda yo tengo un negocio al frente de carnicería”, -antes era carnicería en Cuenca-. En cuenca y Avellaneda entre Bogotá, ese era buen lugar, habia dos casas y uno de carnicería, era carnicería y al frente yo tengo un negocio. Bueno, un día fuimos para averiguar y había para alquilar, había lugar para alquilar y… estábamos bueno vamos a hacer esto. […] Ahí empezamos. […] Primero de la familia éramos nosotros que estábamos en Avellaneda […] después se vinieron mis cuñados, otros conocidos más, así (2019).

‘Faberty’ es el nombre de la marca de jeans e indumentaria de la que hoy son dueñxs. Comercializan al por mayor para todo el país y despachan pedidos al exterior (Paraguay, Brasil, Uruguay). El negocio cambió con la crisis del 2001 pero, fundamentalmente, con las disposiciones de gobierno respecto de los talleres de costura informales que comenzaron a ser centro de debate, criminalización y polémica alrededor de 2006 -como mencionamos en el Capítulo 1-. Esto sumado al aumento de alquileres e impuestos que hizo que el negocio actualmente tenga mayores costos.

En paralelo al desarrollo productivo textil y el comercio; fueron participando y ampliando espacios de encuentro con comadres, compadres y paisanos. Equipos de fútbol, asociaciones deportivas, se constituyeron en ámbitos que les permitieron alianzas y conexiones muy importantes en Buenos Aires. Estas formas de participación y organización, también variaron y crecieron a lo largo de los treinta años.

Feliciano: Ya veníamos bailando, mi primera vez bailé en el… era muy deportista, siempre en la cancha, estaba los domingos con mis hijos y…Parque Roca teníamos campeonatos grandes, en la institución ADA, se llamaba, que habíamos creado. Está mi hermano que falleció, creó eso… encabezo ahí “bueno armemos una institución. ¿Cómo se va a llamar? Ada” […] Asociación Deportiva Altiplano.

[…] A la cabeza de mi hermano mayor, que falleció, pero de otros lados, de todo lado Cochabamba, de La Paz… y el campeonato de 60 equipos […] de futbol, grande, grande, o sea, ni bien se inició hicimos. Yo jugando ahí, Parque Roca, fiesta de Charrúa siempre existía…^[10]

F: […] Fraternidad 5 de agosto se llamaba, la más antigua de todas, la más antigua […] 5 de agosto, entonces bailamos. Y bueno, bailen ustedes decía y teníamos un portón, una cancha allá en Alberdi y teníamos un club nosotros, la familia y mis hermanos más que todo dos canchas teníamos y ahí jugábamos los sábados, y domingo era Parque Roca. (2019).

La Fraternidad 5 de agosto luego se separa y cambia su nombre a Fraternidad Fanáticos del Folklore en Buenos Aires. Con más de diez años de historia, es parte de una gran familia de Fanáticos que tiene filiales en todo el mundo^[11].

En el caso de Mercedes y Feliciano, la devoción por vírgenes y santos está estrechamente ligada al ritual de la fiesta. Tata Santiago, virgen de Copacabana y Urkupiña y Gran Poder son algunas de las formas que asumen las figuras de poder a las que se les rinde culto. El más relevante signo de devoción es la implicación en el sostenimiento y fortalecimiento del espacio de celebración, del territorio de la fiesta y sus símbolos, prácticas y lenguajes. Más que como forma religiosa que venera a un ser divino-trascendente; la fiesta es la forma de re-ligar con el origen, el territorio de origen, al que siempre se va y se vuelve. En el que siempre se está siendo.

Feliciano: Y la fiesta, digamos, bailar es una costumbre nuestra. O sea, como los mayores ya bailaron, entonces, como te puedo decir…los jóvenes vienen y por costumbre ya se suman. Eso. Nos gusta el folclore. Nuestras costumbres. No es que si no bailas, no eres bolivino, no, no, no existe eso. […] A veces… son cuatrocientos, quinientos a veces la partida… terminan las fiestas ¿no? Algunos no sé dónde viven. Pero se escucha en radios, por todos lados. Es una forma de reunirse, ahí nos encontramos. Por eso un día se aparecen todos, llegan todos. Con una convocatoria llegan todos (2019).

Imagen 11 – Secuencia visual trayectoria de Mercedes y Feliciano

1- Encuentro con Mercedes en La Paz, enero 2018; 2- Fiesta de Octubre, Av. Diagonal Norte, CABA, 2018; 3- Fiesta de Octubre, Plaza de Mayo, CABA, 2018.

Ambas trayectorias conectan un trenzado de imágenes de fiesta, devoción, trabajo y migración. Formas del desplazamiento, el movimiento, la acción y la creación; en tanto modos de un ejercicio soberano y autónomo que, sabemos, no está exento de conexiones polémicas, tensiones y contradicciones con las maneras en que el capital opera en América Latina y en el mundo (Mezzadra, 2012). Sus modos de moverse los encuentra en un permanente trajín de circulación, movilidad y producción; que todo el tiempo los impulsa a modificar sus posiciones y reinventarse según como van variando los escenarios, las posibilidades y los recursos. Los proyectos existen, los sueños y deseos también, al igual que los mandatos. Todos se van moviendo a un ritmo, a un compás agenciado por ellxs en un sentido no necesariamente individual. Esto arroja pistas sobre el despliegue de una potencia, connatus, de una pragmática popular (Gago, 2014), plebeyismo en movimiento, en goce, en creación danzante; que negocia y al mismo tiempo pone límites a las formas en que el capital neoliberal intenta apropiarse del valor producido por estas vidas migrantes. La figura del migrante como individuo “inversor de sí” no se reconoce en sus trayectorias, más bien se deja ver la trama que sostiene un habitus migratorio (Hinojosa, 2009) que a veces es la clave misma de entendimiento de esa pragmática desplegada y otras hasta se vuelve mandato colectivo.

Ambas historias se espejan en el modo de darse y de narrarse. Algunos trajines resultan más “exitosos”, más deseados y otros menos; generando formas de circulación particulares, entre idas y vueltas, que van en consonancia con la tendencia que sabemos existió en el tipo de movilidad que se inaugura a partir de los años ’80 y ’90 (Magliano y Mallimaci, 2015; Hinojosa, 2019). Lo cierto es que en estas trayectorias se anudan sentidos comunes respecto a qué significa el movimiento para el despliegue de proyectos de vida y trabajo en las economías populares, qué elementos nutren la infraestructura popular migrante que permite y habilita estrategias y cálculos en el trajín y, finalmente, cómo diversos proyectos contando con toda esa infraestructura de sostén e impulso, resultan o no “exitosos” en el despliegue de los negocios y empresas que fueron proyectando. En este punto cabrá también la pregunta sobre cómo entendemos el “éxito” en las trayectorias.

En lo que sigue iremos recuperando de las narrativas elementos que nos ayudarán a construir respuestas provisorias a preguntas abiertas; para pensar desde las trayectorias aportes analíticos a la construcción categorial de las economías populares. ¿Qué características presenta la migración en tiempos neoliberales? ¿Cómo se articula la circulación entre idas y vueltas? ¿De qué recursos, infraestructuras y estrategias se valen lxs migrantes para sostener el hecho migratorio y producir económicamente? ¿Qué dimensiones analíticas y críticas aporta la fiesta y la dimensión ritual para pensar las economías populares en el trajín? ¿Qué rol tienen y han tenido las mujeres en estas trayectorias trajinantes? ¿Qué nos aporta su voz, su mirada, su narrativa, al pensar los proyectos económico-políticos en el trajín? ¿Cómo operan las relaciones sociales, de poder, las formas del prestigio, las alianzas y el fortalecimiento de vínculos comunitarios e intercomunitarios en los negocios y la expansión de proyectos laborales, migratorios y vitales?

3.3 Migración transnacional en los ’80. Una reconstrucción teórica y vivencial.

Como mencionamos en el capítulo 2, la “gran historia” de las migraciones de bolivianxs hacia Argentina ha sido un tema ampliamente investigado. El período que inicia en los años ‘80 (que se correspondería con la “tercera edad” de migraciones en términos de Magliano y Mallimaci, 2015) ha sido analizado desde las condiciones económicas, políticas y sociales estructurales que impulsan en tiempos neoliberales los itinerarios de migración. También se ha dedicado particular interés al análisis de ciertas prácticas y formas de sociabilidad, identidad e identificación que lxs migrantes despliegan, intentando caracterizar el modo en que se articulan particularmente en el mundo del trabajo -sobre todo en el sector de la producción hortícola y textil- (Benencia y Geymonat, 2005; Benencia, 2009; Benencia y Canevaro, 2017). Por otro lado, algunos estudios han puesto el énfasis en la integración tanto cultural como económica, observando cómo lxs migrantes despliegan estrategias para enfrentar la discriminación y la xenofobia (Grimson, 1997; Gavazzo 2004).

Situamos las trayectorias de Beti-Joaquín y Mercedes-Feliciano en este período. Un momento de expansión de la migración interna dentro de Bolivia (Hinojosa, 2019, p. 28) así como de los desplazamientos hacia centros urbanos de Argentina, como Buenos Aires y Córdoba, que ya venían siendo destino para muchxs migrantes desde mediados del siglo XX (Magliano y Mallimaci, 2015). En particular subrayamos el pasaje entre migración campo-ciudad interna al país y el itinerario de migración transnacional hacia Buenos Aires porque es un recorrido que aparece de manera muy marcada en ambas trayectorias; lo cual denota que las migraciones son menos vividas como un “momento excepcional” que como un recurso habitual para las familias bolivianas (Ibid, p.146). Las dos parejas experimentan un doble movimiento migratorio: primero del campo a la ciudad o de una ciudad a otra dentro del país y luego el trayecto transnacional hacia Buenos Aires.

Ambas trayectorias comparten elementos comunes a las dinámicas migratorias en este período. Migración en parejas o en familia hacia los centros urbanos más grandes de Argentina -en este caso, Buenos Aires-; desarrollando actividades laborales por cuenta propia en el sector textil y en el comercio (Ibid, p.153). Además, las decisiones que los impulsan a migrar están conectadas con la crisis económica que se desata en Bolivia tras la implementación de políticas de ajuste neoliberal. Esto aparece narrado, por ejemplo, cuando Beti menciona:

…le dijo: ‘vámonos a la Argentina allá no hay hambre’. Y nosotros nos vinimos en la peor época porque yo recuerdo que en Bolivia había una crisis total en esa época (…) Porque acá en la Argentina, yo lo que me admiré cuando llegué, que acá no vendían un huevo, vendían por docena o media docena; y ahora hoy en día se vende por un huevo que vale $5, $7. Y en Bolivia eso pasaba en esa época se dormía para comprar pan, todo (Entrevista con Beti, 2019)^[12].

Sin embargo, no es ésta la única forma de nombrar las motivaciones respecto de las circunstancias y variables que impulsaron sus proyectos migratorios. Los relatos son más bien diversos en lo referente a elementos económicos, simbólicos, afectivos que impulsaron y sostuvieron el hecho migratorio. Entonces, nos preguntamos: ¿qué implicaba migrar en ese tiempo?, ¿cómo se da efectivamente el movimiento hacia Buenos Aires en cada una de las trayectorias analizadas? A partir de estos interrogantes, intentaremos caracterizar qué significa y qué implica la movilidad en las trayectorias de este primer ciclo neoliberal. Tal como se deja ver en ciertas partes de sus relatos, hay una “normalización” de la migración como posibilidad de reproducción de la vida, a modo de habitus (Hinojosa, 2009), que impulsa las movilidades en el período. Ahora bien, ¿qué formas toma el habitus migratorio en las trayectorias que analizamos? ¿Cómo opera en las subjetividades una idea “naturalizada” de movilidad con cierto peso familiar y comunitario? ¿Qué diferencias narrativas encontramos en este punto? Estas preguntas guiarán el primer apartado de análisis intentando profundizar sobre la diversidad de modalidades que presenta la movilidad en las economías populares en el trajín.

3.3.1 Migración como cálculo de posibilidades, ampliación y búsqueda

Mercedes: y parece que esa era mi diversión y nunca decía que no, yo voy a llevar la oveja, primera ¿y quién va a llevar la oveja? y yo, como hay que llevarla hasta arriba del cerro como tenía amigas también…

Ana: se iban

Mercedes: sí nos íbamos, y estábamos el domingo ahí arriba…y después ya en la semana el estudio. Mis padres gracias a Dios siempre me han mandado al colegio. Y nada, así terminaba años que pasan, años, terminé en bachiller y me fui. Yo quería ir a trabajar sí o sí a la ciudad de Cochabamba, me escapé, a escondidas (…) me escapé porque no me querían mandar, imaginate. (Entrevista con Mercedes, 2019).

El pastoreo era para Mercedes su función elegida dentro de las tareas familiares. Desde pequeña, esto le implicaba pequeños desplazamientos cotidianos hacia zonas altas del territorio. Su relato condensa algunos de los sentidos más potentes que tiene la movilidad como estrategia en el mundo andino. Pasar un tiempo en un lugar y otro tiempo en otro en función de una actividad, pero también, el “escape” de las condiciones de vida dadas en Huata. Movilizarse en búsqueda de posibilidades de trabajo y, por qué no, concreción de sueños; es otro sentido de movilidad que aparece en este breve fragmento. La fuga en tiempos coloniales, ya lo hemos dicho en el capítulo anterior, era una figura recurrente (Glave, 1989, p. 348). Aunque las intenciones de Mecha hace 40 años suponían fugarse de circunstancias diversas a las del contexto de la colonia; cierta naturalidad del movimiento nos hace pensar el “escape” como una estrategia habilitada para transformar las condiciones dadas en la configuración comunitaria de ese momento. La fuga colonial era la fuga como desobediencia a la obligatoriedad de la mita o del tributo (Ibid.). La fuga de su pueblo en los ’80 puede ser pensada como desobediencia de nuevo tipo, un ejercicio soberano de cierto deseo individual que también redunda y se sostiene en lo colectivo.

Su recorrido entre Huata, Cochabamba, que luego la llevarán a El Alto y Buenos Aires entre el ’87 y el ’89, nos traza una imagen icónica de lo que Alfonso Hinojosa (2009) nombra como habitus migratorio; entendido como la puesta en marcha de un sentido social recurriendo a disposiciones previamente adquiridas (Ibid., p. 18). Hinojosa recurre a la conceptualización de habitus de Pierre Bourdieu (1997) en términos de un “sistema de disposiciones adquiridas, permanentes y generadoras” (p. 93) que permite la producción de determinadas conductas, pensamientos, percepciones y acciones, que en este caso habilitan la movilidad como estrategia de reproducción de la vida no sólo individual sino familiar y comunitaria. En lo que sigue, nos preguntamos qué implica este concepto como operador analítico para comprender las dinámicas de movilidad contemporáneas, buscando su anclaje en la genealogía de este saber-hacer migratorio en los andes.

Cada narración contiene un modo de plantear cuáles fueron las motivaciones y cálculos que impulsaron el hecho migratorio y nos presentan escenarios diversos que encierran una gran riqueza para comprender qué significa e implica la movilidad para las estrategias de economías populares.

Mercedes: (…) cuando lo más triste que pasó este año en julio yo había ido en enero, pasó un buen tiempo y en julio se muere mi papá, lo más triste que hay es eso. Cuando yo llegué no me enteré que estaba enfermo, no me enteré que estaba mal nada, solamente me avisaron que ya tu papá falleció y llegue de Cochabamba al pueblito y ya no estaba se fue, de dos días que se enterró llegué, me atrasé no podía llegar antes (…) cuando llegué ya no estaba mi papá, ese triste dolor que tengo no sabes…

Ana: ¿eso fue a tus 20 años más o menos?

Mercedes: a los 20 años, y después llegué a mi casa y después una semana me fui de nuevo a la ciudad porque sí o sí tenía que regresar y entonces trabajé un tiempo más hasta diciembre. Ya ahí me vine porque mi hermano me hizo llamar: “que tiene que estudiar”, yo tenía que ser profesora. Eso era lo que quería, hay un normal ahí en Santiago de Huata que estudias 3 años no más para profesorado quería… y entonces digo no, entré 3 meses estaba ahí. Feliciano llegó y me raptó (…) yo quería trabajar y nada más.

Ana: en Cochabamba ¿de qué trabajabas?

Mercedes: de empleada doméstica, porque yo quería eso no es que a mí me obligaron. Yo quería, quería ir aprender cómo se vivía en la ciudad, como siempre estaba en el campo. Y bueno, yo voy a ir, por ese motivo no es que me faltaba dinero. (…) me quería liberar, y ahora^[13] volví, ahí no más me fui entré al normal para estudiar porque mi hermano me obligó tenés que estudiar… (Entrevista con Mercedes, 2019).

Previo a encontrarse con Feliciano y migrar hacia Buenos Aires en el ’89, Mecha nos comparte cómo todas sus decisiones apuntaban a no quedarse en la comunidad de origen y sin embargo tenerla siempre como punto de referencia. En el apartado anterior veíamos cómo el momento de su encuentro es crucial en el relato de ambos. Desata un trajín intenso entre Huata y La Paz-El Alto para conseguir, en menos de veinte días, casarse y poder migrar juntxs^[14].

Mercedes: …me voy a ir para allá por eso dijo mi mamá entonces tienes que ir casada (…) tienen que…no pueden ir así. Bueno, vamos a casar de civil. Y no teníamos pensado nada, capaz que él tenía pensado, pero yo no. Como yo estaba en la mente eso normal estudiando yo pensaba seguir. Y bueno, vino él me hablo maravillas, cosas, no me dijo que iba a trabajar tanto… (Entrevista con Mercedes, 2019).

La motivación de Mercedes se presenta de algún modo como una continuación de aquella que la había llevado a moverse hacia Cochabamba unos años antes. Trabajar era uno de sus principales propósitos. Conocer otros territorios, experimentar la vida en la ciudad y cierta idea de desarrollo de vida diverso respecto del habitar el campo y la comunidad, se deja leer en sus narraciones. También se transparenta la valoración diferente del tipo de trabajo que esperaba realizar en la ciudad y lo que efectivamente sucedió al llegar a Buenos Aires: “…no me dijo que iba a trabajar tanto” (Ibid.). Por otra parte, al deseo de moverse se le suma el precepto de casarse. Sólo podría migrar si lo hacía en pareja formalmente constituida, así se lo expresó su mamá y así lo hicieron.

Para Feliciano, el itinerario era impulsado por toda una generación de hermanxs que ya habían decidido migrar y transitaban por ciudades de América Latina:

Feliciano: […] Roberto estudia para pastor, ’82 vino a ’87 ¿Cuánto? 5 años ha estado. […] Primero fueron a Brasil […] Brasil ha estado un año, creo…Roberto con Andrés.

Ana: ¿En dónde?

F: São Pablo […] Después, Roberto regresó tuvo su mujer, muy joven, la que falleció con cáncer, 18 años los dos y se vino acá. Un coreano le dijo “allá en Buenos Aires se gana mejor que en Brasil, vamos” y como era un trabajador…

[…] Le ofreció venir acá, y vino. Él siempre dice yo a la mañana vine en avión, antes aerolínea venía a las 8 de la mañana a medio día, a la tarde ya estaba trabajando. Llegó directo. […] No sé en qué parte, pero aquí en capital. Creo que era Cobo, me parece, los coreanos están más para ese lado. Cobo, cobo. Avenida Cobo por ahí. […] Directo, llegó y almorzó en su casa al medio día, a la tarde ya estaba trabajando, él cuenta así.

A: ¿En costura?

F: En costura. (Entrevista con Feliciano, 2019).

En su relato encontramos un caso representativo de migración con un tejido de redes comunitario-familiares más consolidadas que garantizaban el hecho migratorio en varios sentidos: el viajar, el conseguir donde vivir y la seguridad del trabajo en territorio de destino. La hermana lo llevó a Buenos Aires, donde vivía hacía unos años, y luego, hacia 1991, entre todxs lxs hermanxs emprendieron la construcción de un taller textil. En un casa-taller que se ubicaba en el barrio porteño de Flores dieron inicio al emprendimiento (Entrevista con Feliciano, 2019).

Por su parte, Joaquín, al igual que en la historia de Feliciano, también tenía un hermano que había migrado a Argentina a probar suerte antes que él. Es quien regresa con la “misión” de llevarse al hermano que le seguía en la línea de sucesión de edad, pero éste estaba trabajando como empleado^[15] en una empresa de energía y no accede a viajar.

Aunque no era quien “debía” acompañar al hermano mayor, Joaquín evalúa la invitación y decide ir tras su hermano:

Joaquín: […] más que todo como nos habíamos casado hace poco entonces mi papá me dijo, andá mi hijo, salí, como si estuviera yendo de luna de miel. Probá, si te va bien te quedás, sino te volvés, tenés lugar para llegar, tenés una casa.

[…] Entonces con esa finalidad me vine, ¿viste? Más que todo, le digo la verdad, tuve suerte. Llegamos justo en el centro a Junín y Corrientes porque mi hermano vivía por ahí y ahí encontramos un lugar. (Entrevista con Joaquín, 2016).

Hay cierta sencillez que se transmite en la idea de “probar suerte”. La estructura comunitaria migrante que sostiene el hecho migratorio en el caso de Joaquín y Beti era más incipiente que la que aparece en el relato de Feliciano, es tal vez por esto que la familia insiste en apoyar la decisión de Joaquín de ir tras su hermano, como modo de no desestimar aquel regreso del hermano y ampliar la trama en destino esta vez con dos integrantes de la familia. Al mismo tiempo, es esta estructura incipiente lo que genera desconfianza en el cálculo de Beti. ¿Por qué migrar si en el lugar de origen hay una situación económica familiar estable y de sostén del día a día e incluso el negocio crece? Finalmente, ¿qué variables se ponen en juego en la toma de decisión de migrar?

En contraste con cierta “normalización” de las dinámicas de movilidad que aparecen en los tres relatos anteriores, la narración de Beti nos hace salir de este marco de interpretación señalando una cuestión central: la situación de crisis económica en Bolivia no era sencilla^[16], sin embargo ellxs “estaban bien”, tenían trabajo en el negocio familiar y no necesitaban moverse. Con su relato aparece un cálculo inverso de posibilidades, distinto a lo que Joaquín y todo el grupo familiar consideraban respecto del migrar hacia Argentina.

Beti: […] y yo lloré y le dije “yo no voy a ir, yo no voy a ir”. “Pero yo no me quiero ir solo”, me dijo, “yo quiero irme con vos”. […] Pero él no dijo y después como yo me llevaba muy bien con mi suegro y me dijo: “hija andá, hay que irse con el marido y si vos ves que no va bien te vuelves total, así como van, vuelven”. Bueno, y de esa forma me animé y fui a decirle a mis papás y mi papá me dijo: “bueno no sos ya… no depende de nosotros, ya tienes un esposo, si él te quiere llevar, andá. Eso ya no me puedes pedir permiso hija”. Bueno entonces así me vine, me animé a venir y vinimos los dos, los tres. (Entrevista con Beti, 2019).

