1.1. La vinculación del sí mismo con el alma en el mundo antiguo

La cuestión del sí mismo (autós) aparece planteada tempranamente en el pensamiento filosófico occidental en el diálogo platónico Alcibíades I. Si bien el tema central que ocupa a Platón en este diálogo es el del “cuidado de sí” (epiméleia heautoû), lo cierto es que el cumplimiento de dicha máxima moral exige previamente el conocimiento del verdadero sí mismo^[1]. En otras palabras, solo puede cuidar de sí quien se conoce a sí mismo^[2]. Ahora bien, la noción de sí mismo tiene en el Alcibíades I un sentido ambiguo porque por un lado parece aludir, como afirma L. Soares, “a lo propio del ser humano” pero, por otro lado, a lo que “constituye la identidad personal de un individuo”^[3]. Sin embargo, Platón parece valerse de dicha expresión para referirse, como señala el comentador citado, al “«sí mismo mismo», objetivado y despersonalizado”^[4]. Es decir, trata de dar cuenta de lo propio del hombre^[5], de lo que lo define en sí mismo más allá de los atributos, cualidades y cuerpos particulares en los que pueda “encarnarse” y esto “no es otra cosa que el alma”^[6]. De aquí que el conocimiento del sí mismo equivalga a conocer el alma^[7].

Ahora bien, que el verdadero sí mismo del hombre no sea el cuerpo o el compuesto de alma y cuerpo sino el alma^[8], dado que la primera es quien gobierna o manda sobre el segundo, muestra la instrumentalización de lo corpóreo en el pensamiento filosófico platónico y, por ende, su lugar de “servidumbre”. Pero el alma no solo está consagrada como la parte excelsa del hombre dada su soberanía sobre el cuerpo sino, fundamentalmente, porque ella es la sede de la razón y la sabiduría^[9]. Esto nos lleva a reconsiderar más propiamente el sí mismo del hombre como la parte del alma en la cual “residen el saber y la razón”^[10]. Sin embargo, el sí mismo no solo aparece vinculado en el platonismo con la razón o, en términos contemporáneos, con la mente^[11] sino también con la parte “espiritual” del hombre dada la acepción del alma como inmortal y divina. Este carácter “trascendente” del alma tiene su fuente en la religiosidad de Platón, como observaremos más adelante.

Por su parte, la creencia platónica en la inmortalidad del alma o sí mismo pone en evidencia la fragilidad y finitud del cuerpo, lo que sienta las bases del dualismo sustancialista de Platón que será cuestionado por F. Nietzsche en su entero corpus teórico pero, principalmente, en su obra capital, Así habló Zaratustra. El cuestionamiento nietzscheano a dicho dualismo metafísico (cuerpo-alma) es el que permite, a nuestro juicio, una profunda deconstrucción^[12] de la expresión del sí mismo, como intentaremos mostrar en el desarrollo de la presente tesis. Y un punto importante para entender el proceso deconstructivo que plantea el filósofo alemán en el Zaratustra es mostrar cómo los sentidos asignados al alma (razón, mente o parte inmortal) por la filosofía socrático-platónica son deudores, a su juicio, de una historia preliminar que nos retrotrae a antiguas creencias mítico-religiosas. Al respecto, dice F. Nietzsche:

En las épocas de cultura rudimentaria y primitiva el hombre creía que en el sueño conocía un segundo mundo real; este es el origen de toda metafísica. Sin el sueño no se habría hallado ningún pretexto para la escisión del mundo. También la escisión en alma y cuerpo guarda relación con la más antigua concepción del sueño, así como las hipótesis de una pseudocorporeidad del alma, esto es, el origen de toda creencia en espíritus, y probablemente también de la creencia en dioses. “El muerto sigue con vida, pues se le aparece al vivo en sueños”: así se razonaba antaño, a lo largo de muchos milenios.^[13]

Estas explicaciones acerca del surgimiento del dualismo metafísico y del alma en tiempos primitivos –que el filósofo alemán expone en la obra inaugural de la segunda etapa de su pensamiento filosófico^[14], Humano, demasiado humano– parecen estar inspiradas en la “teoría animista” muy difundida en su época por la “escuela antropológica inglesa” fundada por H. Spencer. Esta teoría, que fue considerada durante mucho tiempo “indiscutible”^[15], plantea que el origen de la idea actual del alma es el resultado de una evolución de nuestras creencias primigenias, apoyándose en las tesis del evolucionismo naturalista spenceriano. Es decir que dicha idea ya se encuentra en el hombre primitivo, quien azarosamente accede a ella a través de sus sueños^[16].