Beti: […] bueno yo estaba bien cuando éste vino con el cuento de que quería venirse a la Argentina, yo le dije que no. Que yo acá estaba muy bien y que tenía un sueldo, y que ni siquiera pagaba alquiler y que para comer…que por favor no cuente conmigo y que si él quiere que se vaya y si después es lindo, después me llevas. Pero se encaprichó e hizo todo el trámite del pasaporte de los tres. Y yo no quería venir por nada, porque yo estaba bien incentivada allá, pensaba en tener mi negocio, porque ya iba conociendo a la gente, a la clientela.

[…]

Después mi suegro me dijo “…mirá Beti ustedes son matrimonio, no puede ir él sólo”, su papá también lo apoyo. “Vos sos una mujer casada…y si les va mal así mismo se vuelven, hija. Y si les va bien, pero están unidos. Yo los ayudo”. De esa forma nos dio algo de dinero él. “Yo los apoyo, pero no se separen, andá Beti”, me dijo. Y yo no sabía qué hacer […] Entonces me fui donde mi papá, y le hablé a él y le dije: “Papi, asique me quiere llevar”, “…yo no puedo opinar porque ya sos una mujer casada. Vos sabrás lo que haces”, así me dijo. “Yo lo único que les voy a desear lo mejor, pero ya él te puede llevar porque ya te casaste. Ya de mí no dependes hija”. Así me dijo mi papá.

Ana: ¿Y tu mamá?

Beti: ¡Ah! No mi mamá era bien buena, mi mamá no decía nada, pobrecita. Y después me fui donde mi hermana mayor, y ella la remató. Le dije: “me quiere llevar a la Argentina, pero yo no me quiero ir”. Y me dijo: “¡Ay! Si a mí mi marido me dijera eso, yo me voy. ¡Andá, Beti! ¿qué estás esperando?” (se ríe). Y bueno…ahí ya me animé y dije bueno “vamos”. ¡Y pasamos las mil y unas! Vinimos para acá. (Entrevista con Beti y Joaquín, 2021).

Por la negativa, el relato de Beti demuestra la fuerza con que opera el habitus migratorio (Hinojosa, 2009) no como decisión individual sino como plan comunitario y familiar que rodea y promueve el tipo de estrategias de movilidad que analizamos^[17]. Es decir, podemos pensar también el habitus migratorio como un elemento socio-estructural que aparece narrado en los relatos como impulso del cálculo económico fundado en la potencia de organización de trama colectiva y que es a su vez un patrón heredado de búsqueda de proyectos de vida que redundan en ampliación de posibilidades de progreso económico del propio núcleo familiar y, creemos, de la familia extensa y la comunidad.

Los cuatro relatos proponen en común una serie de imágenes del habitus migratorio como “normalización” de un saber-hacer que permite analizar y abrir posibilidades contando con una cantidad de elementos y actores que sostienen la trama que supone el hecho migratorio mismo y la inserción económico-laboral en los lugares de destino. La migración se presenta como una estrategia internalizada y una cantidad de disposiciones compartidas como normales que se fundan en matrices culturales y dinámicas poblacionales en los andes, que están fuertemente arraigadas en las prácticas comunales (Hinojosa y Guaygua, 2015, p. 154) y, agregamos, desplegadas y reactualizadas en la historia. En este sentido: “El habitus se origina en la interiorización transformadora de condiciones existenciales de orden material y cultural y por eso también puede ser entendido como internalización de la historia en la corporalidad” (Hinojosa, 2009, p. 19). Tal como presentábamos en el capítulo anterior, volvamos a repasar qué condensan estas dinámicas poblacionales en los Andes y cómo se pueden conectar con la generación de imaginarios normalizados de migración como estrategia común de reproducción de la vida.

En primer lugar, las prácticas de movilidad están asociadas a una cosmovisión particular (Hinojosa y Guaygua, 2015, p.154) que permite a las sociedades una mejor y más sostenible utilización de recursos. Dicha cosmovisión proviene de una historia, como analizamos en el capítulo anterior, de memorias largas encarnadas en el presente por habitantes de las comunidades tanto del campo como de la ciudad. El “control vertical de un máximo de pisos ecológicos” (Murra, 1975), la “simbiosis interzonal” (Condarco Morales, 1970) son formulaciones que los antropólogos y etnohistoriadores utilizaron para analizar períodos previos a la colonia en función de pensar cómo los habitantes de los andes accedían a recursos necesarios para reproducir la vida y la comunidad en espacios productivos hostiles (Hinojosa, 2009, p. 4) controlando espacios económicos, geográficos y productivos distantes entre sí.

En segundo lugar, la movilidad como habitus puede reconocerse conectada a las estrategias de reproducción de la vida y las comunidades durante la colonia. El trajín y lxs trajinantes como articuladores entre mercados y espacios económicos diversos, ponían en juego un saber-hacer de la movilidad y los medios e infraestructuras de caminos y transporte que hablan de una expertisse propia de las comunidades andinas para moverse y ensamblar espacios económicos diversos. De hecho, como sostuvimos anteriormente, es gracias a estos actores económicos que se co-produce el mercado interno colonial, con un marcado signo de hegemonía española pero sobre la base de infraestructura y trabajo indígena que sostenían la producción de la circulación (Glave, 1989, pp. 26-27).

Finalmente, la movilidad como migración en el período colonial aparece, y lo subrayamos más arriba, en la forma de “fuga” hacia las haciendas^[18] (Hinojosa, 2009, pp. 16-17) o el empleo en el trabajo doméstico (servicio de las casas de la aristocracia española) y la artesanía en las ciudades (Glave, 1989, p. 348). La migración fue una estrategia cotidiana y recurrente para lidiar con las exacciones coloniales: el tributo y la mita. El trajín, la migración y las fugas, constituyen formas diarias de administración y resistencia a esa explotación en tiempos coloniales (Glave, 1989, p. 367).

Todas estas líneas de convergencia respecto de las estrategias de movilidad y desplazamiento en los Andes, configuran capas de memoria larga en la genealogía del habitus migratorio como estrategia de reproducción de la vida. Considerando el habitus como un operador significativo en las trayectorias de quienes en tiempos contemporáneos recurren a la movilidad como forma de vida, negocio y progreso económico, podemos desglosar entonces qué rasgos caracterizan esta estrategia:

1) En los cuatro relatos aparece la idea de “probar suerte” apelando a la movilidad como apertura de posibilidades. No sólo como un cálculo frente la dificultad de satisfacer necesidades vitales o por encontrarse en contexto de crisis económica. Por el contrario, la movilidad aparece como una opción fuerte, recomendada y hasta “obligada” para algunxs sujetxs. La narrativa de Beti nos habla de la fuerza estructural que tiene en ciertas familias el proyecto migratorio ligado además al proyecto de vida en pareja. Tener la movilidad como estrategia disponible con cierta garantía de que se trata de un proyecto de progreso, futuro “mejor” o “apertura de lo posible”, es el primer rasgo que identificamos en las trayectorias.

Este rasgo también se muestra en el hecho de que ambas parejas tienen en sus itinerarios de circulación otros intentos migratorios anteriores. Se trata de trayectos dentro del propio territorio de Bolivia. En el caso de Mercedes desde Huata hacia Cochabamba, Feliciano hacia El Alto y La Paz, Beti y Joaquín desde La Paz hacia Sucre. Esto coincide con lo que señalan algunos autores respecto a las dinámicas de movilidad interna en el período (Hinojosa y Guaygua, 2015, p. 155).

2) Hay un registro permanente que nombra las redes familiares y comunitarias que sostienen el hecho migratorio. En los casos de ambas parejas encontramos estas redes comunitarias más o menos instaladas y fortalecidas en territorio de destino y con mucha presencia en los relatos desde la misma decisión de migrar. En sus narrativas encontramos el rol fundamental que cumple la comunidad a la hora de calcular y decidir si se migra o no y hacia dónde. En la trayectoria de Feliciano y Mercedes, la ya en una forma incipiente de comunidad transnacional (Hinojosa, 2009) aparece con más presencia dado que su articulación se había iniciado con los/las hermanos/as de Feliciano y permite sostener material y económicamente el viaje, la instalación y el trabajo en destino. En la trayectoria de Joaquín y Beti, el apoyo económico por parte del padre de Joaquín en el inicio permite la inversión del viaje, la instalación en destino aparece como incierta, aunque recurren a lo construido por el hermano y finalmente el trabajo se consigue a través de redes y entramados colectivos que se articulan con otrxs trabajadorxs migrantes en el mismo lugar al que arriban en Buenos Aires.

Contar con un tejido permite no sólo la garantía de ciertos vínculos en territorio de destino que facilitan la llegada e instalación del proyecto personal, familiar, económico sino también propicia el control de un territorio que pareciera extenderse entre origen y destino a través de relaciones parentales y comunitarias (familiares o de compadrazgo y comadrazgo). Éste es uno de los rasgos fundamentales de la forma comunitaria de la migración (Hinojosa y Guaygua, 2015, p. 171). De aquí que en los cuatro relatos no sólo encontremos un análisis individual del proyecto migratorio sino la reflexión colectiva de por qué migrar, cómo migrar y hacia dónde hacerlo.

En este sentido, el saber-hacer migratorio implica también una lectura de la realidad política, económica y del territorio que permite analizar hacia dónde migrar, sobre la base de experiencias previas. Esto se ve de manera clara, por ejemplo, en el relato de Feliciano cuando cuenta cómo sus hermanos/as decidieron cambiar de destino entre San Pablo y Buenos Aires por recomendaciones de negocio en el rubro textil.

La trama comunitaria que impulsa el hecho migratorio de ambas parejas identifica/señala un territorio de destino a donde dirigirse y esta definición depende de toda una infraestructura popular -más incipiente o más desarrollada-, ahondaremos en este aspecto en el siguiente apartado; que va fortaleciendo comunidades transnacionales y conectando territorios distantes entre sí al modo como los mitmaqkunas que “colonizaban” espacios diversos en el archipiélago vertical que Murra describió (Jorgensen, 2011, p. 76).

3) En línea con el rasgo anterior y, creemos, como correlato contemporáneo de las dinámicas de control vertical (Murra, 1975), que la posibilidad de mantener lazos y vínculos de idas y vueltas con las comunidades de origen que generan comunidades transnacionales no implican el desarraigo sino la ampliación del control territorial de una misma comunidad que “conquista” espacios más o menos alejados manteniendo derechos y obligaciones en el centro territorial del cual parten (Jorgensen, 2011). La forma de expresión “si no va bien regresan” aparece reiterada -sobre todo en las narraciones de Beti y Joaquín- condensando un sentido profundo de la dinámica de idas y regresos que es coincidente con el control extenso del territorio donde lxs migrantes mantienen los derechos sobre origen al mismo tiempo que amplían el control de la comunidad sobre “pisos ecológicos” o territorios distantes y pueden regresar a sus comunidades cada vez que lo deseen o que se requiera para seguir convocando trabajadores. Esto implica derechos y también obligaciones en el territorio de donde se origina el movimiento, como vemos en el caso de Mercedes y Feliciano en Huata donde aún mantienen responsabilidades con la comunidad (tienen una casa en el pueblo y según surge de las entrevistas, entre otras cosas, en el año 2019 fueron padrinos del torneo deportivo de pascuas de Huata^[19]). El tercer rasgo implica un registro de territorialidad extensa, que permite la “naturalización” de idas y regresos. Aunque como veremos más adelante esto no siempre sucede (es preciso detenerse en observar hasta qué punto esto era posible en los ’80); existe una noción migrante-mitmaqkuna^[20] (Cañedo Argüelles, 2009, p. 10) y trajinante del territorio extenso que permite pensar la estrategia de movilidad como un modo de producción de la circulación e incluso generación de dobles y triples domicilios que no se condice con la idea de migrante como víctima o mero sobreviviente de un sistema local expulsivo.

Estos tres rasgos pueden ser visualizados en las trayectorias analizadas, configurando modalidades de migración diversas pero con fuertes conexiones. Nos dejan ver cómo la naturalización del hecho migratorio como estrategia de reproducción de la vida, de la propia familia y de la comunidad, se basa en un tipo de patrón particular. Todas las trayectorias dan cuenta de la centralidad de la movilidad como estrategia de reproducción de la vida para estos actores de la economía popular. La idea de habitus migratorio nos ayuda a pensar de dónde viene el cálculo que lleva a migrar, en tanto comunitario y no puramente individual. Pero, además, la diversidad de estos cuatro relatos nos permite pensar también la migración y la movilidad en sí como trabajo y producción. Porque constituye una estrategia de la que depende el sostén de vida de la familia nuclear y de la familia extensa, incluso de la comunidad. Si pensamos la movilidad en esta clave y complejizamos la lectura con las narrativas que nos proporcionan estas trayectorias apuntando al protagonismo del sujeto migrante (Mezzadra, 2012); podemos ver que las estrategias de movilidad se multiplican y que no tienen para todxs la misma connotación de estrategia, deseo, cálculo o mandato. Éste es un elemento que sirve a los fines de pensar la migración como estrategia nodal de economías populares que a veces se brinda como recurso a la mano (habitus) al servicio de hacer crecer el negocio o emprendimiento y símbolo de ascenso social y deseo; otras veces se plantea como recurso para ampliar las posibilidades de reproducción de la vida individual y colectiva y en algunas oportunidades, frente a una “normalización” del moverse como estrategia de vida, se vuelve una obligación o mandato.

Todas estas formas de mirar la movilidad nos revelan modos en que se produce la circulación como parte de algo más que una mera estrategia económica de supervivencia y que trasciende (o complejiza) la definición foucaultiana del migrante como inversor de sí, poniendo en juego tramas comunitarias (Gago, 2014, p. 35). En otras palabras, podemos pensar la movilidad y la circulación de personas como una producción y no una simple reproducción de un patrón, una recreación a la vez no individual sino comunitaria. Esto es: implica trabajo, comunidad y la puesta en juego de toda una recreación de saberes y riqueza comunitaria. Se trata además de una producción que arraiga en tiempos pre-coloniales y coloniales y resulta ser un elemento fundamental para el desarrollo de los mercados en América Latina (Glave, 1989). Esta idea de movilidad es uno de los sentidos de la palabra trajín. La producción de la circulación del mercado interno colonial sobre la base de infraestructuras indígenas (Ibid., p. 42).

Es más, hay una producción y también hay una inversión hecha al migrar que no puede pensarse como gesto individual. Insistimos: lxs migrantes son algo más que “inversores de sí”, sin embargo, hay algo del proyecto migratorio en tanto estrategia disponible de reproducción de la vida y de producción de territorialidades extensas al modo del control vertical en el pasado, que implica una inversión hecha a futuro para más de un actor/actriz dentro de una comunidad/familia. El hecho migratorio, visto desde esta perspectiva ligada al habitus migratorio, más bien constituye una estrategia colectiva (familiar y comunitaria) por ampliar el control territorial entre espacios distantes; estrategia de la que luego depende también la apertura de camino para otrxs y el sostén de redes ya abiertas por otrxs que vinieron antes.

3.3.2 Migración entre idas y vueltas

Las formas de movilidad en las trayectorias de Beti-Joaquín y Feliciano-Mercedes no se reducen a la migración de un punto a otro sino que más bien remiten a formas circulares de movilidad interna (hacia otras ciudades de Bolivia -como Sucre en el caso de B-J- o del campo a la ciudad de Cochabamba y El Alto -caso F-M-), de idas y regresos (internos y en la migración hacia Buenos Aires) y de conexión permanente entre territorios de origen y de destino. Estos itinerarios, son comunes en las historias de migración en los ’80 (Hinojosa, 2009; 2019). De todas maneras, lo que se evidencia en algunos de sus relatos es que no siempre fue tan fácil volver. Como desarrollamos en el apartado anterior, existe un horizonte en el imaginario de movilidad, ligado a ciertos rasgos del habitus migratorio que suponen la circulación -el siempre poder regresar al territorio de origen y conservar derechos en él-. Pero en los años ’80 las infraestructuras de transporte, las telecomunicaciones y todo el desarrollo logístico que hoy conocemos, no era un recurso disponible para todxs lxs migrantes. Esto hacía que efectivamente no fuera tan fácil ir y regresar.

Beti: Sí, en aquella época ni siquiera teníamos teléfono ¿viste? Yo me recuerdo que cuando llegué acá a la Argentina mis papas no tenían línea de teléfono allá en Bolivia, pero sí iban a la casa de una familia, creo que, de mi hermana, de un familiar ¿no? y esperaban mi llamada, pero ya después no. Yo tampoco no llamaba, me recuerdo que en esa época se llamaba de Flores, de ahí, de Entel de Flores o sino del centro de Corrientes y Florida, antes de Florida, Maipú creo que es. Ahí íbamos y pagábamos y me recuerdo que la primera vez… no sé si fue la primera o la segunda, esa también me quedó bien marcada. Nosotros fuimos con él [Joaquín] a Entel de acá de Flores y hablamos y creo que nos pasamos, no sé cuánto se hizo la cuenta, pero no nos alcanzó la plata y dijo ¿y ahora? No teníamos plata para pagarle, teníamos ponele $1000 que se yo, pasó un poco y nos retuvieron el documento, y dijo que cuando tenga la plata le lleváramos y nos van a devolver el documento y así hicimos, me recuerdo eso” (Entrevista con Beti, 2019).

Beti: (…) En el año ‘92 volvimos a Bolivia. Y una vez uno de mis hermanos me dijo “-Vos lo que le hiciste sufrir a la mamá no tiene perdón.” Y yo dije “-¿Qué pasó? Yo no me di cuenta…-” “Porque vos nunca viniste. ¡Diez años que no viniste!” (llora).

Y yo no sé…por orgullosa, por hacerle la contra a él. Ahora me doy cuenta….

Porque antes no había teléfono tampoco. Me recuerdo que la primera vez llamamos, y hasta tuvimos que dejar nuestros documentos.

Joaquín: Sí, porque hablamos un montón…(se ríe)

Beti: Y no nos alcanzó la plata y nos sacaron el documento. Y yo le dije que cuando cobrara les iba a pagar. Eso nos hicieron en Entel.

(…) Y ahí cuando me vió mi mamá me dijo “-Yo ya pensé que estabas muerta, hija. Como nunca llamaste…” “Es que era difícil mamá”

Ana: ¿Les llevó mucho tiempo instalarse?

Joaquín: Y después ya todos los años viajábamos.

Beti: Casi todos los años…después ya desde el 2000 ya no. Después de la crisis del Menem…(Entrevista con Beti y Joaquín, 2021).

Aunque emerge de las narrativas este rasgo de movilidad naturalizada como un plan para migrar y a la vez volver al territorio de origen -como veíamos en el apartado anterior-; la realidad de los años ‘80 y ‘90 de quienes aún no contaban con tejidos comunitarios suficientemente robustos y transnacionalizados como para garantizar dicha circulación, fue que pasaron más de diez años hasta que pudieron regresar. Y lograron hacerlo gracias al desarrollo de toda una estructura en territorio de destino que luego les permitió convertirse en la base a la cual llegaban otros parientes en búsqueda de oportunidades laborales y de negocios.

En el caso de Beti, cuando hacia 1995 el negocio de la verdulería empezó a prosperar en el barrio de Once, su hermana llegó con dos hijos a vivir a Buenos Aires y ella le prestó la casa que había comprado en el recién inaugurado Barrio Carrillo en el sur de la ciudad (Entrevista con Beti, 2019). Beti también cuenta cómo ella fue sostén de las redes familiares que llevaron a su papá a atender sus problemas de salud en Buenos Aires. Por otro lado, manifiesta cómo luego de muchos años su construcción de “base” en Buenos Aires funcionó como plataforma de movilidad^[21] para regresos hacia La Paz y como “trampolín” hacia España^[22]:

Beti: Ahh… La virgen apareció cuando mis hijos fueron los tres a Bolivia, que vino uno de los tíos acá a visitarnos, el hermano de Joaquín, que él [Joaquín] no tiene ninguna familia acá ahora. Él está solo acá ahora… tenía dos hermanos que estaban acá, pero en el tiempo de crisis se fueron a Bolivia.

Ana: Se volvieron

Beti: Sí, se volvieron

Ana: Ustedes se quedaron y tu hermana que había venido, ¿también se fue en esa época?

Beti: Mi hermana se fue a España, se fueron ellos. Y nosotros, bueno, como te digo, esto fue un ancla que nosotros mal que bien estábamos acá y ellos se fueron. Y bueno un verano vino uno de los hermanos mayores a visitarnos y ahí estuvo visitando su tío. Y de ahí mi hija mayor dijo: “queremos ir con el tío a Bolivia, ¿nos puede llevar?”, le dijo. “Si, si”, dijo. Y bueno se fueron los tres.

Ana: ¿Tus hijos no conocían?

Beti: Sí conocían. Siempre fueron, o sea de chicos siempre los llevé pero esta vez eran grandes ya, más o menos grandecitos. Y bueno, el nene se fue con su tío, todos se fueron, los tres se fueron y ahí estaban con sus tíos allá de visita, ¿no? (Entrevista con Beti, 2019).

El trajín que narrábamos de lxs hijxs de Beti y Joaquín con la imagen de la Virgen de Copacabana en el primer apartado de este capítulo, puede darnos una pista contundente del nivel de movilidad y la conexión comunitaria transnacional que fueron forjando a lo largo de décadas. Hoy en día España aparece como una posibilidad para lxs hijxs de Beti y Joaquín, donde seguir ampliando redes y aprovechando la trama que inauguraron sus tíxs allí (Entrevista con Beti y Joaquín, 2021).

Una realidad diversa manifiesta Feliciano en su relato. En primer lugar, algunos de sus hermanos habían llegado al país en tiempos de dictadura, antes habían trabajado en Brasil y su circulación era más fluida hacia mediados y fines de los ‘80. Cuando narra cómo surgió el emprendimiento textil, apoyado sobre redes migratorias anteriores a su llegada que le “abrieron camino” en el sector, Feliciano nos cuenta:

Feliciano: Yo quería estudiar ingeniería este…para electricidad. Esa era mi meta, me fui porque los exámenes eran en diciembre, noviembre, diciembre. Pero… después regresamos el 20 de enero ya era tarde, quería postular al Normal Superior ahí en La Paz. Y no, en Bolivia ya era tarde. Todos ya habían dado examen ¿y qué hacemos? Me quede ahí en La Paz trabajando. Nadie estaba trabajando ahí, mis hermanos estaban aquí todos, yo solo estaba trabajando allá.

Ana: ¿Ya se habían venido para Buenos Aires?

Feliciano: Sí, sí te digo Roberto estudia para pastor, ’82 vino a ’87 ¿Cuánto? 5 años ha estado.

Ana: Claro, ellos como se fueron de más chicos, estuvieron un tiempo en La Paz y ya migraron.

Feliciano: Migraron sí, primero fueron a Brasil. Brasil ha estado un año, creo Roberto con Andrés.

Ana: ¿En dónde?

Feliciano: São Pablo. Después, Roberto regresó tuvo su mujer, muy joven -la que falleció con cáncer, 18 años- los dos y se vinieron acá. Un coreano le dijo “allá en Buenos Aires se gana mejor que en Brasil, vamos”. Y como era un trabajador…le ofreció venir acá, y vino. Él siempre dice yo a la mañana vine en avión, antes aerolínea venía a las 8 de la mañana a medio día, a la tarde ya estaba trabajando. (Entrevista con Feliciano, 2019).

Y expone con cierta sencillez cómo para él el ir y volver no significaba un imposible.

Feliciano: Ocurrió ’86 el cuartel, ’87 estaba ahí entonces… y mi hermano mayor llegó y mi cuñada, estamos hablando de la finada, vino a La Paz: “¿qué estás haciendo?”. “Estoy trabajando… quería entrar a la universidad para el año voy a postular, voy a dar examen”. “¡Ah! vámonos allá, allá está bien”, mi hermano me dice. Me dije que sí, que no… y bueno acepto. Y nos vinimos, el 17 de agosto vinimos de ’87, me recuerdo que fue a 17 de agosto.

Ana: Y tu idea fue…¿cuál?

Feliciano: Venir y volverme a estudiar. Entonces agosto, septiembre, octubre, 17 agosto, fin de octubre, noviembre, diciembre… (Entrevista con Feliciano, 2019).

Una vez que Feliciano y Mercedes migran juntxs a Buenos Aires, ellxs también convocan a otros familiares. Mercedes relata cómo su hermana trabajó para la familia nuclear como cuidadora mientras se dedicaban a la costura en los tiempos de mayor auge de la producción textil y comercio en la feria La Salada.

Mercedes: …“Bueno María ¿querés ir conmigo?”. “Si vamos”. Así y bueno, mi menor estaba estudiando, la otra menor también, la más chiquita también estaba estudiando, pero ella no. “Entonces a ella llévala”. Bueno, ella también quería venir entonces sí. Con ella hemos vivido catorce años. A mi hijo, al Gabriel cuidó desde los dos meses, dos meses hasta que tenía sus catorce años. Decía: “Gabriel me voy porque yo tengo mis cosas también, te vas a portar bien, yo me voy antes de criarle, ya están, ya puede salir adelante”.

Ana: ¿Vivía en la casa con ustedes?

Mercedes: Si

Ana: ¿Y se volvió para Bolivia?

Mercedes: Ella se fue, había formado su familia, 2 hijos. Allá está bien.

Ana: ¿Viven en La Paz?

Mercedes: Si. (Entrevista con Mercedes, 2019).

Las prácticas de movilidad entre idas y regresos, el llevarse hermanxs o compadres y comadres para el trabajo en la industria textil, el comercio y/o el cuidado; ponen en juego a la familia y a la comunidad de manera tal que van configurando comunidades transnacionales que podemos entender como articulaciones particulares de personas que ensamblan dinámicas locales y globales (Gago, 2014; Hinojosa, 2019). ¿Cómo se relacionan los patrones de movilidad de largo aliento (control vertical, trajín y dinámicas de producción de la circulación en el mercado interno colonial) con las dinámicas contemporáneas de movilidad que encontramos en los relatos entre los años ‘80, ‘90 y 2000? ¿Cómo se van conformando y fortaleciendo comunidades transnacionales en las variaciones de estas dinámicas? ¿Cómo pensar lo transnacional más allá de representarnos entidades nacionales que se conectan o se ponen en relación? ¿Qué tienen que ver los procesos de des-nacionalización y globalización del capital con los procesos de des-territorialización de comunidades migrantes? Todas estas preguntas nos abren un abanico de problemas que ponen en cuestión la escala y el modo en que miramos las dinámicas “entre” diversos territorios a partir de las prácticas de movilidad, de producción y circulación de trabajo. El ir y volver -material y simbólico- de las trayectorias que analizamos aporta algunos puntos para el análisis:

1) En primer lugar se destaca la idea de que no era lo mismo migrar en los ‘80 que en los ‘90 y, como veremos en contraste luego en el Capítulo 5, en los 2000. Las infraestructuras de transporte y telecomunicaciones que comienzan a desarrollarse con la globalización, llegan a transformar las dinámicas de movilidad y hacer más fácil el “ir y venir” recién en la segunda mitad de los años ‘90 e incluso hacia los 2000. Esta limitación en el acceso a la infraestructura de transporte de todas maneras no hace imposible la conexión de los grupos migrantes que se expanden y conectan espacios distantes entre sí aún sin poder frecuentarse permanentemente. Las comunidades migrantes cuentan con y crean estrategias para poder sostener el hecho migratorio y ampliar redes y expandir lazos que les permiten seguir moviéndose. No hay indicios, en los relatos, de imaginarios de movilidad unidireccional -es decir, desde un punto hacia otro como algo definitivo-; sino más bien, a pesar de la dificultad, las trayectorias van fortaleciendo estructuras que les permiten regresar e, incluso, llevar más parientes a Buenos Aires. En este sentido, se hace evidente la diferencia entre la familia de Beti-Joaquín y la de Mercedes-Feliciano que cuentan con un cierto “capital comunitario instalado” en territorio de destino que les permite el ir y venir desde mediados de los ‘80 con mayor fluidez.

Finalmente, el regreso tiene que ver con: i) cierta nostalgia y afecto de la familia y el territorio de origen y la necesidad de retribuir algo de lo que desde allí les permitió el migrar, ii) no perder los derechos sobre el territorio de origen (lo que identificábamos más arriba como dinámicas de control vertical contemporáneas) y iii) buscar reclutar nuevxs trabajadorxs dentro del círculo familiar y comunitario para ampliar y sostener el emprendimiento iniciado en territorio de llegada.

2) En segundo lugar, lxs migrantes llevan consigo todo un conjunto de prácticas, elementos culturales, simbólicos y materiales que recrean en los espacios de destino y les permiten anclar y re-territorializar lo comunitario. Para analizar lo que esta circulación trafica, Hinojosa (2019) habla de comunidades transnacionales. Siguiendo a Portes (1997) y Levitt (1999) entiende que éstas se fundamentan en un sistema complejo de redes sociales que están basadas en vínculos y relaciones de parentesco y amistad que se forjan desde la confianza y la reciprocidad. Estas comunidades cruzan fronteras políticas, geográficas y culturales, proceso a través del cual los grupos de migrantes no dejan de tener influencia en ambos territorios al mismo tiempo y esto modifica tanto al espacio de salida/sociedad de origen como del espacio de llegada/sociedad de arribo. El “modificar” la sociedad de destino implica la idea de que la des-territorialización de la familia o el grupo no simplemente “transplanta” relaciones y estructuras sociales de las comunidades de origen a los lugares de asentamiento, sino que las recrea y re-territorializa, por ejemplo, modificando los roles de género o reforzando mandatos al interior de la estructura comunitaria (Hinojosa y Guaygua, 2015, p. 169). Al mismo tiempo, cuando lxs migrantes regresan a convocar más trabajadores o a cumplir con obligaciones en la comunidad de origen también llevan con sigo una cantidad de gestos, ideas, modas, prácticas renovadas que afectan las relaciones y estructuras en la sociedad de origen.

En el siguiente apartado desarrollaremos en extenso algunos componentes que hacen a la consolidación de comunidades transnacionales en tanto infraestructuras populares migrantes, y cómo éstos pueden verse operando en este “ir y venir” y también en la expansión de los negocios. Cierto modo de los vínculos de parentesco que se sostienen y se producen como aglutinante comunitario; cierto saber-hacer de lo comunitario que se amplía incluso con quienes no son per-se partícipes de la comunidad de base; la ritualidad y las fiestas como espacios de fortalecimiento y expansión de lazos sociales; son algunos de los elementos que estas estructuras sociales comunitarias migrantes trafican a las sociedades de destino y, al mismo tiempo, tensionan en sus sociedades de origen. Estos elementos hacen de la comunidad un principio elástico que trasciende “lo nacional” brindando a lxs migrantes espacios de referencia y de pertenencia allí donde el grupo se está instalando. La comunidad se vuelve sostén y se expande al mismo tiempo en cada trayecto de movilidad. En este sentido, entendemos que lo comunitario no es sinónimo de estatismo, sino de dinamismo.

3) Finalmente, a medida que se despliegan proyectos personales, individuales, o de pareja-familia, se refuerza lo comunitario apelando a su capacidad de sostén de la movilidad y del desarrollo de emprendimientos y trabajos dentro de la economía popular y, en el mismo sentido, se involucran elementos que tienen que ver con las dinámicas propias del capitalismo neoliberal global. Para describir estas dinámicas de movilidad que implican relaciones comunitarias, familiares, sociales, al mismo tiempo que ponen en juego infraestructuras de transporte, pasos fronterizos, toda una economía de la migración que lidia con lo nacional, pero a la vez implica tecnologías globalizadas; Gago (2014) incorpora la figura conceptual del ensamblaje. La idea de ensamblaje nos permite visualizar cómo existen territorios, comunidades, prácticas y espacios que se vuelven articuladores de elementos bien heterogéneos. Una feria puede ser vista como un ensamblaje de elementos comunitarios arcaicos y a la vez innovadores y globalizados; con alto nivel de eficacia para lidiar con las dinámicas del capitalismo actual:

Contra la idea de que la globalización universaliza procesos, la categoría de ensamblaje permite deslindar la mirada de la unificación y homogeneización para detenerse en las articulaciones específicas, con sus deslindes y conexiones parciales y temporales. En este punto, Sassen hace un vínculo fundamental entre la descomposición de la unidad estatal-nacional y la producción de “tipos particulares de territorialidad” (2019: 483), donde se mixturan elementos globales y nacionales produciendo tipos nuevos de articulación entre territorio, autoridad y derechos. (Gago, 2014, p. 54).

Si pensamos en términos de ensamblajes, las economías populares en el trajín encarnadas en las trayectorias que analizamos, se vuelven espacios muy potentes y de gran complejidad donde es posible divisar elementos en articulación entre lo comunitario, lo nacional y lo global para producir y reproducir la vida en común. El ensamblaje habilita una perspectiva micro-macro a través de la que mirar articulaciones concretas en territorio. Las trayectorias constituyen ensamblajes que se vuelven transnacionales y configuran infraestructuras complejas que tienen incidencia en espacios distantes entre sí y bajo jurisdicciones políticas diferentes.

Así, las economías populares cobran una fisonomía distinta respecto a la discusión sobre la escala y el alcance de las mismas. Porque son vistas como espacios, territorios, donde se juegan alianzas y no donde se cristalizan esencias (De Landa citado en Gago, 2014, pp. 56-57). La noción de ensamblaje nos permite un modo potente de analizar la agencia dentro de las dinámicas de economías populares; y donde poder pensar/analizar las mismas trayectorias como campos de posibilidades/potencias que lxs actorxs van actualizando y volviendo posibles (Gago, 2014, p. 57). Podemos hipotetizar que la emergencia de las comunidades transnacionales que se van fortaleciendo en este período (fines de los ‘80-’90) vistas como ensamblajes a nivel multiescalar entre territorios de Bolivia y Argentina tiene que ver con una lectura sagaz de territorios locales (particularmente ciudades y zonas “entre” -ciudades intermedias, fronteras, barrios populares, espacios comerciales, conurbanos-) que se van volviendo globales y transnacionales en tiempos neoliberales (Ibid., p. 252). La feria La Salada es un ejemplo de ello. Pero también lo son las estrategias de movilidad y consolidación de circuitos comerciales y migratorios que pasan por La Quiaca-Villazón en la frontera norte de Argentina y sur de Bolivia, que se van estabilizando entre estas décadas^[23] (Benedetti y Salizzi, 2011).

Paralelamente, mirando los ensamblajes podemos reconocer diferentes tipos de captura de dichas dinámicas que desde lo local sirven a la capitalización global y se vuelven funcionales a la des-nacionalización del trabajo y la des-territorialización del capital. Por ejemplo: cierto “atributo laboral” de lo comunitario es leído por el capital como un espacio de producción de riqueza que se funcionaliza en términos de reducción de costos del trabajo y de desacople de la industria, tal es el caso del sector textil (Gago, 2014). En muchos talleres reconducidos a los hogares de migrantes, se comienza a producir en esta época la base de tramas comunitarias y redes de parentesco que sirven al capital para generar más ganancia y abaratar costos^[24]. Pero a su vez, estas formas comunitarias y familiares de producción no son simplemente explotadas por la lógica global del capitalismo postfordista; también estos grupos aprovechan la nueva configuración para poner en juego sus saberes productivos y de movilidad y así expandirse en sus negocios comunitarios y familiares.

Mercedes: en esa época si trabajaba muy bien, estaba 1 por 1. (…) Podías hacer muchas cosas, hay mucha gente que ha aprovechado. La gente que sabe trabajar, administrar su plata en esa época aprovecharon muy bien. (…) Era así por eso había mucha gente allá que se venía. (…) y entonces, como había mucho trabajo abastecía toda esa gente trabajando y la verdad que sí había mucho trabajo. Nosotros hacíamos unos pantalones de joggins tela de gabardina así, una sola persona 100 prendas, imagínate y ¿cuánto será?

Ana: ¿costuraban así, de a 100 prendas?

Mercedes: si el taller debía ser así un poco más grande, y había bastantes.

Ana: ¿acá por esta zona era? [estamos haciendo referencia a la zona de Avenida Avellaneda]

Mercedes: sí en esta zona.

Ana: que todavía no era así, como es ahora ¿no?

Mercedes: no yo tenía que comprarme en Aramburu una casa. Yo no quería pensando en… inspecciones siempre había, me dije “no acá va haber mucha inspección, mejor no, compramos en otro lado” no me equivoqué. (Entrevista con Mercedes, 2019).

Hay al mismo tiempo una lectura que está conectada con un modo específico de articular cierto “atributo laboral” (Ibid., p. 36) de lo comunitario en su potencia de adaptación e innovación en territorios/espacios donde producir valor y reproducir la vida en tiempos postfordistas va reconfigurando mapas del movimiento y de la expansión de estrategias de economías populares.

Además, señalábamos antes, existe una búsqueda de recrear los intereses de familias extensas y comunidades que ponen en juego la ampliación de tramas de migración. El control se extiende sobre territorios cada vez más lejanos -reproduciendo imágenes que evocan la migración como estrategia de colonización de mitmaqkunas contemporáneos (Cañedo-Argüelles, 2009, p. 10) y la producción del trajín en tiempos coloniales (Glave, 1989)-; y se vuelve una práctica estratégica que no puede ser leída sólo como atributo comunitario-familiar, cultural o étnico “puesto al servicio” de las dinámicas del capitalismo neoliberal globalizado. Entendemos que así como sucedía en tiempos pre-coloniales y coloniales, las personas despliegan pragmáticamente sus saberes habilitando su reactualización a fin de adaptarse a nuevas reglas del juego económico-político y disputar en nuevas condiciones la producción de la vida en común.

El crecimiento de las remesas económicas durante los ‘90 y 2000 constituye una imagen muy significativa de este último indicador que señalamos respecto de las dinámicas de expansión de la migración comunitaria “entre” lo local y lo global. Entre el 1995 y el 2004, las remesas en Bolivia crecieron más que la inversión extranjera directa y que la asistencia oficial para el desarrollo, según datos registrados por el Banco Mundial (Hinojosa y Guaygua, 2015, p. 171). Ritmo que se desacelera hacia 2007/8 producto de la crisis internacional. Si bien en los ‘80-’90 las remesas no cuentan con un registro significativo en números, lo cierto es que las comunidades transnacionales que se van consolidando entre idas y vueltas costosas, fueron sosteniendo las economías a ambos lados de la frontera.

Según datos del informe SICREMI (OEA, 2011, p. 21) las remesas en Bolivia representan el 6,26% del PIB, porcentaje superior al promedio de Latinoamérica y el Caribe, que es de 5,6%, y constituye el mayor porcentaje respecto a cifras para los países andinos (Ibid., p. 172).

Lo que hoy en día se puede reconocer en cifras de transferencias de un país a otro por envíos de dinero bancarizado (que de todos modos no contempla los flujos informales como empresas de transferencias de dinero no reguladas o envíos a través de familiares y/o amigxs) nos da una especie de foto de lo que creció la movilidad transnacional como modo de vida en Bolivia. Sin embargo, no alcanza para representar todo lo que que se produce a partir del trabajo migrante tanto para una economía como la argentina fuertemente privatizada (desde la última dictadura militar y en particular a partir del menemismo) y en crisis, donde los aportes del trabajo migrante sostuvieron desde la producción textil a los cuidados, pasando por la producción hortícola (Benencia y Geymonat, 2005); tanto como para la economía boliviana, donde los aportes de los migrantes fueron haciendo crecer rutas de circulación, infraestructuras urbanas, economías regionales, etc. (Arbona, et. al. 2015; Tassi, et. al. 2013). Los emprendimientos en el exterior de Bolivia, fundamentalmente en Argentina en los ’90 sostuvieron la economía de muchas familias y fueron la garantía de instalación de esta dinámica de migración que se expandió en el tiempo.

En los siguientes apartados nos adentramos en el desarrollo pormenorizado de los elementos que hacen a la conformación de infraestructuras populares migrantes que fueron generando posibilidades de expansión de negocios, nuevas trayectorias de movilidad y mayor presencia social y política de lxs migrantes bolivianxs en Buenos Aires.

3.4 Infraestructuras populares migrantes

Tanto en los estudios sobre migración Bolivia-Argentina como en las narraciones de las trayectorias que analizamos en este capítulo, aparece la fuerte presencia de redes y tramas -a modo de conexión entre personas, familias, territorios-, que garantizan el hecho migratorio y que dan cuerpo al flujo histórico de continuidad en la movilidad de esta región (y más allá de ella también); con toda la complejidad que cada momento implica. Por eso, el estudio de estas redes, es parte fundamental de las estrategias económico-populares desplegadas por dichos actorxs.

Hacia allí nos dirigimos en este apartado: ¿cómo pensar los elementos y las relaciones entre dichos elementos, prácticas, figuras y roles que componen lo que llamamos “infraestructuras populares migrantes”? Siendo estas infraestructuras^[25] las que garantizan el hecho de moverse, sostienen las idas y venidas en el trajín y permiten que estos grupos produzcan y reproduzcan la vida tanto en el lugar de destino como complementando aportes en el territorio de origen.

3.4.1 La forma comunitaria como capital y como trabajo

Un primer elemento central de las infraestructuras populares migrantes que venimos analizando y relanzando en diversos sentidos desde capítulos anteriores es la comunidad. Tal vez la tarea de definir acabadamente lo comunitario sea una labor sino imposible al menos muy compleja; por su fuerte carácter ambiguo (Gago, 2014, p. 94). Una advertencia fundamental desde nuestra perspectiva sugiere prestar atención al modo en que escuchamos/leemos en los relatos algunos conceptos que, como sucede con el de “comunidad” tienen una gran centralidad en el análisis, pero muchas veces los individuos sobre los que desarrollamos nuestras investigaciones difícilmente los mencionan: somos nosotrxs quienes los reconocemos cuando miramos sus historias. Por eso, al sumergirnos en cómo se configuran las infraestructuras populares migrantes, es preciso volver a subrayar algunos lineamientos sobre cómo NO estamos entendiendo la idea de comunidad, a fin de dejar emerger desde allí las voces de lxs protagonistas de las trayectorias analizadas y poder visualizar cómo aparece “lo comunitario” en las historias de vida, en las narraciones.

La forma comunitaria, lo comunitario, las dinámicas comunitarias son conceptos-llave que nos hablan de lógicas de organización de la vida en tanto ensamblajes espacio-temporales concretos. Sin duda, no entendemos lo comunitario o la comunidad como una esencia “no hay una pureza a la que acudir o reivindicar” (Gago, 2014, p. 95). Tampoco entendemos lo comunitario como “cosa” o “estructura” definida previamente a la existencia de los elementos que la componen. Nos inclinamos a pensar lo comunitario desde su materialidad y existencia real en tanto operador en las trayectorias de economías populares en el trajín. Como decíamos en el capítulo anterior como entramado comunitario que, en coordenadas específicas, fija sus objetivos y reordena elementos y posiciones para alcanzar ciertos horizontes comunes (Gutiérrez Aguilar, 2017).

Entonces, ¿cómo aparece narrada la comunidad en las historias de vida que estudiamos? Vislumbramos al menos tres sentidos: lo comunitario como capital, lo comunitario como forma de relacionarse y re-territorializarse (a modo de seguir construyendo y expandiendo la comunidad en territorios de destino); y lo comunitario como trabajo.

a) Lo comunitario como capital se visualiza en la capacidad de moverse, trabajar, ampliar el negocio y diversificar la producción. Cuando se cuenta con la comunidad como capital tanto económico, cultural-social y político se dispone de recursos materiales y simbólicos a la mano para desplegar el proyecto que se pretende. El caso de Feliciano y Mercedes resulta ser muy ilustrativo de este sentido de comunidad. Es evidente al mismo tiempo la diferencia que existe con el relato de Beti y Joaquín, que comienzan su proyecto migratorio y de trabajo con un capital comunitario dado bastante más reducido.

Feliciano y sus hermanxs son la base material de capital, de lazos sociales y alianzas laborales para llegar a Buenos Aires con trabajo e ingresos garantizados, una casa-taller donde vivir y producir y un horizonte de negocio a expandir y diversificar.

Este sentido de comunidad también nutre la idea de lo comunitario como “atributo laboral” (y subrayamos la diferencia con el tercer sentido que vamos a exponer aquí de lo comunitario como trabajo). En el capitalismo neoliberal de desacople del mundo industrial-asalariado (que en este capítulo visualizamos en las trayectorias desde el sector textil y el comercio), podemos observar cómo lxs migrantes ponen ese capital comunitario a rodar para desplegar negocios, tomar trabajos, convocar parientes, reclutar trabajadores. Esto, por un lado, hace aparecer la comunidad como recurso de autogestión y a la vez hace emerger un sentido de “la bolivianidad” como caracterización del trabajador colectivizado y abnegado o servil que ha funcionado como un modo de disciplinamiento del resto de lxs trabajadores en tiempos de crisis (Gago, 2014, p. 96).

Resulta vital pensar qué implica este “capital comunitario” en lo económico en tiempos neoliberales y de crisis del neoliberalismo en Argentina; y cómo los discursos de “la bolivianidad” para el trabajo han servido de refuerzo de estereotipos que son funcionales a la explotación del capital (ahondaremos en este punto en el sub-apartado siguiente). Este sentido de la idea de comunidad nos invita a preguntarnos: ¿cómo se aprovecha de todo este entramado cultural, social, económico y político el capital?

“La bolivianidad” aparece como símbolo de confianza en los relatos y eso permite a muchxs migrantes volverse sujetos “empleables”, “de crédito” o de garantía de vínculos laborales y/o de negocios:

Beti: No, yo había ido a comprar la mesa no más y la vitrina no, y le digo “ah después vengo por esa vitrinita porque necesito ahora voy a necesitar para mi comedor” y me dijo el señor “¿lo querés?” Sí le digo, “ustedes los bolivianos pagan, llévalo, si lo querés llévalo, después me pagas” me dio. Nunca vi una persona, no me conocía nunca nada, y me lo dio y yo le pagué, y así fui y le compré varias cosas, hasta un televisor chico así. La verdad que me quede admirada (Entrevista con Beti, 2019 -énfasis mío-).