El que F. Nietzsche conciba la génesis del alma en términos muy similares a los recientemente expuestos por el animismo no es una mera casualidad ya que, en el período citado de su filosofía, cuando tiene lugar dicha reflexión, se encontraba ciertamente influenciado por el positivismo y el evolucionismo –particularmente spenceriano– de su época^[17]. De aquí que la influencia del evolucionismo de H. Spencer no solo puede reconocerse en las reflexiones nietzscheanas sobre el alma sino también en importantes y prestigiosas investigaciones como las realizadas por el reconocido helenista de fines del siglo XIX y principios del XX, E. Rohde, quien fue además amigo personal y antiguo compañero de estudios de nuestro filósofo^[18]. Este investigador sostuvo en su célebre obra Psyche, inspirado en la “teoría animista” spenceriana, que existía desde tiempos prehistóricos y también en las grandes civilizaciones de la Antigüedad^[19] la creencia de que en el interior del hombre habitaba un “huésped o un ente extraño, una especie de «doble» más débil que el hombre vivo, su otro yo, es decir, su «psique»”^[20]. Y si bien su origen era desconocido, lo cierto es que, como señalamos anteriormente, para las culturas y las grandes civilizaciones antiguas dicha entidad se encontraba en el interior del hombre “para llevar en él, como un segundo yo, una vida aparte, vida propia que se manifestaba en el momento en que desaparecía la conciencia del yo visible: en los sueños, en los desmayos y en los estados de éxtasis”^[21]. Estas explicaciones desarrolladas por E. Rohde en su escrito Psyche son la prueba concreta, como advierte C. Eggers Lan^[22], de la aplicación de la “teoría evolutiva animista” a la noción del alma en el mundo antiguo y, en particular, en la cultura griega, como veremos en el próximo apartado.

Sin embargo, la “teoría animista” promulgada por la “escuela antropológica inglesa” y aceptada por investigadores de la relevancia de E. Rohde recibe fuertes críticas y objeciones por parte del antropólogo L. Lévy-Bruhl en la primera década del siglo XX^[23]. Este último cuestiona principalmente a aquella racionalización de las experiencias psíquicas de los “primitivos” que presupone que aquellos eran verdaderos “filósofos salvajes”^[24]. L. Lévy-Bruhl se pregunta si en verdad existieron esos “filósofos” que intentaban encontrar “explicaciones racionales a sus sueños, a los fenómenos naturales que los rodeaban, etc., y de ahí han nacido los distintos ritos y creencias, esbozadas por verdaderos ‘filósofos salvajes’”^[25]. Esta incredulidad lo lleva a cuestionar las investigaciones de los antropólogos ingleses dado que éstas “abundan en términos y proposiciones de una estructura y significado análogo al que hoy podemos usar”^[26], lo que deja entrever que tal vez o muy probablemente las expresiones de los hombres primitivos no se correspondan con las categorías y proposiciones utilizadas por los investigadores. De aquí que L. Lévy-Bruhl sostenga que la creencia en el alma solo corresponde a las ideas que tienen los propios investigadores y exploradores^[27] producto de las tradiciones históricas, culturales y religiosas que les son afines; pero esto no logra mostrar “que las funciones mentales superiores son idénticas o semejantes en las sociedades primitivas y en las nuestras, sino que parte de esa identidad o semejanza como un supuesto”^[28]. De este modo el antropólogo francés concluye que la creencia en el alma no existe en los hombres primitivos.

Las críticas de L. Lévy-Bruhl a la teoría animista alcanzan especialmente a E. Rohde dado que sus investigaciones sobre el alma estaban basadas, como señalamos anteriormente, en el animismo spenceriano. A las críticas del antropólogo francés también se sumaron las de especialistas como W. Otto, W. Jaeger, E. Bickel y B. Snell, quienes cuestionaron principalmente a E. Rohde su interpretación del alma homérica desde una perspectiva evolucionista-positivista que prevaleció, como señala C. Eggers Lan, “durante más de un cuarto de siglo”^[29]. El cuestionamiento apuntó también a la idea de un incipiente dualismo sustancialista en los textos homéricos, como analizaremos en el próximo apartado. Esto nos permitirá indagar en la concepción griega del alma que investigadores como E. Rohde ya sitúan en los poemas homéricos. Sin embargo, el sentido que alcanza la misma en la antigua cultura griega y que es el motivo de la crítica nietzscheana tendrá lugar, como advierte C. Eggers Lan, con el surgimiento de la filosofía occidental en el siglo VI a. C.

1.2. La concepción del alma en la antigua Grecia

La aparición de la noción del alma en la antigua civilización griega remite, en primer lugar, a los poemas homéricos^[30] por tratarse de la fuente más antigua que se tiene sobre ella, como señala C. Eggers Lan^[31]. Por otra parte, la línea interpretativa inaugurada por E. Rohde (fuertemente influenciada, como señalamos en el punto anterior, por la “teoría animista” inglesa) impuso su estudio en la obra homérica dado que en ésta creyó encontrar testimonios sobre el alma similares a los de las culturas primitivas. En segundo lugar, se encuentran referencias sobre el alma en las religiones mistéricas griegas y muy especialmente, como sostiene F. Nietzsche, en la doctrina religiosa órfica. En tercer lugar y finalmente, será en la filosofía platónica donde la misma aparece definida como se la conoce en la cultura y civilización occidental post-platónica que es el objeto de los cuestionamientos y críticas del filósofo de Röcken a las que haremos referencia en el segundo capítulo del presente trabajo.

La “teoría animista” logró tener, como señalamos anteriormente, una gran influencia en los estudios griegos sobre el alma, especialmente a partir de las investigaciones de E. Rohde, quien además sostiene que la concepción dualista del hombre ya aparece en los textos homéricos. Esta influencia alcanza al propio F. Nietzsche. Ciertamente, algunos críticos y especialistas como C. Eggers Lan sostienen la improbabilidad de que la creencia o idea del alma surgiera en la antigua Grecia antes del pensamiento filosófico platónico. Así, sería a partir de este último que la idea del alma es concebida como la parte inmortal y trascendente del hombre –la cual es considerada, a su vez, como su “auténtico” sí mismo–.

Sin embargo, E. Rohde sostiene que la creencia en el alma se encontraba en los griegos al igual que en todos “los llamados ‘pueblos primitivos’ de toda la tierra, como lo habrían puesto de manifiesto principalmente, con penetrante fuerza, las investigaciones de H. Spencer”^[32]. De aquí que concluya que la antigua civilización griega comparte “el modo de sentir de la humanidad primitiva”^[33]. Y el mejor testimonio de dicha creencia griega en el alma se encuentra, a su juicio, en los poemas homéricos^[34]. En estos últimos la psyché –expresión griega de “alma”– refiere, al igual que en el animismo spenceriano, al “doble” u otro “yo” del hombre, el cual actúa en los sueños o en situaciones de pérdida de conciencia, pero también aparece definida como el “fantasma”, “sombra” o “imagen”^[35] que se desprende de él en el momento de la muerte y desaparece con ésta. Esto revela, a su vez, una particularidad de la psyché homérica que es su carácter “pasivo”^[36] y “mortal”^[37] en oposición al carácter “activo” e “inmortal” que tenía, según E. Rohde y W. Otto, en las “creencias populares” griegas y en los cultos mistéricos pre-homéricos. En realidad, en la visión de E. Rohde compartida por F. Nietzsche^[38], Homero prefirió ignorar dichas creencias y cultos primitivos del pueblo griego acerca del alma^[39] aunque admite que “no faltan en los poemas homéricos rudimentos o vestigios de un culto al alma, muy intenso e importante en otro tiempo”^[40]. A modo de ejemplo nos recuerda “que la Ilíada refiere a los honores fúnebres tributados a Patroclo”^[41]. Esto posiciona al poeta griego, en opinión de E. Rohde, en un lugar peculiar dentro de la tradición mítico-religiosa griega: resulta asombroso que “en esta época remota de la cultura griega se manifestase el hombre tan libre de temerosas quimeras en un terreno como éste, en que la quimera suele echar raíces tan profundas”^[42]. La explicación del helenista alemán sobre la irreligiosidad del hombre homérico refiere a la decisión de Homero de abandonar los cultos y las doctrinas mistéricas acerca del destino del alma después de la muerte, dado que pretendía que aquella no tuviera influencia alguna en la vida de los mortales. Es decir que su interés estaba puesto en la vida de los hombres “vigorosos”, “saludables” y “poderosos” que disfrutan de la misma, como señala E. Rohde en sus investigaciones de la obra homérica^[43]. Mostraba así su despreocupación y al mismo tiempo su desprecio por la muerte, ya que “nada hay tan aborrecible para el hombre como la muerte y las puertas del Hades. Sea cualquiera el estado que sobrevenga con la muerte”^[44]. Sin embargo, el optimismo vitalista que parece reinar en el mundo homérico es matizado por F. Nietzsche al señalar que éste es “un mundo tan magnífico, pero, a la vez, tan horrible y tan brutal”^[45]. De todos modos, el filósofo alemán admite que su propia concepción de la vida también incluye aspectos trágicos y crueles como los que, a su juicio, se observan en la realidad homérica^[46], y a los que haremos referencia más adelante.

Por otra parte, investigadores como W. Otto cuestionan a E. Rohde, como anticipamos en el apartado anterior, su interpretación “animista” de la psyché homérica, es decir, la idea de que existe un “doble” del hombre “que actúa cuando el hombre duerme, y duerme cuando el hombre actúa”^[47] dado que, a su juicio, esta tesis no tiene sustento en los textos homéricos^[48]. En todo caso, dicha expresión alcanzaría su verdadero significado en tanto se la comprenda como el “duplicado” del hombre que se origina en el momento de la muerte, pero de ningún modo como aquello que habita “imperceptiblemente” en él durante la vida y que luego trasciende a ésta en el momento de la muerte del cuerpo. Así, la psyché homérica refiere, como señala C. Eggers Lan, al “espíritu del muerto”^[49] o, dicho en otros términos, al “cuerpo des-animado”^[50] que queda como “resto” de la existencia. Sin embargo, W. Otto plantea una segunda acepción de la psyché en los poemas homéricos, que alude al principio vital o a la “vida” que anima al cuerpo. De esto último se infiere que hay dos nociones de “alma” en Homero: “una para la vida, otra para la muerte”^[51]. Ahora bien, esta doble significación del “alma” en la obra homérica señalada por W. Otto ha sido motivo de las críticas de dos reconocidos estudiosos del pensamiento griego como son E. Bickel y W. Jaeger. Estos investigadores, si bien acuerdan con W. Otto en sus cuestionamientos a la interpretación animista de E. Rohde sobre la psyché en Homero, formulan sin embargo algunos señalamientos sobre las significaciones que le otorga a dicha noción. Para W. Jaeger resulta problemático que W. Otto utilice la noción de alma para expresar tanto la idea de la vida como la de la muerte. Es decir, cuestiona que con la misma expresión se refiriera al eídolon o imagen del muerto y a la “vida” en su sentido genérico o “animal”. W. Jaeger basa su crítica en los estudios de E. Bickel dado que en ellos se explica de qué modo el alma antes de Homero era concebida como un “alma-aliento, que se exhala al morir”^[52], y es precisamente este sentido el que adquiere en sus poemas. De aquí que tanto para E. Bickel como para W. Jaeger la psyché homérica significa “vida” pero, como señala C. Eggers Lan, “no creen que se trate de un concepto de «vida» ya totalmente abstracto, como piensa W. Otto”^[53] sino algo “corpóreo-anímico”^[54].