En esta generación de migrantes encontramos cierto uso de lo comunitario como identitario (los/las bolivianos/as, el/la paisano/paisana) y la comunidad aparece como “refugio” y base material de capital para producir la movilidad y establecerse en territorio de destino en el tiempo que migraron y construyeron sus alianzas fortaleciendo comunidades trasnacionales para hacer crecer sus negocios. Sin embargo, en tanto entendemos este elemento comunitario, identitario, cultural y hasta étnico como estratégico; contamos con un punto de vista dinámico sobre la cultura donde podemos ver sus usos en el mundo social y ch’ixi en que vivimos. Serán las generaciones más contemporáneas, “lxs hijxs” de estos migrantes en los ’80 (tal como veremos en el Capítulo 5) quienes pondrán en tensión más abierta las identidades cerradas e inaugurarán otros modos narrar sus trayectorias migratorias y laborales (dando lugar a la conformación de modos particulares de narrar desde una nueva subjetividad política, atravesadxs y generadorxs de la lucha migrante y feminista).

b) Lo comunitario como modo de relacionarse y re-territorializarse se visualiza en el modo de vivir en común, la lógica y dinámica comunitaria presente en todas las dimensiones de la vida pública y privada; del ámbito productivo y reproductivo. Desde des-enchinchar un colchón hasta buscar trabajo y cuidarle el puesto a una paisana; el “rebusque” o “ganarse la vida” de las economías populares en el trajín cuenta con una lógica comunitaria como respaldo y reaseguro. En esto los principios de reciprocidad, compadrazgo-comadrazgo-padrinazgo-madrinazgo y el compromiso-obligatoriedad en los dones son elementos fundamentales para analizar los entramados comunitarios.

Existen sinergias en lo comunitario que generan ampliación y retracción de la trama colectiva en diferentes contextos y coordenadas. Hay una potencia de producción de la vida en común desde la lógica comunitaria que es autogestiva y autorganizada^[26]. Potencia de actualización y expansión de vínculos sociales, económicos y políticos. Dichos principios, más que leyes o esencias -nuevamente subrayamos- constituyen códigos o lenguajes de lo comunitario. Hay una gestualidad, un lenguaje verbal y no verbal que se pone en juego en la lógica comunitaria y permite -cuando sucede la traducción y se genera comunicación real- la incorporación de elementos (personas, nodos, objetos, etc.) a la trama y/o su separación de la misma.

Tal vez sea en el relato de Beti y de Joaquín donde más notamos este segundo sentido de lo comunitario. Frente a la ausencia de vínculos estrechos y la necesidad de desarrollar capital comunitario con el que no cuentan de antemano; cuando llegan a Buenos Aires despliegan prácticas y lenguajes comunitarios que les permiten ir articulando común. Buscar dónde vivir, conseguir trabajo y/o iniciar un negocio para sustentar la vida; todos sus inicios de experiencias en territorio de asentamiento comienzan en el relato con una propuesta colectiva, que está siempre ligada a detectar personas y elementos de una trama donde se visualizan aliadxs. Frente a la inexistencia de vínculos fuertes, esas alianzas deben ser forjadas, tejidas y estrechadas bajo una lógica comunitaria que se visualiza como reciprocidades y dones. Beti y Joaquín parten con un mandato fuerte desde la comunidad de origen (familia) de “probar suerte” y un vínculo en territorio de destino que no había consolidado una territorialización sólida. Esto más la cantidad de dinero que el padre de Joaquín les presta es todo el capital visible que tienen al emprender el proyecto migratorio. Sin embargo, en el relato de Beti aparece otra combinación de elementos comunitarios que se reconstruyen al momento de llegar a destino. Su capacidad de vincularse y generar lazos comunitarios en el hotel de migrantes al que arriban, la capacidad de generar alianzas estratégicas intercambiando trabajo por casa y afectividad y confianza por mejores condiciones laborales; la lleva a poder ir ampliando su capital. Lo comunitario en su trayectoria es un repertorio de acciones, pero una base pre-instalada. A partir de allí todo su itinerario será la instalación de la comunidad en territorio porteño para garantizar ese piso a otrxs migrantes compadres/comadres/parientes que desearan llegar. De hecho, sus hermanos migran después de ella, llevados por ella a Buenos Aires. Y todo su trabajo se encuadra en la voluntad y el interés de consolidar un negocio que le permita ahorrar y generar capital suficiente para comprar un terreno, tener una casa propia y, tal vez, volver a La Paz. Finalmente, tras la instalación en el Barrio Carrillo, es ella la impulsora del presterío a la Virgen de Copacabana que inauguran en pareja con Joaquín y les permite ampliar sus alianzas y vínculos comunitarios y barriales hasta la actualidad (dimensión que analizaremos más en profundidad en un apartado siguiente).

c) Lo comunitario como trabajo es el sentido feminista de las prácticas y dinámicas comunitarias. Llegamos a él a través del reconocimiento de todas las interdependencias, relaciones, implicaciones que se requieren para que la maquinaria comunitaria funcione: como capital social-económico-cultural-político, como trabajo que funcionaliza el capital, como territorio de expansión de nuevos vínculos, espacios económicos, alianzas, etc. Lo comunitario entendido como trabajo nos invita a visualizar el dispositivo comunitario sostenido, producido, por personas concretas que tejen, conectan la trama cotidianamente. No suponer lo comunitario como algo dado va de la mano con la explicitación de que la construcción comunitaria es un trabajo que posibilita el resto de los trabajos. Con las economías populares se da una particularidad y es que el ámbito público del “trabajo productivo” y el ámbito privado del “trabajo reproductivo” se encuentran muchas veces plegados; esto facilita el modo de ver feminista. Pero, paradójicamente, en las teorizaciones sobre migraciones y sobre economías populares, no siempre se explicita que los cuidados son trabajo y que quienes se hacen cargo de estos trabajos son en su mayoría mujeres y diversidades (Gago, 2019a).

Las dinámicas comunitarias se sostienen por personas concretas que posibilitan la vida misma de los distintos integrantes de la trama. En palabras de Almudena Hernando (2018): individualidades dependientes dependen de individualidades independientes. En este sentido lo comunitario es la relación entre a) y b) porque para que la comunidad sea capital y/o se expanda tiene que haber un trabajo intra-comunitario que sostiene la trama: trabajo que histórica y materialmente ha sido realizado por mujeres. Este sentido de la comunidad ironiza a la comunidad misma (Gago, 2014, p. 103) y es la razón principal por la cual si esencializamos la comunidad como una cosa/forma/estructura étnica y/o culturalmente definida, que mantiene pura y prístina unas relaciones, unas formas de los roles y las posiciones; no estamos más que reificando el lugar de las mujeres en el sostenimiento “natural” de la vida humana y no humana de un territorio o grupo específico. Aquí la razón central por la que es necesario desarmar todo sentido naturalizado de lo comunitario como esencia, identidad o pureza.

Con el desarrollo de estos tres sentidos de la idea de “comunidad” no tenemos la intención de invalidar unos y legitimar otros; pero sí queremos hacer un particular énfasis en el sentido c) para comprender el modo en el que cuando el sentido a) aparece, sólo se habla de redes sociales o ensamblajes de personas y elementos que construyen singulares comunidades transnacionales o proyectos y negocios “exitosos” en las economías populares, etc. Pues bien, si así puede verse, también es preciso decir que en un nivel aún más micro -que a su vez es macro-; de esas redes sociales, tramas o ensamblajes; hay eslabones que corresponden a las relaciones de interdependencia que definen la trama comunitaria misma y que sostienen la vida de cada uno de los seres humanos que integran la red social. No perder de vista este sentido de comunidad, nos permite avanzar hacia una mirada más compleja sobre los modos en los que el capital explota la forma de organización de la vida, la riqueza producida y el saber-hacer comunitario y de movilidad de las economías populares. Pero también, nos permite ver el poder que tienen los entramados comunitarios de sostenerse y producir/reproducir la vida en común sobre la base de estos trabajos intra-comunitarios, que se fortalecen en tiempos de crisis y de desacople de las formas de organización clásicas del mundo social fordista; al mismo tiempo que plantearnos la pregunta de por qué históricamente éstos han sostenidos por mujeres y si podría ser de otro modo.

Lo comunitario no es una esencia, no es algo dado y cerrado sobre sí. Es una forma de relacionar personas, objetos, saberes, elementos que se trabajan para, producen la conexión entre sí, su expansión y su sostén. Allí la figura femenina es aglutinante y nutricia de la trama. Analizaremos este aspecto aún más en profundidad en un apartado siguiente.

3.4.1.1 ¿Existe la fórmula étnica del éxito?

Es preciso explicitar un contrapunto con la idea de “economías étnicas”, “mercados étnicos” y la etnicidad como rasgo puesto al servicio de la explotación del trabajo y el éxito de los negocios o emprendimientos populares.

Ligado a la idea de comunidad hay un concepto que aparece de forma recurrente en estudios migratorios y también en los desarrollos sobre economías populares, campesinas e indígenas. Se trata de la cuestión de la etnicidad. En este subapartado establecemos una conversación más o menos directa con los artículos de Benencia (2009) “El infierno del trabajo esclavo. La contracara de las ‘exitosas’ economías étnicas” y Parra García (2019) “El trabajo migrante en tiempos del neoliberalismo. El caso de los mercados étnicos de trabajo en el contexto urbano de la colectividad boliviana en Buenos Aires” desde la perspectiva migrante, que profundizaremos aún más en el quinto capítulo, sintetizada en el libro De chuekistas y overlockas. Una discusión en torno a los talleres textiles (2011) del Colectivo Simbiosis Cultural y el Colectivo Situaciones. No es intención de este excurso analizar de manera detallada el contenido y la investigación que presentan ambos artículos; se plantea discutir la noción misma de etnia como aglutinante de sentidos para comprender el modo de adaptación y disputa con el sistema capitalista que presentan las economías populares en el trajín. La conversación tendría una hipótesis central: “no es la etnia, es el sistema”.

Consideramos preciso explicitar, tal como lo hicimos con el concepto de comunidad, en qué sentido NO comprendemos “lo étnico” para que, nuevamente, sean las trayectorias en sus narrativas las que nos aporten un modo de leer el éxito económico de sus proyectos y estrategias. No puede pensarse la etnicidad, así como no podíamos pensar la comunidad, como una esencia o forma pura y prístina capaz de mantenerse siempre igual a sí misma en el desarrollo histórico de las comunidades, los pueblos, las familias. Sí creemos que la etnicidad aparece como rasgo emergente de las tramas comunitarias cuando estas cuentan con una determinada intensidad en los vínculos comunitarios presentes y/o cuentan con resonancias en el pasado (algo que visualizábamos más arriba como habitus migratorio, podría ser considerado como conformando un saber étnico en el sentido de histórico-material acumulado y reactualizado en el tiempo)^[27].

Entonces estableciendo una conversación con ciertos trabajos que nombran “la bolivianidad” como forma de generación de un enclave particular para un cierto tipo de trabajo o negocio, queremos abrir la pregunta: eso que se presenta como “exitosas economías étnicas” (Benencia, 2009) o como “auto explotación”, ¿son imágenes del éxito en los términos de lxs propios migrantes? Según leemos en las trayectorias analizadas, lxs migrantes no se ven como actores de economías de enclave étnico; despliegan sus saberes, alianzas y modos de producir y reproducir la vida y se visualizan como logrando formar un negocio que tiene elementos para crecer, desarrollarse y sostenerse, pero también siempre está en riesgo de retroceder algunos pasos. Es ese devenir el que los moviliza a estar dispuestos a seguir operando, variando estrategias y activando las alianzas. Más bien si hablan de éxito o de “progreso” lo hacen para nombrar cierto crecimiento personal en el proyecto propuesto, de la trama colectiva y familiar y ciertas posibilidades facilitadas para el desarrollo económico a ellxs mismxs y a otrxs; algo que analizaremos más adelante como un tipo de acumulación particular: “acumulación fractal”^[28] (Gutiérrez Aguilar, 2011 citado en: Gago, 2014, p. 50;).

Claro que “lo étnico” visto como producto y/o característica del modo de producción y trabajo resulta ser un tipo de valor particular para la inserción de estxs actores en circuitos de producción y comercio dentro de la economía capitalista neoliberal (Comaroff y Comaroff, 2011) que lo explota. Lo nombrábamos más arriba como el capital comunitario como “atributo laboral”. Pero, sostenemos, no es la étnia lo que condensa este “diferencial de explotación” sino que es el sistema el que puede apropiarse de esa capacidad autoorganizativa y autogestiva (Colectivo Simbiosis y Colectivo Situaciones, 2011, p. 11) y hasta puede comercializar la “identidad étnica” como producto-mercancía (Comaroff y Comaroff, 2011).

Pero entonces, ¿cómo narran lxs actorxs de las economías populares en el trajín el éxito de sus proyectos/negocios?

Beti: Que se yo, no sé. No me arrepiento, no me fue tan mal. Estoy bien, pero que se yo capaz hubiese sido diferente mi vida. Si digamos tenía un acompañamiento, que se yo un asesoramiento, tener algún familiar… el que te oriente, te diga no las cosas son así o… que se yo, eso.

Ana: Fuiste como abriendo camino vos…

Beti: Sola. Cosas que ahora mis hijos no les pasa eso, ¿Ves? por ejemplo… que siempre estoy diciendo: “no, no, tienen que estudiar” o “tienes que hacer”. De hecho, uno trata de que la vida sea para bien, no para mal, que sean chicos de bien. De hecho, yo creo que nosotros estamos contentos porque son chicos de bien por ahora (…) Y están los tres gracias a Dios son personas buenas, que están formándose también, no es que tuvieron padres ricos ni nada. Y que tienen lo necesario, y gracias al estudio están bien. Siempre se les inculcó tampoco se les abandonó porque yo creo que dentro de todo lo que a mí me criaron les traté de dar todo, lo poco lo mucho. Les hice estudiar en colegio privado, que nos costó un montón, que por eso gracias a Dios son profesionales.

(…) No, eso me salió yo creo en mi vida, ahora que ya soy grande, yo creo que mi negocio me dió todo. Porque si yo en ese momento, que era tan joven y estaba con mis hijos criándolos, llevándolos, no hubiese hecho este techo… y… yo no sé qué hubiese sido de nosotros. Porque éste nos sacó de la crisis porque si no que tenés que pagar vivienda, comprar, como sea para comer hemos luchado (Entrevista con Beti, 2019).

En la narrativa de Mercedes/Feliciano no aparece un fin del “progreso” sino más bien una reactualización de aquello que va funcionando en los negocios y les permite ampliar la producción, las ventas y el propio capital. Hablando de cuando comenzaron a comercializar su producción textil en la feria “La Salada” Feliciano cuenta que empezaron en el ’94 en sociedad con el hermano, luego ellxs se alquilaron el puesto y su hermano le dio otro “…antes era lunes y jueves, no había otro día ahora casi todos los días. Lunes Urkupiña, Ocean era el jueves. Entonces ahí empecé un puesto lunes, mi hermano me dió a pagar, que él había comprado otro. “Vos aquí salís después me lo vas a pagar”. Mi hermano ni un peso te pedía: “cuando tengas me lo das”. Más de $3000. Y los jueves me alquilé un fijo para vender y ahí estaba como dos años. Después me compré, ya otro me compré, y empecé a comprar otro nuevo…” (Entrevista con Feliciano, 2019). Estuvieron ocho años produciendo en un taller textil en su propia casa y vendiendo en puestos que alquilaban en la feria popular más grande del país. A partir del 2004 alquilaron el local en que hoy en día trabajan en Avellaneda y fueron creciendo hasta incluso llevar a los hermanos de Feliciano a invertir allí.

Mercedes narra esta trayectoria de progreso en el negocio con particular énfasis en las idas y vueltas de acompañamientos comunitarios y familiares para ampliar los negocios:

Mercedes: no sabes cómo se vendía, la gente venía, mercadería que había se vendía…te sacaban de la mano, todo se vendía. Y ¿qué pasó? Llegamos a la casa, bueno ahora tenemos que ir a comprar y confeccionar de nuevo. Fuimos a comprar tela, no había del color que vos querías y mi cuñado le avisó a Feliciano que decía “no mira no hay para comprar color azul bueno dame este”. “Llevá este rollo y vas a cortar de este”. Bueno, nos prestó, nos pasó como él ya tenía amontonado la tela tenía de sobra. Él es tan bueno también, él nos ayudó también en ese sentido y alma bendita ahora quién nos escuche siempre porque él murió.

Ana: ¿ah sí?

Mercedes: si, joven a los 46 años…re joven y así empezamos ahí nomás agrandando, agrandando…

(…) Sí él es quien nos ayudó bastante ¿no? Después de un tiempo ya siempre hay buenos vecinos también. En el día jueves se arma en otro lado, el lunes se armaba en otro lado. Entonces el jueves yo tenía un puesto ante esquina, en la esquina tenía de enfrente hay un… hasta ahora no puedo decir si es Paraguay o es argentino no sé, perece Paraguay o argentino nunca lo había preguntado de dónde es, pero ese hombre. El vecino de nuestro…era del puesto ¿no? Nos decía siempre: “vayan a alquilar a Avellaneda, trabajaremos con gente ya no trabajes así” ¿Por qué me decía eso? Después… ese pasó con años en el ’99, nació mi hijo el William y yo llevé al puesto no tenía con quién dejarlo y entonces… llevé al puesto y me decía: “andá alquilá a Avellaneda yo tengo un negocio al frente de carnicería”. Antes era carnicería en Cuenca, en Cuenca y Avellaneda entre Bogotá, ese era buen lugar. Había dos casas y uno de carnicería, era carnicería… “y al frente yo tengo un negocio, andá por ahí hay para alquilar”. Bueno, un día fuimos para averiguar y había para alquilar, había lugar para alquilar y… estábamos…bueno, vamos a hacer esto. Ahí empezamos. Primero de la familia éramos nosotros que estábamos en Avellaneda. Después se vinieron mis cuñados, otros conocidos más, así…

(…) acá, por ejemplo, en Avellaneda había como dos cuadras no más de negocios, no había mucho. Cuando llegamos ya había dos cuadras nomás de negocio en Avellaneda, después de los costados, Cuenca y más o menos que quería agrandar es Concordia por el paso, y en Cuenca sí hasta Bogotá nada más. Después poco a poco se extendió para este lado, para otro lado, para allá, a todos lados.

Ana: ¿mucha gente de La Salada, venía y alquilaba locales acá?

Mercedes: ahora sí, estos años sí. Después de 2000 más o menos. (Entrevista con Mercedes, 2019)

Si comparamos los fragmentos de ambas parejas, podemos vislumbrar por contraste y similitud una idea de “progreso familiar” y/o colectivo y un sentido de comunidad como respaldo, tal como mencionábamos en el apartado anterior, que por presencia o ausencia determina el nivel de “ganancia” o éxito relativo de los negocios o proyectos (léase: hasta donde pudo expandirse el negocio, momentos de mayor o menor producción y auge, si continúa o ya ha concluido).

Es preciso advertir el modo en que se relacionan las ideas de éxito económico con la prueba de que estas economías han logrado “adaptarse” en cierta medida a las transformaciones del capitalismo en su fase neoliberal y en tiempos de crisis, siendo funcionales a formas de explotación capitalista a través de la tercerización de la producción, el comercio “informal”, el consumo y el endeudamiento y, al mismo tiempo, constituyen una fuerza, una potencia de autogestión y auto organización colectiva que desafía los modos de pensar el éxito económico como una cuestión individual y lineal, propia de la narrativa meritocracia y exitista del capitalismo neoliberal. Esta discusión en torno al éxito y la explotación es clave y acompañará el desarrollo en varias partes de los capítulos que siguen

Para algunos autores como Tassi, et. al. (2012), la idea de éxito en estas economías también está ligada a una capacidad de expandir negocios a nivel local, regional y hasta global que disputa lugares hegemónicos de las élites comerciales y capitalistas en Bolivia y que se replica en los circuitos migratorios. En esta otra aparición de la idea de “éxito”, también se trafica un cierto sentido esencialista de “lo aymara” o “lo bolivino” como marca de ese ascenso económico y de esa visibilidad política. Profundizaremos este punto en el Capítulo 4 con respecto a la conceptualización de “globalización desde abajo” pensando cómo estxs actores son claves en la conformación de nuevos mapas del trajín, descubriendo nichos de mercado inexplorados, abriendo nuevos mapas de circulación y, en tanto tales, no son meras víctimas del sistema capitalista neoliberal pero tampoco son sólo “emprendedores exitosos” que logran ganarle al capital “pasando por debajo del radar” (Alba Vega, et. al. 2015). Es decir, por el lado de su reivindicación como “potencia” o capacidad organizativa por fuera de las tradicionales formas de la economía capitalista; también aparece un uso de “lo étnico” como “paquete cerrado”. Siguiendo a Rivera Cusicanqui la propuesta es “desempaquetar” (Rivera Cusicanqui, 2018) esas nociones acabadas de lo indígena, de lo étnico, así como de lo blanco y lo capitalista para poder ver los cruces, ensamblajes y yuxtaposiciones que se visualizan como ch’ixis. Una teoría ch’ixi nos permite ver más a fondo y con sus complejidades las trayectorias antes que las nacionalidades (Colectivo Simbiosis, 2011, p. 14). Esa es la propuesta que aquí seguimos.

Por el momento podemos dejar establecida una primera conclusión breve y provisoria. En la comparación de las trayectorias que hacen a este capítulo emergen elementos similares y otros que divergen respecto del éxito de sus proyectos. Esto es: no todas las trayectorias de migrantes en este período son iguales, ni siquiera similares. Los relatos y narrativas encierran una heterogeneidad de deseos, sentidos de proyección laboral y ascenso social, estrategias económicas populares para generar negocios e ingresos. Los imaginarios de éxito o fracaso en cada una de estas trayectorias se ven matizados por los capitales sociales-comunitarios y materiales diversos desde los que cada pareja parte. Volvemos a señalar que en el caso de Beti y Joaquín ellos fueron “abridores de estrategias” de economías populares trajinantes en Argentina y esto generó una narrativa diversa respecto del éxito y del sacrificio que tuvieron que enfrentar. En el caso de Feliciano y Mercedes contaban con una base de apoyo familiar que ya había abierto camino de migración y pudieron, gracias a esto, sostener el negocio y hacerlo crecer incluso en tiempos de crisis como en el caso del 2001 y durante la primera década de nuevo milenio. Ahondaremos en sus itinerarios y derivas de proyectos de vida en el Ap. 3.4.1, por ahora queda explicitado el modo en que comprendemos el éxito económico desde la puesta en juego de capitales comunitarios a los fines de desarrollar y sostener planes económicos en tiempos neoliberales.

3.3.2 Mujeres migrantes. Sostén y expansión de lo comunitario

No lo sé. Ni siquiera me importa. No estoy contando ese relato. Ya lo hemos oído, todos hemos oído todo sobre palos, lanzas y espadas, sobre las cosas para aplastar, pinchar y golpear, sobre las cosas largas y duras, pero no hemos oído nada sobre la cosa para poner cosas dentro, sobre el recipiente para la cosa recibida. Esa es una nueva historia. Eso es noticia.

Y sin embargo, antigua. Antes -si lo pensamos, seguramente mucho antes- que el arma, esa herramienta tardía, lujosa y superflua; mucho antes del útil cuchillo y el hacha; junto con las indispensables guadaña, mortero y pala -pues de qué sirve desenterrar un montón de papas si no tenés nada para cargar, camino a casa, las que no podés comer- con o antes de la herramienta que impulsa la energía hacia afuera, hicimos la herramienta que trae la energía a casa. (Le Guin, 2022, p. 32)

Cuando nombrábamos más arriba el sentido de la comunidad como trabajo hacíamos referencia a cómo las mujeres son parte medular del sostén comunitario, intercomunitario y también generadoras de alianzas con actores externos al propio grupo. Éste es un segundo elemento fundamental que hace a la conformación de infraestructuras populares migrantes. “Tiene sentido para mí. Suscribo lo que Fisher llama La Teoría de la Bolsa de la evolución humana”, concluye Úrsula K. Le Guin (Ibid.) (refiriendo a la obra Women’s Creation de Elizabeth Fisher, 1975) provocándonos a pensar el narrar como un hecho profundamente político. Prestar atención a la diversidad de voces en la construcción de una ficción y hacer énfasis en la voz de las mujeres nos puede colaborar en poner de relieve cómo, cuando hacemos esto, hay elementos que se evidencian soslayados, obviados, desde otras perspectivas. Esta omisión no se pone de manifiesto tanto en un gesto producido por parte de sus compañeros varones; sino como parte de una forma de hacer relato, de construir una ficción, en nuestro caso teórica, que produce un tipo de invisibilización que, desde la mirada feminista que hoy nos atraviesa, ya no podemos negar.

Este no es familiar; no llega fácilmente a los labios, ni tampoco irreflexivamente como lo hace el relato del asesino; pero, aun así, “no contado” es una exageración. La gente ha estado contando la historia de la vida durante años, mediante todo tipo de palabras y maneras. Mitos de creación y transformación, relatos de pícaros, cuentos populares, chistes, novelas.. (Le Guin, 2022, p. 36)

Poner el foco en el relato de las mujeres de las parejas migrantes que analizamos nos permite ver otras cosas. Otro tipo de palabras y formas que, sostenemos, hacen aparecer más la trama que la “épica individual”. En sus relatos aparece la autocrítica y crítica al proyecto familiar y de pareja; se plantean más dudas que certezas al definir sus pasos y horizontes de vida y trabajo; se deja ver cierta incertidumbre respecto del camino a seguir o las decisiones tomadas. Entre sus expresiones encontramos notas distintivas:

“…la verdad todo fue apurado como si fuera todo estaría marcado, pero la fecha todo ha sido un círculo, nada programado (…) vino él me hablo maravillas cosas, no me dijo que iba a trabajar tanto…” (Entrevista con Mercedes, 2019); “Yo le dije: ‘no yo no quiero ir’, yo nunca quise venir acá a la Argentina (…) porque yo ya tenía una hijita y no me podía venir a la deriva. (…) yo de ahí a que sea eso no se viste uno la mujer a veces, a pesar de que era chica, desconfié…” (Entrevista con Beti, 2019)

¿Qué nos dicen estos modos de narrar desde la perspectiva de las mujeres? Ana Mallimaci (2011) advierte que las personas racionalizan su decisión de migrar afectadxs por la concepción que cada unx tiene sobre cuál debe ser su rol de género y qué es lo socialmente aceptable (p. 772). Así las formas más comunes de narración entre las mujeres priorizan notas distintivas de lo colectivo y el proyecto en pareja o familiar como motor. Además se destacan casos donde “el ser hija” también se corresponde con una dimensión comunitaria del trabajo que impulsa el migrar para cuidar otros hijxs. La autora hace hincapié en que la identificación de estos roles ha teñido el análisis migratorio de cierta interpretación de ésta como una “segunda migración” que acompaña la del “varón trabajador” donde el corolario suele ser la pasividad de las mujeres migrantes y una subjetividad avasallada por los lugares de esposa y madre que le tocan ocupar. Nada más lejos de lo que observamos que sucede en las trayectorias de estas mujeres. Por esto, insiste la autora que es preciso señalar cuáles son las lógicas económicas incluidas en el desarrollo de los roles familiares (Ibid., p. 763).

La incertidumbre, el análisis de variantes sobre la propia migración y la de todo el núcleo familiar no tiene que ver con dimensiones domésticas o afectivas exclusivamente (Ibid., p. 765). Como vemos en el caso de Beti que expresa sus dudas respecto del hecho de migrar con su hija y dejar el negocio iniciado y próspero que habían iniciado en La Paz para ir a “probar suerte” a Buenos Aires; sus planteos y reflexiones adquieren forma económica y productiva.

También vemos como para estas mujeres trabajar no implica sólo el desarrollo de actividades fuera de lo doméstico sino que esas actividades “fuera” se construyen en conjunto con las actividades “dentro”. Sin embargo, tal como señala Magliano (2013, p. 9) la participación de las mujeres en el “espacio productivo” va de la mano de su invisibilización como “encargadas naturales” del trabajo reproductivo familiar. Trabajos que se superponen y entreveran consolidando figuras de mujeres que viven múltiples presencias (Ibid.) en tanto las visualizamos habitando entre escenarios cotidianos variados, entre diversos trabajos y tareas, entendiendo su rol como gestoras de la vida, negociantas, madres, cuidadoras.

Nos interesa entonces pensar toda esta esfera heterogénea del trabajo de producción, sostenimiento y expansión de lo comunitario subrayando que: i) los trabajos de cuidado son trabajos; ii) los trabajos de cuidado son centrales para el sostén de lo comunitario; iii) lo comunitario garantizado por estos trabajos constituye el capital del que luego se sirven los negocios desplegados y lxs trabajadores de las economías populares en el trajín (en este caso que estamos analizando tanto en el sector textil como en el comercio); iv) lo comunitario en este sentido de trabajo es garantizado de forma completamente “naturalizada” por las mujeres; v) esto redunda en potencia de gestión, comando, auto-organización y expansión de proyectos laborales, de negocios y del propio hogar; aunque, vi) esto no redunda en que las compañeras migrantes obtengan mayor visibilización pública en la comunidad y/o ocupen lugares públicos-políticos en territorios de asentamiento, en general son los varones los que siguen tomando mayor protagonismo tal como plantea Tzul (2015) para el caso de las comunidades Chuimeq’ena en Guatemala. Finalmente, y como no podemos desprender esta lógica comunitaria de los ensamblajes complejos que nombrábamos antes que subsumen de manera total o parcial estas dinámicas a las formas del capitalismo neoliberal, vii) el reconocimiento de la múltiple variedad de trabajos que realizan las mujeres para la reproducción colectiva de la vida (humana y no humana) tienen un carácter productivo y subversivo que despliega una cotidiana lucha produciendo común y enfrentando las mediaciones del capital, por garantizar la reproducción de la vida y la misma comunidad (Gutiérrez Aguilar, Salazar Zarco, 2022, p. 50). Con esto queremos decir dos cosas: una, que esta dimensión de análisis (lo dijimos desde el inicio de este trabajo, Capítulo 1, cuando introdujimos el “vocabulario renovado”) resulta insoslayable para pensar los modos en que las formas contemporáneas del trabajo se encuentran ensambladas con formas del capital y explotadas por ellas; y, dos, que visualizar el trabajo comunitario de las mujeres migrantes lejos de invitarnos a verlas como “víctimas” de esta lógica comunitario-popular, que se sirve de sus trabajos de sostén y de cuidado; más bien, como dicen Gutiérrez Aguilar y Salazar Zarco (Ibid, p. 57) nos propone un gesto de “mirarnos en el espejo” y ver aquellas dimensiones que sus narrativas nos aportan a la comprensión de lo comunitario y del trabajo en tiempos contemporáneos.

Entonces, la comunidad es un trabajo y las mujeres constituyen la base productora de lo comunitario. Por eso es importante des-esencializar lo comunitario porque cuando no vemos desde una perspectiva esencialista, ligada al romanticismo de lo étnico o lo cultural, no sólo se develan las apropiaciones que el capital hace de los modos de reclutamiento del trabajo migrante sobre plataformas populares transnacionales; también vemos esto: cómo las mujeres son sostén de las tramas e hilos que nutren la vida de sus comunidades transnacionales, migrantes, populares y son, así mismo, impulsoras de su expansión.

Detrás de la figura del “migrante exitoso o abnegado” o del trabajador “a destajo”, hay toda una “dimensión bolsística”^[29] que nos invita a ficcionar y friccionar de otra manera los relatos, haciendo zooms micro-escala en partes que hacen parte de otras partes. La comunidad móvil, transnacional también se fundamenta en la “inmovilidad” de algunas personas que son sostén, “potencia de tejido” y expanden la trama comunitaria (Gago, 2010, entrevista a Saskia Sassen). Esa aparente “inmovilidad” es una contundente capacidad de gestión de la vida familiar y comunitaria que “ironiza” la comunidad, la deconstruye y “des-estabiliza” lo que se presenta unido (Gago, 2014, p. 103). Sería mejor representarla entonces como una movilidad subterránea o capilar que es iniciativa y potencia de búsqueda de mejores condiciones de vida para sí y la familia. Pensar lo comunitario más como una “teoría del cambio” que como el descubrimiento de aquello inmutable u originario que estructura modos de hacer. Por el contrario, la comunidad muta y se desplaza de sus sentidos esencialistas porque emerge un “…feminismo práctico que valoriza y publicita las dinámicas reproductivas como condición primordial de las luchas y de las resistencias” (Gago, 2019a, p. 75), del sostenimiento de la vida en los momentos de crisis pero también en el día a día cotidiano del despliegue de negocios y estrategias de economías populares.

El derrotero de cómo Beti, en el hotel al que llegan en Buenos Aires, al cuidado de su hija, consigue a su vez trabajo como cuidadora, y gracias a ese trabajo y al lazo con su patrona consigue departamento donde mudarse del hotel; luego logra alquilar una casa y esa casa se convierte también en negocio de venta de especias y verduras, aprendiendo de la paisana a la que le cuida su puesto callejero; hasta conseguir armar su propia verdulería que será el negocio que les permitirá ampliarse y crecer económicamente para llegar a comprar la casa en la que aún hoy viven; es una síntesis perfecta de: i) la arrolladora capacidad de gestión que tienen las mujeres dentro de los entramados comunitarios en que habitan y producen la vida, ii) el modo en que esa gestión yuxtapone, mezcla y mancha espacios públicos y privados de producción y reproducción en una misma gran trama.

Esta ironía práctica de la comunidad recorre imágenes concretas en las historias que analizamos: es el puente entre espacios y trabajos productivos y reproductivos en el mismo tiempo y lugar, es la convocatoria a otrxs externos a formar parte del tejido comunitario, es la reconversión productiva o la expansión cuando los negocios fallan o crecen. El trabajo de mujeres hacia adentro y hacia afuera de las comunidades es energía que mueve a la misma comunidad. Capacidad de gestión de la vida: desde des-enchinchar un colchón hasta conseguir departamento partiendo de base cero para vivir con la familia, vemos todo el tiempo como Beti y Mercedes hablan de trabajo y de elecciones laborales y estrategias de negocios que fueron tramando junto con sus compañeros. Trabajan antes, durante y después de migrar.

“Nunca me dijo que iba a trabajar tanto” dice Mercedes en alusión a su llegada directo al taller textil en el barrio de Flores. Una activa buscadora de negocios y optimización de costos que fue leyendo donde era mejor seguir ampliando. Acierta en la iniciativa de mudar su puesto en La Salada a la calle Avellaneda pero también hace autocrítica respecto de no haber comprado su casa (taller-casa) allí:

Mercedes: No, yo tenía que comprarme en Aramburu una casa. Yo no quería pensando en… inspecciones. Siempre había. Me dije: “no, acá va haber mucha inspección, mejor no, compramos en otro lado”. No me equivoqué. Feliciano quería comprar ahí, no estaba caro. Pero siempre había un pero, como era cerca a los negocios (…) Ahora me arrepiento, ¿por qué no compre eso? Debería comprar eso ¿no? y después un tiempo viví y fui a comprar a otro lado. Ahora hoy por hoy ¿cuánto vale eso? (…) Carísimo, encima que no hubiera pagado nada, de alquiler nada… me equivoqué yo me equivoqué… (Entrevista con Mercedes, 2019).

Las inspecciones fueron una realidad, la situación de la industria textil a partir de los años 2000 sufrió variaciones importantes debido a que se sucedieron tragedias que evidenciaron las condiciones precarias y peligrosas en que lxs migrantes bolivianxs se exponían a trabajar. Desplegaremos esta discusión unos aparatados más adelante. Ahora cabe subrayar que Mercedes advierte sobre esto y que no deben exponerse a que el gobierno local los inspeccione. Sin embargo, en retrospectiva se “arrepiente” porque en la actualidad ellxs alquilan el local donde venden sus prendas y este costo se habría deducido si hoy fueran propietarios.

Vemos entonces esta capacidad de gestión de la vida como trabajo y, al mismo tiempo, ambos relatos evidencian la naturalización de que “les corresponde” a ellas la realización de trabajos de cuidado, comunitarios y del hogar. Incluso cuando delegan algunas de estas tareas en otras trabajadoras, son de sus familias e invitan a migrar a hermanas para que las “releven”.

…nació Gabriel en calle Bolivia y vino mi hermanita (…) Sí, habíamos ido a Bolivia y yo le comenté a mi mamá: “mira necesito ayuda…yo tengo que trabajar, necesito ayuda para cuidar los chicos”. “Y bueno llévale a… si no quiere estudiar tu hermana llévale a ella”. Como éramos cuatro hermanas menores, mi mamá era sola y entonces decía “la María está libre puedes llevar a ella” (Entrevista con Mercedes, 2019).

3.4.3 La fiesta y la novena, fortalecimiento político de las comunidades: fraternidades y presteríos en territorio de destino

Canción del migrante

Virgen de Copacabana.

Madre de los forasteros.

Tú sabes bien que camino,

buscando nueva vida.

Virgen de los inmigrantes,

dame a Jesús Madre mía

para que sepa darme antes,

a los demás todo el día.

Si Abraham salió de su tierra,

para encontrar otra mejor,

haz señor que aprenda y quiera

la nueva Patria con amor.

Quiero en ti encontrarnos

el camino de verdad.

Quiero pan para mi hermano,

quiero techo y trabajo.

(Extraída de Cancionero “Virgen de Copacabana”, Parroquia Virgen Inmaculada, Barrio Ramón Carrillo, 2017).

La “Virgen de los migrantes” es la patrona de Bolivia y una figura, como ya hemos señalado, muy venerada. Es evidente que, en las trayectorias de ambas parejas, la “mamita” de Copacabana -como también la llaman- ocupa un lugar importante. La ritualidad y la fiesta constituyen un tercer elemento fundamental que configura las infraestructuras populares migrantes que intentamos describir.

En el departamento de La Paz existe una variedad enorme de festividades religiosas en torno a imágenes de Vírgenes y Santos o Cristo que se celebran regularmente en barrios, pueblos, zonas rurales y que convocan la presencia de gremios, organizaciones comunitarias y fraternidades (Hinojosa, 2019, p. 77)^[30].

En Buenos Aires la fiesta popular andina ha comenzado a visibilizarse con gran notoriedad en los últimos años ingresando por Avenida de Mayo en el centro porteño, en la famosa “entrada de Octubre” (Gavazzo, 2013). Esta celebración viene creciendo a partir de espacios como la fiesta de Charrúa que se realiza desde los años ‘70 en la zona sur de la ciudad. Dedicaremos un apartado específico para desplegar esta historia más en detalle. Ahora queremos subrayar el hecho de que en Buenos Aires, como en otras ciudades del continente y del mundo, la fiesta y cierta religiosidad popular, representada en la formación de grupos de morenada, fraternidades, presteríos^[31] y grupos de novenas^[32]; tienen una presencia ineludible entre lxs migrantes bolivianxs.

Feliciano: (…) mi primera vez bailé en el… era muy deportista, siempre en la cancha, estaba los domingos con mis hijos y en Parque Roca teníamos campeonatos grandes, en la institución ADA se llamaba, que habíamos creado. Está mi hermano que falleció, creó eso, encabezó ahí: “bueno, armemos una institución, ¿cómo se va a llamar? ADA”.

Ana: ADA, ¿qué significa?

Feliciano: Asociación Deportiva Altiplano.

(…) A la cabeza mi hermano mayor, que falleció, pero de otros lados, de todo lado, Cochabamba, de La Paz… y el campeonato de 60 equipos.

Ana: …de fútbol?

Feliciano: De fútbol, grande, grande. O sea, ni bien se inició hicimos, yo jugando ahí, Parque Roca, fiesta de Charrúa siempre existía…

Ana: Claro.

Feliciano: Fiesta de Charrúa ¿no? Ahí en Copacabana. Un domingo me avisa un amigo “tu hermano está bailando”, “¿dónde? ¿en Charrúa?”. Sí, porque son dos domingos, primer domingo había bailado y el segundo domingo ya me avisaron, tu hermano está bailando (…) Carlos estaba bailando. Termina el partido más tarde vamos a ver, vamos. En la cancha, y toda esa amistad…ahí mi hermano Carlos, los ’97 estaba, bailando morenada. Con el Chino Miguel del mismo, con Cesar, Carlos, pasaba, paso adelante bailando. Nosotros cuando tocamos alegramos también… (Entrevista con Feliciano, 2019).

En los lugares de migración lxs bolivianxs han creado organizaciones de diverso tipo para sostener prácticas que congregan a lxs paisanxs. Asociaciones deportivas, morenadas y fiestas religiosas son algunas de las formas que éstas toman. Se trata, en cierto sentido, de espacios donde se fortalece un tipo de “identidad estratégica” donde la cultura se presenta como un repertorio de herramientas para re-territorializar las comunidades de origen en destino: lazos que posibilitan estar juntxs y generar nuevo arraigo en el desarraigo, generar espacios de encuentro, ocio y esparcimiento para interrumpir el continum laboral y, también, fortalecer alianzas económico-políticas que permiten el sostenimiento de la familia y de los grupos.

Feliciano: Y la fiesta, digamos, bailar es una costumbre nuestra. O sea, como los mayores ya bailaron, entonces, como te puedo decir, los jóvenes vienen y por costumbre ya se suman. Eso. Nos gusta el folclore. Nuestras costumbres. Si no, no eres bolivino… No, no existe eso. (Entrevista con Feliciano, 2019).

Fue preciso escuchar nuevamente el audio de la entrevista para percibir con qué énfasis Feliciano enuncia la última parte de este fragmento. El sentido final resulta ser: “no existe eso de que si no bailas no eres boliviano”. La marca identitaria y su vínculo con la identidad nacional, está presente en el relato, lo cual denota que es un imaginario que circula entre lxs migrantes, pero el uso que aquí hace nuestro entrevistado es más bien inverso. Podemos decir, siguiendo a Gavazzo (2004), que existe una “vieja” definición de cultura representada por la antropología clásica como un conjunto de creencias y prácticas “esenciales” para un grupo; mientras que hay otra definición, una “nueva”, que piensa la cultura como “un proceso conflictivo, como espacio de disputa, como un ‘concepto clave’ cuya definición es el centro de conflictos sociales que los grupos experimentan en su lucha por el poder” (p.3). Tomando esta definición (Wright, 1996; Grimson, 2000), entendiendo a la cultura como un concepto capaz de adquirir uno u otro sentido en función de intereses de grupos sociales; podemos pensarla como espacio de disputa estratégico. Analizar prácticas culturales como la fiesta y la ritualidad en esta clave consiste en descubrir su poder político en el sentido de Kusch (2008): la cultura es estrategia para vivir.

Entendemos entonces la fiesta, las asociaciones deportivas, los presteríos y devociones de religiosidad popular como manifestaciones públicas de comunidades organizadas en vínculos más o menos estrechos y en expansión; que se asocian a rasgos culturales del grupo, en este sentido “estratégico” del término. Insistimos: mirando más allá del romanticismo culturalista o cualquier tipo de esencialismo. Esta breve disquisición nuevamente nos sirve a modo de provocación para abrir el elemento fiesta y ritualidad en sus dimensiones económico-políticas y filosóficas.

i) Existe una primera dimensión de la fiesta, que es la más visible y nombrada, y tiene que ver con el poner en juego y fortalecer redes y alianzas. La fiesta es una tecnología social que permite que se equilibren relaciones socioculturales articulando ámbitos materiales y afectivos (Hinojosa, 2019, p. 74). El trabajo, las remesas, las redes que se construyen para posibilitar la migración, se ponen en relación con las creencias y las identificaciones sociales y culturales (en el sentido que nombrábamos más arriba).

Feliciano: Claro, a veces… (un ratito) son cuatrocientos, quinientos a veces la partida… terminan las fiestas ¿no? Algunos no se dónde viven. Pero se escucha en radios, por todos lados. Es una forma de reunirse, ahí nos encontramos. Por eso un día se aparecen todos, llegan todos. Con una convocatoria llegan todos (Entrevista con Feliciano, 2019).

Tal como sucedió con ellxs en su propia vida de encuentros, reencuentros con Mercedes en fiesta en el pueblo. Fútbol y fiesta configuran lugares de conexión con lxs compadres/comadres, la colectividad, entre la propia comunidad.

Feliciano: Pasa lo mismo. Y todos, hoy por hoy, los bolivianos que van a España, Francia… están haciendo… llega un boliviano y ya está armando una fraternidad, no importa que sean caporal, tinkus o morenadas. Ahí en España hay en cada lugar… en Madrid hay, hay en Barcelona, hay en Sevilla, ¡¿hay morenadas… fanáticos eh?!