Sin embargo, las consideraciones sobre el alma homérica propuestas por E. Bickel y W. Jaeger han sido desestimadas por otro estudioso del pensamiento griego como B. Snell. Para este investigador no existe en Homero la idea del alma como principio o unidad anímica. Asimismo, si bien los hombres homéricos poseían un “cuerpo”, éstos no lo reconocían como tal, es decir, “como una unidad orgánica con un Haupstück al cual se refirieran los distintos órganos y miembros”^[55]. En realidad, no existe en la obra homérica, para B. Snell, “un concepto de «alma» ni otro de «cuerpo» en el sentido que les damos hoy”^[56]. Esto muestra su rechazo a las tesis animistas que plantean una “evolución” natural de dichos conceptos o, expresado en otros términos, la idea de que ambos están presentes en los “filósofos salvajes” pero aún de un modo incipiente o poco desarrollado. De todos modos, B. Snell “supone en Homero un dualismo cuerpo-alma”^[57], y esto a pesar de haber negado el uso de estas expresiones en la obra homérica con el sentido que tienen en la actualidad^[58]. Es decir, incurre en la misma tesis problemática del animismo inglés al pretender, como advierte C. Eggers Lan, descubrir la génesis de la concepción antropológica dualista^[59] en la realidad del mundo homérico. E. Rohde mismo, en su aplicación de la “teoría animista” a la obra homérica, cree reconocer en ésta un incipiente dualismo, evidenciado en la “doble existencia” que atribuye al hombre, es decir, “la de su corporeidad perceptible y la de su imagen invisible […] la psique”^[60]. Sin embargo, en Homero la noción de psyché, como advierte el propio E. Rohde, “no se asemeja en nada a lo que hoy solemos llamar «espíritu», por oposición al «cuerpo»”^[61]. Todas las actividades del “espíritu” humano como pensar, sentir, tener conciencia de sí, se producen “mientras la psique permanece dentro de él”^[62], pero “Homero jamás atribuye a la psique semejantes funciones en el hombre vivo”^[63]. Esto lleva al helenista alemán a cuestionarse cuál sería la verdadera concepción del hombre en Homero, dado que ésta le resulta contradictoria al tratarse de una “conjunción misteriosa de un cuerpo vivo con su imagen, o sea la psique”^[64]. De este modo, la cuestión del dualismo homérico no parece quedar esclarecida, aunque tampoco, para E. Rohde, pueda desestimarse. Y en este punto coinciden algunos de los críticos de la “teoría animista” y del helenista alemán, como los que mencionamos en líneas anteriores, al sostener que existe una concepción dual del hombre en los poemas homéricos. El propio B. Snell sostiene dicha concepción en Homero, como señalamos anteriormente, y también la sostiene E. Bickel, pese a todos sus esfuerzos por suprimir “esos pre-conceptos”^[65], en referencia al alma y el cuerpo.

De lo expuesto hasta aquí se infiere que la noción del alma que se encuentra en Homero no guarda relación alguna con la acepción difundida a partir del pensamiento filosófico socrático-platónico en el siglo V a. C., dado que la primera solo parece referir, como señala C. Eggers Lan, “a todo el individuo que se pierde con la muerte”^[66] pero no a un “doble” que habita en el hombre vivo, como suponía el animismo inglés. Tampoco se plantea en la obra homérica una concepción antropológica dualista como desliza E. Rohde y algunos de los críticos del animismo mencionados dado que, como señala B. Snell, “en Homero no hay un verdadero concepto de «cuerpo» en el sentido que hoy (y ya desde el siglo V a. C.) le damos al vocablo, y por lo tanto mal podía darse concepto alguno del «alma» como su cara mitad” ^[67]. Sin embargo, las creencias populares o pre-homéricas que nunca “aceptaron que con la muerte termina todo”^[68] –las cuales fueron ignoradas en los poemas homéricos, como advierten E. Rohde y F. Nietzsche– “tornaron a la escena pública griega e impregnaron el pensamiento de los poetas y filósofos”^[69] dando nuevo sentido a las doctrinas acerca de la inmortalidad del alma. La reaparición de dichas creencias se produce entre principios y mediados del siglo VI a. C. con el surgimiento de los misterios “dionisíacos” y la doctrina místico-religiosa órfica. Esta última tendrá una importante influencia en la concepción del alma socrático-platónica, como veremos luego. Con relación a esto último nos parece relevante destacar cómo el orfismo logra instalar nuevamente la creencia en la trascendencia y transmigración del alma valiéndose de los misterios atribuidos a la mitología sobre el dios tracio Dioniso^[70], que es considerado por F. Nietzsche como “el mito mistérico por antonomasia”^[71]. Esto supone claramente, como señalan los especialistas, la readaptación del orfismo del mito de Dioniso Zagreo^[72] a sus creencias religiosas. Pero más allá de la cuestión de la influencia de los misterios dionisíacos en la doctrina órfica nos interesa destacar cómo ésta logra resignificar la noción del alma en la antigua Grecia. El movimiento místico órfico “produce un giro y una mutación radical en el significado del término psyché”^[73] al concebirla como la parte divina del hombre. Y debido precisamente, dice G. Reale, a su “origen divino, no sólo preexiste sino que sobrevive al cuerpo, y se distingue del mismo como algo totalmente diferente”.^[74] Estas consideraciones órficas sobre el alma tendrán no solo su justificación teórica y filosófica en el pensamiento platónico sino que le permitirán a este último fundamentar una ética ascética para la cual el “cuidado” del alma constituye la tarea más importante del hombre. Sobre este punto volveremos más adelante.