(…) Por todos lados. El que va lleva sus costumbres y su folclore. Comparten, se encuentran. Es bailar. Nos reúnen estas fiestas, por eso te digo. Con mucho no me encuentro en dos, tres siglos…

(…) Con mucha gente no me puedo encontrar. Si no hay estos eventos, uno va y se encuentra con todos. Si no habría esto… no los vería en dos, tres, cuatro, cinco años. (…) Hacemos campeonatos, con equipo y todos los domingos… antes era eso, todos los domingos cancha. Pero ahora… (Entrevista con Feliciano, 2019)

La fiesta es entonces evento de encuentro. Espacio de renovar la conexión y ampliar alianzas que a su vez hacen crecer el capital social de quienes han migrado y sostienen dichas prácticas en territorio de destino. En tanto promueve este tipo de prácticas resulta ser generador de sinergias comunitarias: alienta relaciones de reciprocidad y rotación en la organización de las fiestas con figuras como lxs pasantes y prestes, nuclea a personas migrantes que se interesan por acercarse a dichas asociaciones y ocupar cargos, genera lazos de solidaridad entre paisanxs, brinda relaciones que resultan importantes para conocer la ciudad y estrategias para habitarla; es también espacio de despliegue de un capital social que permite a algunxs migrantes, como es el caso de Feliciano y antes de su hermano Carlos, mostrarse como “embajadores de su cultura” estableciendo incluso conexiones con autoridades de la ciudad a donde han migrado (Portes, 2001). En esto, se hace patente que las figuras que resaltan en los cargos y que obtienen de la fiesta mayor protagonismo político, son los varones. Se trata de un trabajo de producción y sostenimiento (y ampliación) de lo común que se encuentra simbolizado, a diferencia del trabajo de mujeres para el sostén de lo comunitario que, como decíamos más arriba aparece invisibilizado en su naturalización; y que se vehiculiza a través de trabajos de servicio (pasar fiesta, organizar reuniones, ensayos, etc.) con los que se obtiene reconocimiento y autoridad (Tzul, 2015 citada en Gutiérrez Aguilar y Salazar Zarco, 2022).

ii) Otra dimensión de la fiesta y la ritualidad refiere a su organización en torno a “figuras de poder”, como el caso de la Virgen de Copacabana, que nos abren a pensar de qué modo opera cierto tipo de interacción humana-no humana como base para consecución de objetivos económicos, personales, familiares o colectivos. Encontramos esta arista de lo ritual y religioso fundamentalmente en los relatos de Joaquín y de Beti. Lo que en las trayectorias de Feliciano y Mercedes aparece más asociado a cierto tipo de obligaciones con la comunidad y la ampliación y fortalecimiento de vínculos personales y en red; en el caso de Beti y Joaquín lo visualizamos aún más proyectado hacia una cierta comunicación virtual/ritual (Choque Churata, 2009) con entidades no humanas.

Beti: En el 2005 nos llegó la virgencita. Ahí hicimos la entronización de la virgencita… ¡Vos no sabés! Después de la Virgencita los trabajos nos llovieron. Porque yo lo que siempre le pedía a Dios era que nos dé un trabajo digno, en blanco (Entrevista con Beti y Joaquín, 2021).

Luego de una depresión importante en los años post crisis del 2001, desde que tuvo que cerrar la verdulería, Beti adjudica la apertura de posibilidades laborales a la llegada de la virgencita a sus vidas. Ella comenzó a trabajar en una fábrica de calzado en Avellaneda donde estuvo un tiempo hasta que una operación compleja de vesícula terminó de convencerla de que debía tomarse un descanso más prolongado del trabajo.

Beti: Sí. Lo primero que hice fue, en unas vacaciones de invierno, ir con mi hijito menor a Bolivia, a pedirle a la virgen que me dé de nuevo fuerzas. Y volví bien de ahí. Y ya no quería volver a trabajar. El dueño me pagó todo y me entregó todos los papeles para que me pueda jubilar (Entrevista con Beti y Joaquín, 2021).

La ritualidad y la devoción aparecen como fuente de energía que conecta elementos de la trama comunitaria e intercomunitaria y mueven la materia que circula en ella. La ritualidad y la fiesta religiosa constituyen, en cierto sentido, un adhesivo de la red social que estrecha y consolida alianzas intra e inter comunitarias. Se trata de una sinergia que pone a jugar (“activa”) actorxs, elementos no humanos. Convoca cierto poder de entidades y seres no humanos que forman parte del entramado comunitario en tanto vehiculizan deseos, acciones y proyectos. No estamos hablando en sentido extra-matérico ni anti-realista sino aludiendo a ontologías que reconocen la presencia, agencia y potencia de entidades no-humanas en interacción con lo humano^[33]. Tal es el caso de la figura de la Virgen de Copacabana, algo que también se reitera con las figuras de santos como Santiago y otras vírgenes como Urkupiña y el Cristo de Gran Poder. Entre las comunidades andinas una forma de religiosidad popular traduce en un lenguaje ch’ixi la mezcla de elementos propios de la evangelización católica-cristiana y de ancestralidad en los andes, en toda una serie de alianzas y relaciones de comensalidad, comunidad y poder (Choque Churata, 2009) que permiten el fluir de lo matérico.

Pero además, a través de la devoción manifestada hacia estas figuras de poder, también se vehiculiza una reciprocidad con el territorio de origen desde el arraigo. La Virgencita representa el lugar y la comunidad de la cual se partió, que no quedó en el origen del itinerario migrante, sino que acompaña cada una de las instancias de crecimiento y expansión y, por esto, se le debe devolver todo lo brindado. Con ella se comunica ritualmente la comunidad en el arraigo para agradecer todo lo conseguido, se le pasa fiesta, se la da a conocer en el barrio y se expande su culto como símbolo de crecimiento de la comunidad transnacional.

En un trabajo de investigación anterior^[34] indagué sobre las distinciones metafísicas que hacen a la diferenciación entre el modelo de organización política liberal y el comunitario-andino. Si bien entendemos las cosmovisiones desplegadas en la materialidad histórica como atravesadas por el colonialismo y sus transformaciones y mezclas ch’ixis; resulta interesante discriminar -a modo ficcional- algunos gestos de ontologías no liberales en los imaginarios comunitario-populares que de algún modo se encuentran representados en formas alternativas de comprender -entre otros conceptos- la tierra, la propiedad, el individuo, la comunidad. La fiesta es una de las escenas del mundo popular en que más elementos ch’ixis encontramos para visualizar formas metafísico-ontológicas diversas respecto del modo en que se asignan roles, lugares y agencias a entidades humanas y no humanas en la racionalidad liberal y capitalista. Con esto no queremos decir que debemos analizarlo esotérica o metafísicamente como un espacio de ritualidad “pura”; sino que, tener en cuenta cierto marco de comprensión de una ontología andina nos puede permitir ver cómo operan elementos no liberales en la configuración de prácticas que resultan ser productivas y económico-políticas como el caso de la fiesta.

iii) Y aquí, conectada con la dimensión anterior, emerge otro rasgo de la fiesta y la ritualidad y es que pueden pensarse como configurando un territorio de ejercicio de la soberanía comunitaria. La comunidad, en el caso que estamos pensando con la migración, digamos comunidad transnacional; desafiando ciertos parámetros liberales-individuales de propiedad sobre los recursos y el tiempo de trabajo necesario para la producción; ejerce su potestad sobre un tiempo y un tipo de organización que autónomamente construye un calendario de celebraciones, obligaciones y reciprocidades. La comunidad organizada a través de la fiesta pareciera evocar una pregunta: ¿en qué se gasta el excedente? Siguiendo a Tapia (2008) entendemos que las sociedades se recrean y desarrollan sobre la base de producción de excedente, que constituye una cantidad determinada de recursos con que cuentan más allá de las necesidades de reproducción simple de la vida. El excedente se convierte en “parte maldita” (Bataille, 1974 citado en Tapia, ibid.) de una sociedad en la medida que se vuelve gasto improductivo; porque no se encuentra utilizado como modo de incrementar la producción. Éste se gasta entonces por ejemplo en fiesta, lujos, arte, organización política, revueltas.

La cuestión clave en el consumo del excedente es la de la soberanía, es decir, quiénes gastan ese excedente y cómo lo hacen. El tiempo y modalidad del gasto social del excedente dependen del modo en que se ha organizado el tiempo de la producción, esto es, la soberanía y el gasto dependen de la estructura de clases. El excedente funda o instituye también la dominación, o la exclusión de los trabajadores del gasto del mismo.

Se podría decir que hay soberanía de la comunidad cuando el tiempo y los sujetos del gasto del excedente se corresponden con los de la producción. (…) La soberanía consiste en el gasto del excedente (Ibid., p. 27).

En este sentido la fiesta sería un espacio potente de decisión comunitaria destinado a fortalecer alianzas e incluso negocios y tener presencia en el territorio de asentamiento (en el caso de lxs migrantes); pero además sería el territorio de ejercicio de una soberanía del goce, de lo “improductivo”. La fiesta tiene ese sentido de gasto improductivo que lo vuelve soberano y político. A partir de este punto puede pensarse la dimensión económico-política de la fiesta en términos de constituir un territorio de decisión autónoma de la comunidad, generador de alianzas y fortalecimiento de vínculos y de destrucción improductiva de excedente pero también territorio propiciador de nuevos proyectos y recomienzo de la rueda de producción.

En otras palabras, en la fiesta como en la asamblea y en la revuelta se pone en juego la disputa de la riqueza social producida por la comunidad. La fiesta constituye un espacio en la cotidianidad de la vida social para disputar la apropiación de dicha riqueza y “arrancársela” al capital. El éxito económico, del que hablábamos en un apartado anterior, se pone de manifiesto en la fiesta y el gasto (tanto de dinero como de tiempo) en goce, derroche, danza, formas de prestigio y asunción de obligaciones con el colectivo; puede traducirse en formas de fortalecer vínculos sociales/comunitarios. El éxito económico redunda en prestigio y en obligaciones respecto de algunos códigos comunitarios como la reciprocidad, el padrinazgo/madrinazgo y el garantizar rituales comunitarios con personas y seres no humanos que posibilitan la sinergia de una buena vida, del crecimiento económico y político de la familia y la comunidad.

…que insípida debe ser la vida del que disfruta solitario de su fortuna. Para unos es absurdo creer en los milagros de Tata Santiago que permitirán recuperar rápidamente los dineros botados en su honor, para otros ¿qué castigo infligirá el santo al enojarse con los descreídos y los mezquinos? Pero ¿ qué tan irracional es que se tiren cincuenta mil dólares en una explosión colectiva de despilfarro y exceso? ¿Se trata de un gesto más salvaje que las movidas especulativas en las bolsas de valores de Nueva York o Londres bajo el estímulo de unos cuántos jales? ¿Qué tan lo opuesto a la ética del capitalismo son el goce y la danza, la desmesura y la borrachera? (Rivera Cusicanqui y El Colectivo, 2010, p. 15).

Si bien no ahondaremos aquí en una dimensión económico-financiera de la fiesta -lo desplegaremos con detalle en el Capítulo 4-, es posible vislumbrar también cómo la práctica del goce colectivo y la inversión en lujos y ostentación de poder económico en las celebraciones, ha generado toda una economía de la fiesta que está ligada al prestigio y la visibilización de lo popular, lo andino, lo boliviano con orgullo; y actualmente implica más que el “consumo de excedente”.

iv) Finalmente, del mismo modo que lo hace la fiesta; el presterío y el rezo de la novena son también espacios políticos de fortalecimiento de lazos sociales y lugar de expansión de nuevas alianzas e incorporación de nuevos actores a la trama comunitaria. Desde una práctica religiosa popular, lxs migrantes despliegan estrategias para trabar alianzas con vecinxs en el barrio y en la ciudad. Tal es el caso Beti y Joaquín con la llegada de la Virgen de Copacabana al Barrio Carrillo:

Beti: Ah en el barrio no había. Por eso yo quería que haya una virgencita de Bolivia. Y así fue. Y llegó acá, la entronizamos, que fue muy linda la entronización. Después como uno tiene esa cultura, ese… allá en Bolivia hacen preste que tienen que hacerle… porque a la virgen no la podés abandonar tiene que tener su fiesta, su misa… porque dicen que la virgen es fiestera ¿viste? entonces bueno, entonces comenzamos nosotros… nosotros hicimos el primer preste. Nosotros hicimos. Y de ahí bueno, justamente mis vecinos que son paisanos también, unos amigos, ellos vinieron…. Éramos poquitos y con el incentivo de ellos. Ellos nos ayudaron, nos colaboraron… a nivel psicológicamente, participando en esto ¿no? también. Y bueno, también después ellos dijeron “yo voy a pasar primero”, “primero pasa vos”, como son doce hermanos los vecinos, bueno primero la hermana mayor, después el hermano… y así se fue dando la fiesta.

(…) cada día se va agrandando más. Y ahora, o sea, la intención siempre fue integrar al barrio. Y se está integrando. No solamente pasamos paisanos, o sea, residentes bolivianos. Ahora son argentinos, provincianos que se yo, de Tucumán, de Salta, un montón. Así que yo creo que nos estamos… esa fue la finalidad y se está dando.

(…) Y estamos integrados, cada día nos conocemos más o sea el barrio se une ¿no?… familias que se unen, que sirvió de mucho yo creo porque hay gente que, por ejemplo, nunca te hablaba y te hablas y bueno, que vamos aprendiendo día a día junto con ellos.

(…) Yo creo que ha cambiado que la gente se congrega más, va a la misa, la colectividad siempre está presente. También nos conocemos todos. O sea, nos saludamos, que eso fue fundamental. Que, debido a la inseguridad, al conocerse estamos… nos sentimos más seguros. Yo pienso eso. Que es mejor, estamos más abiertos. (Entrevista a Beti, 2019).

El culto a la Virgen de Copacabana y la novena en el barrio fue sumando actorxs: la escuela, vecinxs de distintas nacionalidades, el párroco y la Parroquia misma, como parte de una red en crecimiento. Este tipo de prácticas comúnmente vistas como sólo devocionales (novena, presterío, fiesta barrial) mantienen una similitud con los espacios de organización entre paisanxs que nombramos anteriormente. Las asociaciones deportivas, las radios, los torneos de fútbol, son los lugares donde se han encontrado y donde siguen organizándose. Todos estas prácticas de fortalecimiento de vínculos y alianzas construyen lugares de generación de sinergias de intercambio que hacen posible el despliegue de estrategias económico-políticas, vitales, en las economías populares en el trajín. En tanto espacios de tejido de identidades comunitarias estratégicas permiten un reconocimiento entre pares y un sostén con otrxs. Son formas de territorialización de la comunidad en lugares de asentamiento, de muestra de prestigio y visibilidad entre actores políticos-comunitarios en diálogo simbólico y también de presencia y acción en la ciudad con otros actores de la política local (Portes, 2001). La fiesta como espacio económico estratégico permite generar y fortalecer alianzas entre paisanxs, trabajadores migrantes; y, al mismo tiempo, es la imagen más emblemática de la construcción de territorios de soberanía entre quienes desde el trabajo migrante han sido históricamente invisibilizadxs. Entonces, la fiesta cobra tal relevancia como operador dentro de las infraestructuras populares migrantes, que puede ser pensada como espacio de disputa política. Profundizaremos en el juego entre invisibilización-visibilzación del trabajo migrante en Buenos Aires a través del análisis del crecimiento de la “Entrada de Octubre”, en un apartado siguiente.

3.5 Movilidad y expansión de estrategias de economías populares

Las trayectorias que venimos analizando a lo largo de este capítulo dan cuenta de que la movilidad en su diversidad genera, merced al sostén de infraestructuras populares migrantes, estrategias económico-populares para reproducir la vida, hacer crecer los negocios y, fortalece “por abajo” formas de desarrollo de mejoras comunitarias y familiares en el territorio de destino así como también aporta al de origen. Venimos nombrando, a través de las historias de vida de Mercedes-Feliciano y Beti-Joaquín cómo esta generación de migrantxs en los ’80-’90, en tiempos de retroceso del Estado y de puesta en práctica de recetas neoliberales, sostienen las tramas de vida en los barrios, expanden sus negocios y nuevas zonas comerciales, producen y comercializan en el rubro textil y de alimentos; respondiendo a la demanda de un consumo popular en crecimiento. En este apartado final, nos dedicaremos a desplegar algunas imágenes sobre los modos en que las economías populares en el trajín muestran signos de crecimiento y consolidación como estrategias para reproducir la vida tanto individual como colectiva. ¿Cómo fueron desplegándose las estrategias de economías populares en los ’90 y en tiempo de crisis neoliberal? ¿Qué etapas podemos reconocer en las diversas estrategias? Y qué hilos de análisis podemos tensar respecto de la relación que existe entre la expansión de los negocios de comercio (verdulería, feria La Salada, centro comercial urbano de Avellaneda) y de producción textil (talleres, tercerización de la producción); con el aumento en la visibilización de lxs trabajadorxs migrantes bolivianxs en Buenos Aires.

3.5.1 Trabajo, ahorro y expansión del negocio

Las trayectorias se presentan como relatos en sucesión de proyectos, emprendimientos, negocios colectivos, familiares, que van tomando forma en la medida que logran establecer ciertos hitos o pasar ciertas “pruebas”, poniendo en juego y desplegando una dinámica pragmática popular (Gago, 2014) que se apropia de elementos de la economía del capital y hace jugar toda esta infraestructura popular que venimos comentando. Cabe repasar aquí una línea cronológica en contexto, que nos permitirá ubicar y situar sus relatos en las transformaciones significativas del mundo económico-político argentino puntualmente -pero sabemos que es latinoamericano y global también- de las últimas cuatro décadas. Sólo para enumerar rápidamente ese recorrido: quienes migraron en los ’80 desde La Paz/El Alto a Buenos Aires pasaron el retorno a la democracia, vivieron la hiper-inflación, aprendieron en el rubro textil de los modos de producción en talleres de migrantes coreanos, vieron expandir sus negocios en los ’90, pudieron ahorrar y enviar remesas en dólares, vivieron la crisis del 2001 y en algunos casos dieron a partir de allí un salto en la producción y comercialización textil o bien, la crisis fue tan brusca y dura que tuvieron que cerrar sus comercios y buscaron emplearse en relación de dependencia. Todos estos momentos, fueron atravesados por ellxs contando con una capacidad de organización e instalación comunitaria que a su vez les permitió sostener dinámicas de idas y vueltas a sus territorios de origen y fortalecer comunidades transnacionales; éstas se volvieron bases fundamentales para los proyectos migratorios, económicos y de vida de otrxs paisanxs y parientes. En este apartado buscamos presentar el itinerario en tándem entre lo que sucedía en el pluriverso económico-político argentino y lo que ellxs iban desplegando como estrategias. El propósito consiste en subrayar los rasgos estratégicos que las economías populares en el trajín despliegan desde este período.

i) Hiperinflación y convertibilidad: de los ’90 a los 2000

Las experiencias hiperinflacionarias previas a los ’90 habían intensificado una serie de prácticas especulativas, cálculos estratégicos destinados a lograr cierta seguridad en el consumo de bienes primarios, pero también para “aprovechar” el aumento de precios y las tasas de interés. Ya desde los ’80 comienzan a instalarse ciertas zonas grises (Heredia, 2015, p. 133) cada vez más amplias entre lo legal y lo ilegal, producto de este despliegue de dinámicas económicas entre inversión en el sistema financiero legal, comercialización de productos y desplazamiento de los espacios de producción hacia los de comercialización.

Puede parecer a simple vista que estas estrategias financieras, contables, matemáticas, sólo se hayan dado entre sectores medios y altos de la población. Es común suponer que la especulación con la inflación o las tasas de interés, por ejemplo, son operatorias propias de quienes tienen un ingreso fijo, único, estable, y pueden dedicar parte de esa base monetaria a este tipo de prácticas. Existen, sin embargo, casos que puedan mostrar cómo el despliegue del cálculo se da y tiene amplia notoriedad entre sectores de la población con bajos ingresos. Como veíamos en el caso de Beti y Joaquín desde que llegaron a Buenos Aires mixturaron el trabajo en relación de dependencia en el rubro gastronómico, con los trabajos de cuidado y las idas y venidas a Liniers para abastecer un puesto en la calle de venta de especias.

Joaquín: Llegamos a Buenos Aires y veníamos de Bolivia con un problema grande de desabastecimiento, había que hacer fila en el mercado desde la madrugada para conseguir la comida. Acá estábamos mejor, iba al mercado en Liniers y compraba para toda la semana. Después llegaba a la tarde y el precio había cambiado, entonces lo que vendíamos en el puesto con mi señora le aumentábamos (Entrevista con Joaquín, 2016).

Mientras él seguía con el trabajo de ayudante de cocina en un restaurante en Recoleta, Beti atendía el puesto en calle Cangallo que fue el germen de la verdulería, negocio que sostuvieron e hicieron crecer hasta el 2001. “Cuando vino la convertibilidad ahí estábamos mejor”, sostiene Joaquín. La paridad cambiaria les permitió ahorrar, ir de a poco comprando sus muebles, un auto La Unión que fue la joya de la familia por un tiempo^[35] y finalmente les permitió comprar y remodelar la casa en el Barrio Ramón Carrillo donde actualmente viven en uno de sus pisos y alquilan los otros dos.

Beti cuenta que en esa época la venta en el puesto callejero y luego en el local fue en aumento: “…nosotros llegábamos de buscar las cosas y ya había una fila de personas esperando” (Entrevista con Beti, 2019). Estamos situándonos en momentos de la historia económica y política argentina que resultaron tendientes a favorecer la flexibilización laboral (Ley de Reforma del Estado Nº 23696, en el año 1989 ya durante el mandato de Carlos Menem), la especulación monetaria (gracias a la Ley de convertibilidad del Austral, Nº 23928 que entró en vigencia a partir del 1 de abril de 1991) y el traspaso de la inversión de capital en producción a la creciente centralidad del comercio y la circulación de mercaderías como un rubro importante de la economía argentina. Mientras tanto ellxs desde un oportunismo estratégico característico comenzaron allí el negocio que lograron sostener y expandir por más de 20 años.

Con el “1 a 1”, paridad cambiaria del peso con el dólar en el año 1991 el problema de la inflación se frenó, de modo estrictamente artificial, y quienes lograban tener una “ocupación” contaban en sus bolsillos con una moneda que permitía operar con pesos o dólares. Sea que ese dinero proviniera de ingresos estables, formales, o del llamado “trabajo informal”, ese dinero representaba el sustento y medio con el que se vivía, se podía ahorrar, se hacían préstamos, se enviaba al exterior o se invertía en ciertos negocios que permitían, de modo autogestivo, seguir subsistiendo sin esperar nada de un mercado de trabajo asalariado, que en aquel momento desvanecía su presencia y estaba en clara decadencia. Es entonces aquí donde comienzan a tomar cierta relevancia aquellos espacios populares que fomentan el consumo de productos a precios accesibles gracias a una constante circulación entre comercio local y global merced a la liberalización del ingreso de bienes importados. Dichos productos provenían tanto de la producción textil local como de los vecinos países de Bolivia y Paraguay y de importaciones a nivel global desde India y China fundamentalmente.

Uno de los espacios más emblemáticos de la región en materia de comercio popular tuvo fecha de fundación el mismo año de la sanción de la ley de convertibilidad. En el año 1991, se crea la famosa feria ubicada en la zona sur del conurbano bonaerense (partido de Lomas de Zamora), llamada “La Salada” en el predio de un ex–balneario que llevaba el mismo nombre. El primer sector que se funda dentro de feria, fue bautizado “Urkupiña” por familias pioneras de la comunidad boliviana devotas de la virgen cochabambina. Luego aparecieron “Punta Mogote”, “Ocean” y, por fuera del predio que lleva los nombres de espacios del antiguo balneario, “La Ribera” – “el borde del borde”, como la llaman Hacher y Wilkis (2012)-. La feria fue ampliándose y capturando la atención y el poder adquisitivo de sectores populares y de clases medias que compraban productos de indumentaria, calzado, juguetería, electrónica a bajo costo para consumo personal o para reventa en diferentes partes del país. Estas dinámicas fueron haciendo crecer toda una red de intercambios desde y hacia el interior del país en las llamadas “saladitas”, ferias donde se comercializan aquellos productos que se consiguen en La Salada.

Constituye un gesto ampliamente relevante y de un claro oportunismo colectivo la creación de un espacio de comercio popular en tiempos de liberalización de las restricciones al comercio exterior, que favorecían tanto el ingreso de productos por contrabando, así como las importaciones legales de bienes que terminaron transformando las condiciones de la producción de ciertos artículos de consumo primario en el país. Mientras la situación cambiaria no potenciaba la inversión productiva industrial, daba beneficios a la especulación, fomentaba la importación y el comercio, a la vez que alentaba los viajes al exterior de la población de sectores medios y altos; en la zona sur del conurbano bonaerense se ampliaba “el shopping de los pobres” (Ossona, 2010 citado en Gago, 2014). La Salada crecía hacia 1995 a pasos agigantados, “el shopping de los ricos” era frecuentado en Miami, al tiempo que los sectores medios y populares también podían adquirir productos a muy bajo costo: copias de indumentaria de grandes marcas, confecciones importadas, electrónica, etc. La Salada es emblema de esta época y fue construida por trabajo e inversión migrante. En los primeros 2000 ocurre el boom de “Saladitas” en el interior del país que también se puede leer desde el aumento considerable de la producción textil en talleres tanto en Ciudad de Buenos Aires como en el conurbano (que tendrá su mayor expansión en el período post-devaluación). Sobre este tiempo Feliciano comenta:

Feliciano: En la feria…10 años estuve, 8 años. (…) ’96, a mitad de ’95 iba, pero de vez en cuando, ’96 alquilé fijo los puestos, hay que ir sí o sí, sino… si no vas igual tienes que pagar. Entonces salí, ‘96 hasta 2004, son 8 años ¿no? Si. (…) Primero camperas y camperas con guata, inflables, todo eso, eso 2002 cambie en la plena devaluación venían los jeanes, venía entonces ya hacían filas para los jeanes localizdos. Antes no había eran clásicos no más, flúo, color fucsia, rosa de todo color para mujer, la gente hacia fila. Mi mujer decía, haremos.

Ana: ¿Y dónde los hacían?

Feliciano: En mi casa, tengo mi casa grande, ahí tengo la fábrica. Un depósito. (Entrevista con Feliciano, 2019).

Mercedes: no sabes cómo se vendía, la gente venía, mercadería que había se vendía.

Ana: todo…

Mercedes: te sacaban de la mano, todo se vendía.

(…) Y así empezamos ahí nomás agrandando, agrandando.

(…) Pero hasta eso, que maneja desde el 2006… no ’96 hasta ’99 la gente si tenía mercadería y si se trabajaba bien (…) Podías ir, por ahí te faltaba mercadería y si tenías en casa…podías ir igual volvías, igual terminabas así bueno nos trabajamos (Entrevista con Mercedes, 2019).

Sin duda que ambos coinciden en una descripción: el trabajo por mucha más cantidad de horas que las establecidas bajo cualquier norma de derecho laboral vigente, era un hecho. Se apoyaban en la experiencia de otrxs trabajadorxs costurerxs y talleristas para ampliar sus ventas y así fueron comenzando a producir por cuenta propia. El “boom” de La Salada fue llevándolxs a buscar manejar la comercialización. Y sus parientes alentaron dicha multiplicación de unidades productivas en la familia. A modo de sistema de acumulación fractal (Gutiérrez Aguilar citada en Gago, 2014, p. 50) el negocio de la familia nuclear de Mercedes-Feliciano resulta ser un producto del crecimiento exponencial en las ventas y la producción textil con lxs hermanxs. Primero se independizaron con puestos en La Salada y luego fueron diversificando las ventas moviéndose hacia la calle Avellaneda. Un vecino de puesto lxs alentó: “…trabajaremos como gente ya no trabajes así” y Mercedes, con su hijo recién nacido llevándolo al puesto se decidió a tomar la propuesta.

Mercedes: …ahí empezamos. (…) Primero de la familia éramos nosotros que estábamos en Avellaneda. (…) Después se vinieron mis cuñados, otros conocidos más, ahí en Avellaneda había como dos cuadras no más de negocios, no había mucho. (…) Después de los costados, Cuenca y más o menos que quería agrandar es Concordia por el paso, y en Cuenca sí hasta Bogotá nada más. Después poco a poco se extendió para este lado, para otro lado, para allá, a todos lados.

Ana: ¡mucha gente de La Salada venía y alquilaba locales acá?

Mercedes: sí, estos años sí. Después de 2000 más o menos. (Entrevista con Mercedes, 2019).

Post años 2000 esto fue el germen de una nueva expansión del comercio popular frente a la devaluación de la moneda. Al día de hoy Faberty es su marca de jeans que cuenta con un local sobre calle Campana y tiene distribución a nivel nacional y regional.

ii) Devaluación y producción “made in Arg.” (de 2002 a 2015)

Lo que revelan las frecuentes apariciones en la prensa de Castillo es también la lógica expansiva a futuro que promete la feria: el dirigente ha revelado más de una vez ante los medios que ya consiguió terrenos en Miami para instalar allí una sucursal de La Salada. (Gago, 2014, p. 45).

Jorge Castillo fue uno de los líderes más importantes y vocero de la organización del predio ferial La Salada hasta el año 2021 cuando comenzó a ser procesado por liderar organizaciones que explotan ilegalmente los puestos de la feria, al día de hoy en 2023 aún no sido condenado^[36]. En tanto figura referente, sus dichos resultan relevantes para conocer parte de lo que pueden pensar de sus propias estrategias económicas los feriantes. Gago (Ibid.) explica que uno de los argumentos centrales que esgrime Castillo para hablar de la expansión de la feria en las primeras décadas del nuevo milenio consiste en un compuesto de dos elementos: i) por un lado el crecimiento del consumo popular, en un marco de aumento de precios por inflación, está vinculado a que distintos sectores sociales salen a buscar los mejores precios y optan por este tipo de espacios comerciales; ii) la forma productiva de aquello que se vende en La Salada responde a unos modos flexibles, precarios y autoempresariales de la producción que permiten tener productos a bajo costo.

Por un lado, Castillo considera, al hacer un análisis de su situación como feriante, tanto los problemas financieros, monetarios y matemáticos como los de índole estructural, la forma de la producción y, al mismo tiempo, señala que este negocio -que hacia 2009 movía una facturación de más de 15.000 millones de pesos argentinos en una semana (Ibid, p. 33)- encuentra su expansión gracias a la demanda que ha generado la ampliación del consumo en todos los sectores de la población. Como decíamos más arriba, el comercio popular con base de mano de obra migrante se fue ampliando y replicando de La Salada a otros lugares en el país (las famosas “saladitas”) y también fue mutando dentro de la misma Ciudad de Buenos Aires.

El barrio de Flores, protagonista de la producción en talleres textiles^[37], se fue transformando en locación para un comercio popular a cielo abierto y con venta por mayor y menor en la plena ciudad. Ya no hace falta moverse dos días a la semana por las noches para comprar en el predio de Lomas de Zamora, ahora esa misma producción se encuentra con precios muy similares en el corazón de la ciudad.

– Feliciano: Alquilamos un local sobre Cuenca, y ahí no más empecé, empezó a crecer 2002, 2003, 2004 hasta hoy lo que costaba antes una casa de 100.000 dólares, 80.000 ahora cuesta 2 millones…

– Ana: Claro, si esa época fue la que empezó después de la crisis del 2001, empezó a crecer también el comercio popular. [Si, asiente Feliciano] Toda esta zona.

Feliciano: ¿Cómo se llama? Después de De la Rúa…

Ana: ¿Duhalde?

Feliciano: Duhalde, con ese…

Ana: Claro, y después vino el kirchnerismo.

Feliciano: Kirchnerismo y con eso continúa. Ahora otra vez mal, desastre. (Entrevista con Feliciano, 2019).

El ingreso múltiple, los subsidios, el negocio dentro de la economía “informal”, ciertas formas del empleo parcial son todas operatorias, dinámicas, maneras que fueron proliferando y conviven en el desarrollo de un juego económico cotidiano que protagonizan los sectores populares. Desde los 2000 en Argentina se multiplicaron aún más las formas de producción y comercio popular que fueron desplegadas gracias a, entre otras cosas, la devaluación de la moneda, el aumento del consumo y el descenso en los costos de producción a través de formas de autoempleo, desacople industrial y tercerización. Aquí encontramos una contracara importante del proceso que se inició con la convertibilidad. Si en el período anterior en los sectores populares de la economía el rubro más favorecido fue la importación de productos a bajo costo para su comercialización informal; desde 2002/3, la producción de maneras flexibles, precarias y autoempresariales (siguiendo los dichos de Jorge Castillo) ha escalado a niveles superiores. Finalmente, y para retomar lo que mencionábamos antes, varios factores influyen en el armado de las nuevas estrategias pragmáticas económicas, aquí queremos destacar algunos:

1) La moneda devaluada abarata costos y atrae la inversión en producción de capitales de pequeña escala. Como sucedió con lxs migrantes que instalan lógicas de producción y comercialización propias maximizando sus inversiones de tiempo y trabajo a través de la tercerización y el autoempleo que generan ganancias que vuelven a ser invertidas o se destinan a sus familias en el vecino país^[38].

2) La dificultad de compra “legal” de dólares que al contrario de valorizar la moneda local hace que aumente la especulación y ganancias por vías financieras y no de inversión productiva en determinados sectores sociales. Sin embargo, entre los sectores populares suceden al menos dos cosas: por un lado, existe una preocupación ligada a la fluctuación de los valores de cotización que hacen que el peso argentino se desestabilice pero, por el otro, la mayor circulación de moneda local favorece y aumenta los números del comercio popular (consumo en efectivo) y del sector de la construcción, a falta de inversiones productivas a gran escala e imposibilidad de comprar moneda extranjera.

3) La inflación de precios en los diferentes bienes de consumo comercializados en las ciudades (alimentos e indumentaria principalmente) lleva a la decisión de los consumidores por los mercados “alternativos” o “informales”^[39].

Como sosteníamos más arriba, en este período es posible observar que se amplió la posibilidad para ciertos actores del capital pequeño y mediano de invertir en producción dentro del país. En este sentido, encontramos la apertura y ampliación de redes de producción y comercio popular basadas en pequeños, medianos y fluctuantes capitales invertidos en el país. Tal es el caso de la producción textil y de indumentaria, además de la frutihortícola y la construcción, llevada adelante por trabajo y capital migrante.

iii) Caída del comercio y la producción popular, transformaciones en los negocios (de 2015 a 2020)

Mercedes: ahora tenemos que mandar a provincia, tenemos que buscar lejos para confeccionar (…) ya no se trabaja como antes. Mira, desde febrero hasta ahora dos cortes sacamos nosotros. Y en esos dos cortes tenés que buscar taller hasta provincia, tienes que llevar, vuelve de 15, 20 días, tienes que mandar al lavadero, vuelve otros 10 días casi en un mes sale el corte. Ya no es como antes que confeccionabas y repartías a los talleres y después tienes que emprolijar y mandar al lavadero. En un mes por ahí rescatas, ahora no…

-A: ¿y por qué buscan en provincia?

-M: porque que no hay talleres por acá cerca, porque los alquileres son muy caros, la luz, los impuestos todos son caros y la gente lo que queda más o menos ya prefieren ir a provincia, sale más barato […] Por eso y ahora, no sé cómo vamos a resistir está muy mal […] va a ser cada día más peor, cada día más peor (Entrevista con Mercedes, 2019).

Los cambios en la producción textil y consecuentemente en su venta, fueron evidentes desde 2013. Mercedes habla de una caída considerable en las ventas entre 2015-2019 y mencionan ambos al gobierno de Mauricio Macri como responsable del descenso en el consumo. Una opinión generalizada en ambas parejas sostiene que el gobierno de la alianza liderada por Macri, perjudicó la economía general del país y que específicamente en el comercio de indumentaria ha habido una caída importante. Entre otras medidas, una nueva política apertura a las importaciones y endeudamiento público generó un descenso de la producción local. “Las camperas que me ofrecieron acá a mí están 700, 800 pesos y lo que vos vas fabricando acá vale eso también, pero la gente ¿cuál compra? La de China. (…) no de la de acá y bueno pasa así” (Entrevista con Mercedes, 2019). Sentencia Mecha explicando que es muy significativa la presencia que fueron tomando los locales de venta de productos de indumentaria proveniente de china en calle Avellaneda. Al decrecimiento económico general se le suma la persecución de lxs migrantes a través del Decreto de Necesidad y Urgencia 70/2017, un retroceso en materia de derechos humanos y laborales específicamente para lxs migrantes y volvió a colocar la figura del “extranjero” como criminal. Ahondaremos en este punto en el Capítulo 5.

Desde el presente el relato Mercedes también vislumbra otros horizontes:

Mercedes: Pero nosotros varias veces habíamos pensado eso, podríamos ir a Bolivia y podíamos importar mercadería, no siempre la ropa, hay otras cosas para hacer. Entonces, podríamos vivir igual que acá. Yo la verdad que me quedo por mis hijos, ellos no quieren ir (…) ¿Cuánta gente va? ¿Cuánta gente? Los que viven allá importan. Ahora que tengo compadres, amigos siempre me dicen vénganse acá, acá vamos a salir, yo les enseño, yo les llevo, yo te llevo, ¿Qué es lo que quieres hacer? Yo te llevo. (…) Es lo que hacen, pero para eso tenés que tener mucha visión hay que saber enfrentar eso también, de China a Bolivia llega tranquilo a Iquique, no tiene problema (…) ahora de Chile reparten a Cochabamba, o sea alrededor de Bolivia ¿no? (…) cargan de Iquique puedes llevar a cualquier lado, de Bolivia con poca plata. Pero de Iquique para este lado, para que llegue hasta acá, un montón de plata. (…) En cada lugar hay gendarmería que tienes que pagar y si no es eso, coima, te quitan. Cuando te quitan ahí pierden mucha plata también y es ese el riesgo que hay. (Entrevista con Mercedes, 2019).

China es un horizonte posible: aparece enunciado explícitamente como un espacio por donde seguir el negocio de comercio popular. Y no escatiman en pensar posibilidades de movilidad para hacer circular sus productos ingresando a Argentina vía Bolivia desde Iquique. Mercedes habla explícitamente de que sus comadres/compadres lxs invitan a participar de este tipo de negocios. A través de sus dichos vislumbramos el fortalecimiento de estrategias comerciales, económicas en red transnacional. Comunidades transnacionales fortalecidas en fiestas y fraternidades.

Para cerrar este apartado solo resta subrayar que reconocer el valor que ha producido y produce la economía migrante, en el trajín, tanto a los territorios de destino como de origen, es una deuda que tenemos con ellxs. El aporte de las remesas al Producto Bruto Interno de Bolivia fue en aumento desde los ‘90^[40] y se conecta con el aporte de “trabajo vivo” inyectado a la economía argentina en tiempos de crisis hiper-inflacionaria y luego en pleno auge del neoliberalismo menemista. Pero también fueron ellxs quienes reactivaron la producción en diversos sectores y fomentaron inversiones de pequeños capitales para ampliar el comercio popular y el consumo que se activó luego de la crisis del 2001, de la mano de políticas progresistas que se sucedieron hasta 2015.

Es importante subrayar cómo gracias al trabajo migrante en Argentina se ha sostenido – y se sostiene- la economía local: se invierte y produce con pequeños y medianos capitales en el sector textil, alimentos y construcción fomentando el consumo interno. Por otra parte, también se deja ver en las trayectorias analizadas cómo ese mismo trabajo genera al país de origen crecimiento en términos económicos y en términos políticos. Gracias al ir y venir de muchxs migrantes a sus tierras de origen se impulsa el desarrollo de infraestructura urbano-rural, crecimiento de la localidad y un empoderamiento de las comunidades de donde estxs migrantes han partido (Arbona et. al., 2015) -ahondaremos en este punto en el apartado final-. En síntesis, hemos querido dar cuenta, a través de este recorrido por cuatro décadas de transformaciones, que existe una co-producción de economías conectadas por el trabajo migrante. Reforzamos la necesidad de comenzar por aquí para visualizar el significativo aporte que las trayectorias trajinantes hacen a los territorios en que habitan, producen y circulan.

3.5.2 Crecimiento de la fiesta de octubre en Buenos Aires: una conversación con “Fanáticos del Folklore en Buenos Aires”

Si hay un espacio específico donde se visualiza el crecimiento y el poder que tienen las economías populares de base migrante en Argentina, es la “Entrada de Octubre”. Este apartado está destinado a explorar los significados de la expansión de dicha celebración popular en el marco histórico-político que hemos presentado anteriormente.

Beti: Y bueno porque cada… o sea, creo que la colectividad boliviana lleva su cultura. O sea, su creencia. Y creo que estamos más abiertos. Yo creo que se está dando eso. Que no solamente Bolivia, Perú, todos los países ¿no? Están llevando la cultura como dices, ¿no? Allá en la Plaza de Mayo que están bailando diversidad de culturas. Que este año, fue de todo lado (Entrevista con Beti, 2019).

Decíamos previamente que la fiesta es la manifestación pública de la comunidad, elemento central de toda una infraestructura que permite el migrar, trabajar, sostener la vida en común. La fiesta en Buenos Aires ha crecido como espacio de visibilización, como marca de crecimiento económico y contra discursos estigmatizadores muy difundidos en el país a principios de los 2000; la criminalización y, al mismo tiempo, la victimización de lxs trabajadorxs migrantes, en particular en el sector textil, se volvió patente luego de la visibilización trágica que tuvo el trabajo en el sector tras el siniestro en Viale que se cobró la vida de seis personas. La fiesta es otra parte visible de todo lo que producen lxs migrantes, contraparte festiva más no cínica. No niega el atravesamiento de lógicas precarizadoras y extractivas de trabajo en el sector. Profundizaremos sobre este punto en el Capítulo 5; aquí queremos desplegar la idea -en diálogo con algunxs de sus protagonistas- de que la ya famosa “Entrada de Octubre” constituye un modo de visibilización celebratoria de lxs migrantes bolivianxs en Buenos Aires.

En la ciudad capital de la República Argentina, la fiesta popular boliviana-andina ha tenido por décadas su máxima expresión en la “Fiesta de Charrúa”. Lo presentamos en un apartado anterior y recordamos aquí. Desde el año 1972 se celebra la fiesta a la Virgen de Copacabana (patrona de Bolivia y de lxs migrantes) en el barrio General San Martín, ubicado en la zona sur, también conocido como Charrúa. El crecimiento de esta festividad fue acompañando el aumento de la migración boliviana en Buenos Aires y finalmente, a inicios de la segunda década del nuevo milenio, el “desborde” de la cultura migrante resulta ser el impulso para que la celebración “salga del barrio” y tome las arterias principales del centro porteño. Hinojosa (2019) destaca este proceso como una salida del “ghetto” del barrio popular al centro de la ciudad, que evidencia un orgullo y cierta ostentación de lo logrado, implicando una mayor visibilización de lxs migrantes en Buenos Aires. Por su parte, Gavazzo (2013) advierte que este protagonismo de la colectividad migrante boliviana tiene que ver además con una política de estado en relación al derecho migratorio y las políticas públicas de integración que se fueron consolidando a lo largo de años de gobierno progresista.

El evento sucede por primera vez en 2009 y lleva el nombre oficial de “Entrada Folklórica Integración de Bolivia en Argentina”. Cuenta con la presencia de numerosos grupos de morenada, caporales, tinkus, diablada, entre otros; que recorren bailando la Avenida 9 de Julio y Avenida de Mayo hasta la mismísima Plaza de Mayo; algunos años han ingresado por Diagonal Sur. Tamaño evento es el resultado de acuerdos políticos entre la Federación de Asociaciones Folklóricas Culturales Bolivianas en Buenos Aires y el gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, contando con el apoyo de la Secretaría de Cultura de la Nación, así como de funcionarios y organismos del Estado Plurinacional de Bolivia: en 2014 contó con la presencia de Álvaro García Linera, Vicepresidente del vecino país (Ibid.). En su nombre popular se la conoce como “Entrada de Octubre” o “Entrada de Avenida de Mayo”. Este 2023 cumple catorce años de historia.

En 2018 tuve la posibilidad de realizar una entrevista colectiva con Feliciano y una pareja de referentes y pasantes de “Fiesta de Octubre” en Buenos Aires (César y Marta), lo que me ayudó a comprender la magnitud que ha ido tomando el fenómeno y qué otros elementos nos permite desplegar en relación al desarrollo de las economías populares en el trajín.

César: Ya ves… ya de chiquito empecé y ahora ya se hace grande como se hace allá. La gente quiere irse para allá. Traemos la banda de allá, traemos los grupos que están. Ponele, cada uno aporta, no es el que organiza, por algo somos organizadores nosotros, y entonces somos cuatrocientas personas y cada uno pone cuánto nos sale ponele las bandas, los grupos y con todo eso se cubre. No es que uno sólo se brinda a traer todo. (…) Tres parejas sí. Y todo eso administramos cuatrocientas personas ponen su cuota y nosotros por eso traemos las ropas de allá, hacemos con las telas de allá, acá no hay. Lindo sería que acá hubiera esas telas, no llegan. (Entrevista colectiva, Fraternidad Fanáticos del Folklore en Buenos Aires, 2018).

 

Feliciano: (…) desde que llegué digamos siempre había fiesta en el Barrio Charrúa, creo que tiene cuarenta años la fiesta. Eso dicen, entonces yo he visto cómo creció año tras año, todos los años la fiesta. Ahora aquí es una competencia. Se traen a Kjarjas, se traen a Bybys, es una competencia, un techo no hay. Digamos: “hasta aquí lleguemos, no traigamos más”. Un día van a traer a Shakira también (risas). (Ibid.).

Entre risas y comentarios graciosos lxs entrevistadxs no camuflan la realidad de crecimiento de esta fiesta. Hoy cuenta con cientos de bailarines y convoca la participación en grupos de diversas danzas y fraternidades a un centenar de trabajadorxs y productores que se organizan para bailar. Ellxs mismos admiten querer evocar la Fiesta Mayor de los Andes, el Gran Poder.

La Federación de Asociaciones Folklóricas Culturales Bolivianas en Buenos Aires es el espacio que coordina toda la logística del evento. Organización de la que Feliciano forma parte como representante de su fraternidad, en calidad de fundador, y también ha ejercido el cargo de presidente. Él y su hermano, Carlos, han estado al frente de la organización en varias oportunidades. Desde allí comenta el tamaño que ha tomado la preparación de la entrada y la agenda que implica: entre recepciones, ensayos y la fiesta en el mes de octubre propiamente.

Feliciano: De la morenada, son 18 fraternidades.