Por otra parte, es interesante notar aquí cómo el orfismo le confiere al alma un carácter “sagrado” en una época “en que apenas si había ya cabida para una interpretación religiosa del mundo y de la humanidad”^[75], y en la que comenzaba a gestarse uno de los acontecimientos más cruciales para la historia de las ideas y de las creencias occidentales, como fue el surgimiento del pensamiento presocrático griego entre los siglos VII y VI a. C. Si bien es cierto que se encuentran entre los primeros filósofos presocráticos algunas referencias o alusiones al alma, ésta carece de la significación religiosa que tenía en la época pre-homérica o en las doctrinas mistéricas dionisíacas u órficas. El espíritu de estos “filósofos”, como dice E. Rohde, “iba avanzando por el camino trazado con absoluta libertad, sin dejarse embargar por ninguna traba nacida de las concepciones mítico-religiosas”^[76], de modo que para estos pensadores la “psyché” no era “un ente que existiera de por sí, con características peculiares y no comparable con nada”^[77]. Por esta misma razón difícilmente se interesarían por el destino del alma individual al sobrevenir la muerte del cuerpo “y después de ella […] hablar de la inmortalidad del alma”^[78]. En todo caso el alma representa para los primeros filósofos presocráticos el “principio eterno del cual derivan todas las cosas”^[79], pero de ningún modo dicho principio refiere a la supervivencia de aquella una vez ocurrida la muerte del cuerpo. Un ejemplo de lo dicho lo encontramos en el pensador presocrático Heráclito de Éfeso, quien confiere al alma un sentido muy diferente al heredado de la tradición y del movimiento mítico-religioso órfico. Para él la “psyché” representaba la “fuerza” viviente que animaba lo real. Es por ello que en “Heráclito, apenas si tiene sentido el problema de la inmortalidad del alma del individuo. Ni siquiera bajo la forma de la «metempsicosis» pudo el pensador de Éfeso dar una respuesta afirmativa a este problema”^[80].

Es a partir del surgimiento de la filosofía socrático-platónica en el siglo V a. C. cuando la noción del alma adquiere las notas distintivas que le confirieron los cultos y religiones mistéricas como las mencionadas anteriormente. Así, se la concibe como una entidad “inmortal” y “divina”^[81]. Y es en el pensamiento filosófico platónico donde la doctrina de la inmortalidad y transmigración del alma de origen órfico –la que permite también a Platón fundamentar su teoría gnoseológica de la “reminiscencia” y su ética ascética– alcanza su formulación más acabada. Sin embargo, en los diálogos platónicos se encuentran, como señala A. Bernabé, muy pocas menciones o referencias directas de las fuentes órficas o del propio Orfeo, a quien Platón considera como un poeta y profeta anterior a Homero^[82]. Esto se explica, para el citado investigador, por la escasa estima intelectual que siente el filósofo griego por el fundador del movimiento religioso órfico^[83], aunque no así por su teoría del alma^[84]. De este modo, Platón “acepta la idea órfica de que el alma es inmortal, lo que supone que es algo separado del cuerpo que, en cambio, es mortal”^[85]. Y es, tal vez, en el diálogo platónico Fedón donde la concepción del alma en su acepción órfica aparece expuesta con mayor claridad sin que esto implique por parte del filósofo griego el reconocimiento de sus fuentes mistéricas. En el nombrado diálogo, como observa F. Nietzsche, “una doctrina, que era un secreto de los Misterios o de las sectas, se presenta como una doctrina filosófica discutible y demostrable”^[86]. Es decir, la transposición del orfismo y misticismo a la filosofía permite que “todas las esperanzas de los misterios se transforman en certidumbre de inmortalidad, fundada en el parentesco del alma con la Idea”^[87].

Ahora bien, el tratamiento del alma como cuestión filosófica y ya no mística o religiosa es crucial para el platonismo por varias razones. En primer lugar, porque le permite fundamentar racionalmente su teoría gnoseológica orientada al conocimiento del mundo eidético. En segundo lugar, porque le permite justificar su doctrina moral destinada a los cuidados de la parte inmortal y divina del hombre, entendiéndose por ésta el alma o el sí mismo. En tercer lugar, le sirve para fundamentar el dualismo antropológico alma-cuerpo que aparece expuesto en el Fedón “en una forma más violenta y más tajante que en ningún otro texto platónico, un excesivo dualismo, un divorcio casi completo, entre el alma y el cuerpo”^[88]. Sobre este dualismo antropológico extremo recaerán las objeciones y críticas de F. Nietzsche, principalmente en su obra Así habló Zaratustra, como nos proponemos mostrar en el segundo capítulo.