Ana: Registradas digamos como morenadas…

Feliciano: Registradas tenemos cuatro. Con personería jurídica, el resto no registradas pero pertenecen a la Federación. Entonces, dentro de las dieciocho morenadas, doce morenadas hacen esa recepción grande, más o menos (paceños?), ¿no?. Sí, morenada (paceños). Ahí es donde se traen grupos grandes para la recepción. Ya está terminando. Empezó quince de mayo más o menos y ahora todos los fines de semana cada uno que termina hace así. Ahora termina a fin de julio todo y después la práctica, todo agosto y septiembre es práctica. Cada uno en su local, en su salón. (Ibid.).

Es evidente que la fiesta adopta grandes dimensiones y requiere de una organización y logística muy compleja. Además, estamos hablando de una fraternidad que se referencia en La Paz ya que su organización es “filial” de “Fanáticos del Gran Poder”^[41] (de la que hablaremos en el Capítulo 4):

Marta: Nosotros no es que todo hacemos, traemos de allá porque en Bolivia somos filial de los Fanáticos del Folklore. Allá ellos utilizaban una determinada topa -ponele este año es azul, amarillo-, nosotros queremos bailar igual que ellos, tener la misma ropa. Eso habíamos quedado, entonces así si ellos se visten de payaso, nosotros nos vamos a vestir de payasos (risas). Porque es nuestra fraternidad, entonces cumplimos. (…) Tratamos de cambiarlo un poquito, una diferencia en algo para que se note que es de Buenos Aires. (…) Cuando nosotros vamos en enero por ejemplo a participar en la entrada del Gran Poder, ¿no?, allá vamos siempre con un distintivo. Las banderitas o algo, vamos allá a participar, gritamos nuestro grito: ¡Buenos Aires! “Sí, es calle Buenos Aires”, nos dicen (risas)^[42]. (…) Pero siempre vamos ponele veinte parejas, treinta, a veces menos, siempre vamos allá.

César: Por ejemplo él mismo, el compadre que te recomendó, que te dió referencias para ubicarnos, él estaba en España. (…) Y también viene a confraternizar con nosotros. Ahí nos reunimos, en esas fiestas es donde nos conocimos. Ahí nos reunimos de todas las filiales.

Ana: [dirigiéndose a Feliciano] Vos me decías que había de todos lados, Buenos Aires es una. Pero, ¿hay en España también?

Feliciano: Sí, o sea, la verdad que el nombre sea de Los Fanáticos como que mucha gente suma. Todos, o sea, hablemos del mundo. Una filial somos nosotros de Buenos Aires, o sea de hace diez años atrás. Por eso apareció en Chile, en Perú, en España: en Barcelona y ahora en Madrid también. Después Sevilla también escuché, pero Madrid ya está confirmado. Y año pasado se ha fundado en Brasil.

Marta: San Pablo, Brasil.

Feliciano: Entonces eso. Y toda esa fecha la concentración en La Paz, la recepción Fanáticos, como es la matriz principal todos se llegan, como nosotros. O sea, aunque no nos inviten, nosotros por cumplir, porque nos gusta. Por todo eso vamos y ahí nos juntamos todos. (Ibid.).

El relato de lxs tres evidencia cómo la fiesta popular en territorio de asentamiento es un elemento fuerte de consolidación de comunidades transnacionales que no sólo se construye a través del ir y venir familiar sino también de una institucionalidad popular como es la fraternidad que organiza el vínculo entre un territorio y otro.

Las festividades populares, religiosas, como veníamos diciendo, son siempre instancias fundamentales de fortalecimiento y nutrición recíproca de lazos socio-comunitarios y alianzas políticas. Ahora además se suma la conexión de la fiesta con mapas más amplios que ligan el territorio andino (de origen de las trayectorias migrantes) y el de asentamiento en Buenos Aires. Las referencias que hacen lxs fraternxs entrevistadxs a “querer estar como ellxs están en Gran Poder” implica enviar a costurar a La Paz, traer de allí la misma banda que la filial central, asistir a recepciones en Bolivia, etc.

Al mismo tiempo, también relatan cómo llegan a la “Entrada de Octubre” invitadxs de Brasil, Paraguay y mismo argentinxs que también bailan. La fiesta se vuelve entonces espacio para compartir con otrxs “externxs” a la propia comunidad y abrirla. Al entrar por el centro porteño la fiesta popular andina se abre al mundo.

También la Federación de Asociaciones Folklóricas Culturales en Buenos Aires, ha convocado la participación de autoridades de Bolivia que han concurrido en apoyo y validación de esta iniciativa. Feliciano cuenta que en 2016 el Alcalde de la Ciudad de La Paz asistió a la fiesta invitado por la Federación y trajo una “copa rotativa” por la que las fraternidades compiten en la celebración: “…el que gana se la lleva, al año la devuelve, todo así. Tres años gana y se lo queda”. Además comenta en medio de la entrevista: “Por ahí viene Evo (…) Ojalá pudiera, está la tentativa. (…) Álvaro vino dos veces” (Ibid.). En tanto participante activo de la Federación, Feliciano se enorgullece de este tipo de gestiones y podemos vislumbrar, con Portes (2001), que de algún modo se vuelven referentes políticos en las ciudades globales. La posibilidad de visibilizar la cultura, el orgullo de ser andino, de la mano del crecimiento económico de estos grupos; tiene una muestra clara en la expansión de la “Fiesta de Octubre”. Muestra de cierto crecimiento económico pero también político en términos comunitarios y no individuales. Muestra de la presencia que tienen hoy lxs migrantes bolivianxs en la ciudad.

Si la fiesta en los ‘80-’90 era una forma de afianzar la identidad “hacia adentro” de las comunidades migrantes, en los 2000 con la expansión de los negocios y en los 2010 frente a un incesante acoso de medios, ciudadanía local, la persecución a talleristas y feriantes por los modos de producción; la Fiesta de Octubre con su entrada por la céntrica Avenida de Mayo, con invitadxs internacionales, nos habla de otra cosa. Nos indica que la fiesta ha sido una de las estrategias más potentes para salir del barrio y plantear términos más justos de negociación con autoridades locales, como actores de ensamblajes transnacionales. Además, la Fiesta de Octubre desafía cualquier marco de análisis estatal-nacional y complejiza escenarios transnacionales si la conectamos con fiestas en España, Miami, Tacna, Amsterdam, entre otras partes del mundo. Veremos en en siguiente capítulo, cómo la trayectoria trajinante-danzante de Alicia nos habla de las transformaciones que las economías populares en el trajín reflejan en la fiesta globalizada. La Fraternidad de los Fanáticos del Gran Poder con filial en Buenos Aires como Fanáticos del Folclore es una expresión de estas transformaciones.

En síntesis, la fiesta es territorio de ejercicio de la soberanía y fortalecimiento comunitario pero también un espacio de visibilización de la potencia organizativa de lxs migrantes en Argentina. Simboliza toda la economía que generan, producen y sostienen y; finalmente, muestra el nivel de conexión transnacional que las comunidades migrantes-mitmakuna siguen fortaleciendo con desde sus raíces.

3.5.3 Regreso al territorio de origen. Reciprocidades y responsabilidades en el fortalecimiento de lazos sociales

Las prácticas que se desarrollan comunitariamente en territorio de asentamiento se siguen sosteniendo de diversas maneras en territorio de origen. En consonancia con lo anterior, aparecen de modo muy patente ciertos modos de obligación o código recíproco que demanda regreso al territorio de origen para devolver lo que allí se brindó. En la conversación citada anteriormente Feliciano cuenta que asistió para cumplir un compromiso a una fiesta cerca de Oruro, en zona rural de Poopó, Pazña. Un compadre había ido a la fiesta que él y su compañera Mercedes habían pasado en el pueblo natal, Huata. Por tanto, él debía devolver la asistencia a la invitación. Este tipo de intercambios son recurrentes y están ligados al “pasar fiesta” o “ser invitadx a una fiesta”.

En el caso de Mercedes y Feliciano dichos compromisos aparecen más en sus relatos y destinan parte de su ganancia y capital para viajar y participar de este tipo de celebraciones. Viajan a Bolivia varias veces en el año y en algunas de estas visitas asisten a fiestas o deben ser pasantes o padrinos. En 2018, por ejemplo, debían asistir al acto de colación y fiesta de la promoción 2018 de la escuela secundaria del pueblo, dado que eran sus padrinxs.

En el caso de Beti y Joaquín, por su parte, no pasa desapercibido el hecho de que continúan ligados a sus familiares y al territorio desde donde partieron hace más de cuarenta años, a través de compromisos y reciprocidades de diverso tipo. Beti sigue cuidando de su papá aún a la distancia, sus hijxs regresan siempre a visitar y además han viajado a traer la propia imagen de la Virgen de Copacabana. Parte de la devoción que le profesan y todo lo que han generado para sostener y expandir el culto en el barrio, tiene que ver con una devolución de las posibilidades, cuidados y recursos que ella les ha brindado. A ella se le agradece todo, se le pasa fiesta, se la da a conocer a lxs compadres y comadres del barrio. El “ir y venir” de sus trayectorias migrantes se da físicamente y también simbólicamente a través de lo ritual. Haciendo crecer el culto se hacer crecer el reconocimiento al origen, el agradecimiento por todo lo conseguido en territorio de destino y de este modo se expande la comunidad. Este vaivén un tanto más simbólico es, a la vez, profundamente material y también fortalece y consolida comunidades transnacionales como sostén de lxs migrantes actuales y de lxs que vendrán.

Entonces, finalmente podemos puntualizar que en las trayectorias que analizamos aparecen ejemplos concretos de reciprocidad/responsabilidad con territorio de origen:

>Seguir al cuidado de familiares que quedaron en territorio de origen.

>Ser sostén de proyectos migratorios y laborales de otrxs integrantes de la familia y la comunidad.

>Volver al pueblo para ser padrino/madrina de personas y/o instituciones. Del mismo modo que para pasar fiesta.

>Los aportes en remesas económicas a sus familias y el regreso personal también hace que transfieran ingresos a sus familias y pueblos.

Podemos llamar “remesas sociales” (Hinojosa y Guaygua, 2015, p. 176) a todas estas formas de conectar territorios a través de prácticas de reciprocidad, pero también debemos asignarle un valor económico-político a estas reciprocidades, regresos materiales y/o simbólicos. Porque, como decíamos en un apartado anterior, es gracias a estas idas y vueltas -no sólo de personas- que se consolidan ensamblajes comunitarios transnacionales, que hacen crecer toda una infraestructura popular migrante. Estas comunidades transnacionales constituyen tramas de sostén y producción de la vida de modo autoorganizado y autogestivo en tiempos neoliberales, de crisis y corrimiento del Estado. Producen valor y riqueza social-comunitaria que es usufructuada por el capital a ambos lados de la frontera.

3.6 Conclusiones

En este capítulo hemos buscado dejar plasmado, a través del análisis de las trayectorias, un conjunto de imágenes que hacen a la contraparte contemporánea del mitmaqkuna (Cañedo-Argüelles, 2009) en tanto migrante que coloniza territorios donde construir comunidad transnacional sin desvincularse del origen. Esta figura se ubica temporalmente en los años ‘80 y ‘90 movilizándose en el eje de circulación desde el Altiplano hacia las tierras bajas de Buenos Aires. Se trata de trayectorias que reactualizan, desde este enclave territorial de movilidad y circulación, capas de historia del trajín colonial (Glave, 1989) pero más aún, memorias anteriores que recrean y evocan formas del control vertical de diversos pisos ecológicos (Murra, 1975). Las historias de vida de Beti y Joaquín y de Feliciano y Mercedes pueden verse como conjurando saberes-hacer de movilidad que les permitieron desde su juventud contar con estrategias de ampliación de posibilidades y búsqueda de recursos en territorios distantes entre sí, manteniendo derechos en el territorio de origen y configurando comunidades transnacionales, sobre la base de infraestructuras populares migrantes, para ellxs mismos y generaciones siguientes de parientes y paisanxs. En las narrativas analizadas encontramos imaginarios de idas y vueltas donde la movilidad se presenta como un recurso más intuitivo que la inmovilidad para construir proyectos de la vida y consolidación de ciertos negocios familiares y comunitarios. A pesar de esto, también reconocemos que para esta generación de migrantes, el ir y regresar no fue tan sencillo desde siempre. A continuación presentamos algunas conclusiones que podemos sintetizar a partir del recorrido de este capítulo.

3.6.1 Trajín y migración, perspectivas de movilidad variable

“Quizás la migración andina debería ser definida de otra manera, de modo que la modernidad podría desestabilizarse y re-estructurarse de acuerdo a los términos andinos” (Jorgensen, 2011, p. 76). Reconocemos en las historias de este capítulo formas de movilidad variable. Todxs hablan de ir y volver como algo naturalizado. Sin embargo, el movimiento migratorio que observamos a lo largo del capítulo, si bien aparece como un proyecto recurrente y “a la mano” y constituye un saber-hacer experto y naturalizado; varía en cada trayectoria en relación al respaldo que tenga. De acuerdo a qué tan desarrolladas estén lo que hemos llamado infraestructuras populares migrantes será el modo en que se logrará sostener el hecho migratorio. Las infraestructuras populares migrantes se componen de: saberes-hacer y vínculos; personas y sostén de la trama comunitaria, que consideramos en términos de capital material y trabajo; y, finalmente, emerge la fiesta como un territorio donde se ejerce la soberanía del gasto del excedente social en goce y retroalimentación sinérgica de vínculos y del mismo capital.

En definitiva, las infraestructuras populares migrantes en la diversidad de formas de movilidad que caracterizamos, son verdaderas infraestructuras móviles encarnadas en las mismas personas (Simone, 2004), las redes que construyen, los saberes y las prácticas que reactualizan en su trajinar. El trajín en tanto acción, como trabajo, permite la creación del mismísimo territorio de circulación “entre” Estados nacionales; configurando entramados de comunidades transnacionales.

3.6.2 Sobre la heterogeneidad del éxito en las trayectorias

Debemos hacer un resumen del modo en que hemos entendido el “éxito” en estas trayectorias. No siempre son exitosas las estrategias puestas en juego en un sentido de ascenso social individual. Sin embargo, en términos común-comunitarios ambas parejas logran prefigurar una ampliación de posibilidades y conquista de recursos para expandir sus negocios y proyectos familiares así como para consolidar una plataforma en la cual poder recibir proyectos de otrxs (familiares, compadres, comadres, etc.). En este sentido, hemos visto como despliegan una variedad de elementos: sostienen economías en relación (de destino y de origen), amplían lazos y se instalan re-territorializando la comunidad, logran reproducir la vida con éxito. El mayor o menor grado de alcance de dicho éxito también depende de las infraestructuras de base con que se cuenta y el robustecimiento de las mismas que se va expandiendo y consolidar.

El éxito económico que muestran las trayectorias es al mismo tiempo la prueba de cierta “adaptabilidad” al sistema capitalista neoliberal, en el sentido de tomar herramientas y negociar con ciertas transformaciones del mercado y el Estado; y, por otra parte, de una fuerza de autogestión y autoorganización comunitaria que permite producir, generar ganancia y acumular de un maneras no lineales e individualistas. Éxito es también éxito comunitario: se ve en el crecimiento de comunidades que exceden los límites del barrio, la ciudad, el país y se extienden a la región y el mundo; se ve en el apoyo mutuo entre paisanxs y compadres/comadres; se ve en la expansión de negocios de producción y comercio popular para incluir a más parientes y paisanxs en él.

Recapitulando la reflexión en torno al “trabajo esclavo” en las “exitosas economías étnicas” decíamos que este modo de nombrar los modos de producción en las economías populares de base migrante en Argentina encubre una estigmatización de dichxs trabajadores como “autoexplotadxs”. Lo “étnico” como forma histórico-material de estrechez de los vínculos identitarios en lo comunitario y territoriales; de formas de saber-hacer político, económico que se re-actualizan en el tiempo; no constituye ninguna esencia. Se trata de formas históricas de habitar, producir, circular, con otrxs; de construir trama común que subsiste resistiendo hasta el presente. Las relaciones de explotación que intentan adjetivarse como “étnicas” en sentido esencialista, en verdad son formas del trabajo migrante que, en tiempos contemporáneos, bien pueden asociarse a modos de administración de la explotación en tiempos coloniales (Glave, 1989). Expliquemos esto: comunidades indígenas, campesinas, trabajadorxs, desplegaban estrategias de adaptación en sus propios términos al sistema de dominación imperante (movilizándose, migrando, yendo a los trajines o fugándose de las comunidades; tanto en tiempos del Incario como en tiempos de la colonia). La diferencia con el sistema capitalista actual es el modo en que visualizamos hoy “cómo se logra la productividad del trabajo ajeno” (Ibid), y que es, aparentemente universal, mediante la relación salarial. Sin embargo, sabemos que detrás del patrón salarial subsisten formas de trabajo no asalariado e invisibilizado que sostienen todo el sistema. Invisible y negada, cuando no encontramos la forma salarial como norma hablamos de “trabajo esclavo”, de “economías étnicas” y de modos de “autoexplotación”. Insistimos, no es lo étnico lo que porta esa nota como algo esencial. Lo volvemos a reiterar como máxima: “no es la etnia, es el sistema”. Es la historia de los pueblos y las comunidades, escenarios y configuraciones espacio-temporales ensambladas a lo largo de la historia en América Latina lo que nos vuelve a poner hoy en escena formas de trabajo, producción, dinámicas económico-políticas; de las que se sirve el capital para seguir existiendo y acumulando ganancia y de las que también se sirven los pueblos para seguir existiendo y administrando esa explotación.

Respecto de la producción en el sector textil dedicaremos un espacio de mayor profundización temático-problemática en la trayectoria de Delia que migra en 2005 para emplearse en un taller textil (Capítulo 5). Su recorrido de migración, trabajo y problematización en torno las condiciones de producción y vida y su militancia; nos servirán para expandir la mirada en este punto tan relevante para el debate en torno al trabajo migrante entre el 2006 y la actualidad, fundamentalmente.

Finalmente, pudimos ver cómo la fiesta también es muestra de expansión, éxito, prestigio y visibilización (des-ghetización) del protagonismo económico-político que tomaron lxs migrantes bolivianxs en el período y que potenció el desarrollo de la economía popular en Argentina y la expansión del mercado interno de bienes de primera necesidad y el consumo popular. La Fiesta de Octubre, entrando por las avenidas principales del centro porteño, es emblema de esta visibilización.

3.6.3 La voz de las mujeres en movimiento

Resulta fundamental prestar atención a la voz de las mujeres porque su narrativa encarna la trama comunitaria y sus complejidades, no se reduce fácilmente a un relato “heroico” o “victimista”. Las narrativas de Beti y Mercedes a lo largo del capítulo, dejan ver las contradicciones y los espacios de tensión en los proyectos y estrategias desplegadas en las economías populares en el trajín. Ellas son sostén fundamental del entramado comunitario transnacional que fueron construyendo. Sus relatos hablan de la bolsa y no tanto de la lanza (Le Guin, 2021). El recipiente que contiene las complejidades y contradicciones de una cotidianidad popular en movimiento. La voz de ellas nombra los mandatos y las situaciones complejas vividas antes, durante y después del trajín migratorio. Sus narrativas hablan de trabajo todo el tiempo. Esto debe impulsarnos a desnaturalizar lugares romantizados como “de mujeres” y más bien nos invita a desarmar de hecho ciertos esencialismos que tenemos enquistados en la teoría para poder oír ese otro susurro (Barthes, 1987) en lo que dicen. “Esa es una nueva historia. Eso es noticia” (Le Guin, 2022, p. 32). Decir que “no había sido contada” es una exageración, tal vez ha sido “no escuchada” (Ibid.). Porque, aunque nos digamos materialistas, muchas veces la romantización y los esencialismos que reifican lugares naturalizados nos toma el análisis. Encontramos afirmaciones como: “la migración trastoca lugares de trabajo en la comunidad/familia” y “la mujer debe asumir otras funciones”^[43]. Enunciaciones que dan a entender la presuposición de cierta “función natural” o “establecida de una vez y para siempre” de las mujeres como encargadas de los cuidados y cualquier otro rol le quedara ajeno. Hay expresiones como las antes mencionadas que pretenden ser críticas pero, entendemos que, al no abrir la idea de comunidad, de familia, vuelven a encorsetarlas en lugares preestablecidos dentro de la comunidad y de la sociedad. Esto además redunda en la desvalorización de todos estos trabajos realizados por mujeres migrantes (Gago, 2019). Es posible desarmar desde la teoría estos lugares comunes. Es menester que desde nuestro rol teórico-político logremos abrir un signo de pregunta en dichas naturalizaciones.

Lo que dejan muy en claro las narrativas es de mujeres migrantes en los ‘80-’90 que recorrimos en este capítulo es que las mujeres son estructurales (Tzul Tzul)^[44] a la hora de pensar cualquier entorno comunitario, migrante y diversas configuraciones sociales, políticas, económicas del mundo en general.

Cuando les pregunté a Beti y a Mercedes por su balance vital me contestaron lo siguiente:

Ana: Y a vos, ¿qué te gustaría ahora, a tus 50 años?

Mercedes: A mis 50 años dejar de trabajar no creo, pero por una parte hay que dejar.

Ana: Un poco.

Mercedes: Pero todavía puedo trabajar, entonces…¿en qué trabajo? Si no trabajo ahora que esta tan mal… no se hacer otra cosa. ¿Qué hago? (Entrevista con Mercedes, 2019).

Beti: (Duda) ahora sí puedo decir que estoy bien. Pero no tengo nietos todavía, que ya, por ahí en algún momento los voy a tener. Que va a ser otra felicidad para nosotros, ¿no?. Que nos vamos a dedicar, si Dios nos da vida, vamos a dedicarnos a ellos también. Eso es lo que queremos, que nos cambie nuestras vidas digamos. Porque ahora es rutinario, ¿viste? Y seguimos luchando por ellos, ¿no?. Aunque ellos digan no. Pero no, hay que seguir porque uno tiene que comer, tiene que vestirse, tiene que hacer todo. Gracias a Dios si vos trabajás te podés dar esos lujos si no, no te los podés dar. Tampoco hay que romperse, ¿no? Yo creo que ya hicimos bastante… nada en la vida te llevas. (…) Puedes tener…, podés salir de frente y tener gente que realmente te aprecia, te saluda. Tengo amigas, tengo acá la comunidad. Yo el día que yo quiero voy a tomar un café. Si quiero me siento sola, voy le llamo y le digo “mira que estoy viniendo a tu casa” y te abren las puertas, o yo también ellas vienen. Y eso es lo que se generó ¿no?. Yo creo que eso es lo mejor que nos puede pasar. (…) Acá, por ejemplo, si quiero voy y peleo con el cura (risas). (Entrevista con Beti, 2019).

Trabajo, trama, barrio, comunidad, risas y más encuentro vienen a colocarse entre los dichos finales para homenajearlas y reconocerlas. De pronto hoy podemos narrar esta ficción de teoría oyendo en primer lugar los relatos des-oídos porque contamos con nuevo vocabulario y una mirada renovada para hacerlo. Porque desde la teoría estamos haciendo política, acompañando la lucha y gestión cotidiana de la vida que protagonizan estas mujeres. Disputando los mundos que no sólo queremos analizar sino también transformar y construir.