De lo expuesto hasta aquí podemos concluir que la noción del alma alcanza la significación que tiene para una parte importante de la cultura y de la civilización occidental a partir de la filosofía socrática-platónica. Sin embargo, esta última recurre a doctrinas mistéricas, como las órficas, tal como lo han señalado diversos investigadores y F. Nietzsche, para intentar fundamentar “racionalmente” la creencia en la parte trascendente del hombre. Esto último dio lugar a una metafísica y una ética centradas en el “cuidado” del alma dado que ésta es considerada el “auténtico” sí mismo humano, lo que implica un profundo olvido y silenciamiento del cuerpo, como la filosofía nietzscheana se propuso mostrar.

1.3. La concepción socrática del alma

El comienzo de las reflexiones filosóficas en el mundo occidental está signado por la “sospecha” de la existencia de una realidad “oculta” respecto de la experimentada por el cuerpo y por los sentidos. De aquí que la tarea impuesta a la filosofía desde sus inicios fuera el (des-)ocultamiento de dicha realidad a través del ejercicio especulativo de la razón. De este modo, se plantea en el horizonte metafísico y gnoseológico del pensamiento filosófico antiguo la dicotomía entre lo que F. Nietzsche ha denominado “mundo verdadero” -accesible solo “al sabio, al piadoso, al virtuoso”^[89]– y el mundo “aparente” o “sensible” cognoscible por los sentidos^[90]. Esta creencia en la existencia de un mundo “verdadero” e “inteligible” opuesto al “mundo sensible” o “aparente” no solo produjo, a juicio del pensador alemán, una valoración pesimista del segundo, sino que también instaló en el propio individuo la sospecha sobre su verdadera “mismidad”. Esto llevó a Sócrates y Platón a plantearse la pregunta por el verdadero sí mismo del hombre y a encontrar dicha respuesta en su parte incorpórea e “inmortal”: el “alma”.

Ahora bien, que la “naturaleza” del hombre no esté determinada por su “cuerpo mortal” –y por las pasiones, sensaciones, pulsiones y deseos que éste despierta– sino por su presunta alma “inmortal” –sede de la razón– devela, para F. Nietzsche, la “idiosincrasia” que la filosofía griega adquiere a partir del pensamiento filosófico socrático. En ella comenzará a primar un profundo pesimismo y nihilismo respecto de la vida y todo lo instintivo o corpóreo. Al respecto, dice F. Nietzsche:

La luz diurna más deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin instinto, en oposición a los instintos, todo esto era sólo una enfermedad distinta – y en modo alguno un camino de regreso a la “virtud”, a la “salud”, a la felicidad […] Tener que combatir los instintos – ésa es la fórmula de la décadence: mientras la vida asciende es felicidad igual a instinto –.^[91]

De esta manera, Sócrates logra imponer en el antiguo mundo griego la concepción del alma como “conciencia” o “razón”^[92]. Es por esta razón que, a partir del pensamiento filosófico socrático, el alma estará vinculada principalmente, para el filósofo alemán, con la parte racional del hombre, mostrando esto una diferencia significativa respecto de las acepciones que tenía en los cultos y en las doctrinas mistéricas, así como también en los poemas homéricos. La concepción del alma como “actividad inteligente y moral del hombre”^[93] propuesta por la filosofía socrática parece no tener relación alguna con su connotación espiritual y divina. En este sentido, interpretaciones más recientes como la de N. Cordero consideran que el alma socrática refiere claramente a la conciencia o al “yo personal” del hombre. Es decir, “para Sócrates, el alma es el núcleo de la personalidad”^[94]. Y si bien la noción de “personalidad” no existe en la lengua clásica griega, como advierte el investigador argentino, lo cierto es que, para él, ya estaba presente en ese momento la idea de la identidad propia de cada individuo “o, si se prefiere, el «yo» individual, e incluso la conciencia. Por esta razón para ser «mejores» cada día, Sócrates sostiene que hay que mejorar el alma […] pues constituye el bien supremo del ser humano”^[95]. En apoyo de lo dicho por N. Cordero se encuentra una interpretación “revolucionaria”, como afirma G. Reale, planteada “por Burnet y Taylor”^[96], que plantea que “fue con Sócrates que la cultura occidental adquirió el nuevo concepto de psyché, es decir, de «alma» como capacidad de entender y de querer”^[97]. Sin embargo, algunos estudiosos como R. Mondolfo han subrayado el carácter religioso que tenía la noción socrática del alma^[98] en disidencia con las interpretaciones “racionalistas” o “personalistas” como las de N. Cordero. Y entre las lecturas “racionalistas” destacamos la realizada por F. Nietzsche, quien sostiene que Sócrates “sopesaba fríamente las dos posibilidades existentes tras la muerte; nada de su entera filosofía es, en modo alguno, [un cuidarse ante la muerte]. Eso es platónico”^[99]. De este modo el pensador alemán deja en claro su interpretación respecto de la ausencia de religiosidad en Sócrates, considerando que éste a diferencia de su discípulo Platón no concibió el alma como la parte inmortal del hombre. Sócrates no estaba interesado por el destino ultraterreno del alma, pero en cambio consideró que su “cuidado” era el deber moral más importante.

Estas consideraciones del pensamiento socrático han llevado a estudiosos como P. Hadot a advertir que la filosofía desde la Antigüedad ha sido concebida como una “práctica” o un “ejercicio” espiritual^[100] destinado a revelar al individuo su verdadero sí mismo. Es decir que “la actividad filosófica […] consiste en un proceso que aumenta nuestro ser, que nos hace mejores. Se trata de una conversión que afecta a la totalidad de la existencia, que modifica el ser de aquellos que la llevan a cabo”^[101]. Y este modo de comprender la tarea filosófica surge, para el citado investigador, con el pensamiento socrático^[102]. A partir de este último la filosofía será concebida como una actividad reflexiva orientada a la vida práctica y a la purificación espiritual del hombre, lo que tendrá su continuidad y profundización en el platonismo^[103], como intentaremos mostrar en el siguiente apartado. Pero también dicha práctica es una “invitación” a conocer la propia mismidad, como profesa la célebre sentencia “conócete a ti mismo” atribuida a Sócrates según las fuentes platónicas. Y la mejor técnica para hacerlo es, como señala P. Hadot, el diálogo. Mediante éste Sócrates confiesa, según el relato platónico que se encuentra en Apología, que pudo “tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mí mismo y a otros, […] una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre^[104]. Es decir que “Sócrates nos enseña cómo vivir con la convicción de que lo único que cuenta es el cuidado del yo verdadero”^[105]. Esto explica la importancia que Sócrates le asigna al alma en tanto ella es sede de la “conciencia” o “yo” del hombre. Sin embargo, será en la filosofía platónica que el alma tendrá el significado que le otorgaron los cultos mistéricos. Este significado refiere principalmente, como advierte F. Nietzsche, a su carácter inmortal^[106]. Dicha acepción conformará la concepción de la mismidad occidental que será motivo de las críticas y deconstrucción por parte del filósofo alemán en el Zaratustra, como veremos en el primer apartado del segundo capítulo del presente trabajo.

1.4. El sentido y la importancia del sí mismo en el pensamiento platónico

Desde la perspectiva esbozada en la sección previa, entonces, el cuerpo y todo lo que de él procede –pasiones, sensaciones, instintos, deseos– tiene en el pensamiento platónico un lugar marginal. Aquél es considerado por Platón como un “obstáculo” o una “distracción” de lo que realmente debe importar al ser humano: su alma. Y esto último por dos motivos: primeramente, porque es la sede de la razón o intelecto, y en segundo lugar, debido a su carácter inmortal y divino. A su vez, estas consideraciones sobre el alma constituyen, por un lado, el fundamento de la ética platónica que dictamina que toda vida humana “auténtica” o “buena” debe estar dedicada a su “cuidado”. Por otro lado, establecen los principios metafísicos del dualismo antropológico platónico. Ambas consideraciones serán cuestionadas por F. Nietzsche en su obra filosófica capital, como analizaremos en el próximo capítulo.

Pero volviendo a la cuestión del cuidado primordial que debe recibir el alma, cabe preguntarse: ¿en qué consiste, para el platonismo, dicho cuidado? Éste consiste, como señala Platón en su diálogo Fedón, en priorizar el cuidado del alma por sobre el cuerpo. El ser humano debe renunciar a los placeres sensuales y sexuales, como así también a los cuidados y necesidades requeridos por el cuerpo, para poder de este modo dedicarse solamente a la ejercitación del pensamiento contemplativo o, dicho en otros términos, a la actividad filosófica. El hombre que puede abocarse plenamente al cuidado del alma debido a su naturaleza o disposición filosófica es, para Platón, el “verdadero” o “auténtico” filósofo^[107]. Este último, como advierte el personaje de Sócrates en el diálogo citado, es quien vive dedicado al cuidado de aquella, lo que implica desentenderse e ignorar al cuerpo tanto como puede^[108].

Lo expuesto anteriormente amerita preguntarnos: ¿por qué Platón parece mostrar semejante aversión por el cuerpo y por todo lo relacionado con él?, ¿por qué lo considera un “obstáculo”, “impedimento” o “distracción” para poder conocer y cuidar del “auténtico” sí mismo del hombre? Tenemos que advertir aquí que la expresión “sí mismo” remite en el pensamiento platónico al alma. Las respuestas a dichos interrogantes habría que buscarlas, para F. Nietzsche, en la “débil fisiología” de Platón para afrontar la realidad, a la que F. Nietzsche opone la de un tipo humano “superior” que es quien verdaderamente puede aceptar la realidad tal como es porque “es suficientemente fuerte para hacerlo, no es una especie de hombre extrañada, alejada de la realidad, es la realidad misma”^[109]. Pero también responde a dichas preguntas el “egipticismo”^[110] filosófico que propaga el platonismo al considerar que lo único que tiene verdadera existencia es aquello que permanece idéntico a sí mismo, es decir, que no cambia ni se transforma porque “lo que es no deviene”^[111]. De aquí que “la muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son […] objeciones”^[112] contra el cuerpo y contra la vida, al poner de manifiesto su carácter “deviniente”. Esto explica que la vida “auténtica” solo puede ser vivenciada, para Platón, por el “verdadero” filósofo dado que solo éste comprende que lo propio de su sí mismo es aquello que permanece inalterable y, por tanto, extraño al cuerpo^[113]. De aquí la importancia que tiene para el platonismo el conocimiento de la propia mismidad o del alma, conocimiento que para ser alcanzado supone la negación de todos los estímulos provenientes del cuerpo: éstos siempre nos engañan respecto de la “verdadera” naturaleza del hombre y de lo real. Se piensa correctamente cuando la parte racional del alma no es importunada por ninguno de los sentidos, “sino que ella se encuentra al máximo en sí misma, mandando de paseo al cuerpo”.^[114]

De este modo, la “liberación” del cuerpo se revela como una condición sine qua non para que tenga lugar el conocimiento del “verdadero” sí mismo, a la vez que muestra la concepción platónica de la vida como un “camino” o “preparación para la muerte”^[115]. Y este camino es el elegido por todo aquel que se consagra a la vida filosófica, dado que, como señala el filósofo griego, “cuantos rectamente se dedican a la filosofía […] no se cuidan de ninguna otra cosa, sino de morir y de estar muertos”^[116]. De esta manera, como nos advierte C. García Gual, “Platón, […] nos da una visión ascética de la vida del filósofo, empeñado durante toda su actividad en purificarse de lo corpóreo y en atender al bien de su alma”^[117]. Este interés platónico por la muerte también lo expresa el personaje de Sócrates en la Apología al enseñar que la verdadera tarea del hombre es vivir “justamente”, es decir, de acuerdo con los mandatos morales impartidos por la razón, sin importar que su cumplimiento ponga en riesgo la propia vida^[118]. Y esta preferencia por la vida “virtuosa” a la meramente destinada a la satisfacción de las necesidades y placeres del cuerpo constituye, como señala P. Hadot, “la elección filosófica fundamental, pudiéndose decir por tanto que la filosofía implica el ejercicio y aprendizaje de la muerte, si es cierto que somete el deseo de existencia propio del cuerpo a las exigencias superiores del pensamiento”^[119].

Por otra parte, la concepción de la filosofía platónica como práctica o ejercitación espiritual^[120] implica, como vimos, “una concentración del pensamiento sobre sí mismo, un gran esfuerzo de meditación, un diálogo interior”^[121] que permite el acceso a la “auténtica” mismidad. La actividad filosófica, como “cualquier ejercicio espiritual supone, pues, fundamentalmente, el regreso a sí mismo”^[122]. Esto muestra la importancia que adquiere, para el platonismo, la realización de una vida ascética donde el cuerpo no represente ningún “obstáculo” para la contemplación y reflexión del alma, así como también evidencia el dualismo antropológico que se encuentra a la base de su filosofía. Dicho dualismo se encuentra expuesto, como es sabido, en gran parte de la obra platónica, pero es presentado en el Fedón de “una forma más violenta y más tajante que en ningún otro texto platónico, un excesivo dualismo, un divorcio casi completo, entre el alma y el cuerpo”^[123]. La dicotomía extrema entre el alma y el cuerpo expuesta en el diálogo citado sirve a F. Nietzsche para cuestionar la concepción antropológica dualista del filósofo griego, la que a su vez fundamentaba una ética orientada al cuidado del sí mismo del hombre. Y aquí cabe preguntarnos: ¿qué es para Platón el sí mismo? En el diálogo Alcibíades I el filósofo griego intenta responder dicho interrogante no sin antes advertir sobre su dificultad, dado que reconoce que el conocimiento de uno mismo no es accesible a cualquiera. Sin embargo, avanzado el diálogo el personaje de Sócrates le pregunta a su interlocutor Alcibíades “¿qué es el hombre?”, sin obtener respuesta, por lo que decide repreguntarle si es “algo que utiliza el cuerpo”^[124]. Ante la respuesta negativa de aquel, infiere que la naturaleza propia del hombre no está vinculada al cuerpo. Es el hombre quien se sirve del cuerpo, lo que revela el carácter “instrumental” que tiene este último en la antropología platónica. La respuesta a nuestro interrogante la da finalmente Sócrates al señalar que la naturaleza propia del hombre es su “alma” dado que ésta es aquello que se sirve del cuerpo y, por tanto, lo gobierna. Esto lo lleva necesariamente a concluir que el sí mismo del hombre no es otra cosa que el alma^[125]. ¿Pero qué entiende Platón por alma? La respuesta más significativa a este interrogante la encontramos, siguiendo a F. Nietzsche, en el diálogo Fedón. En este último el filósofo griego define el alma “como algo simple y puro. […] Porque le interesa esencialmente probar la inmortalidad de ésta”^[126]. En dicho diálogo no está interesado en mostrar su carácter racional sino en presentarla como aquello “opuesto al cuerpo que se descompone y desaparece pronto”^[127]. Se observa aquí una vez más la preocupación platónica por la muerte y esto se explica, para el filósofo de Röcken, porque aquella no solo es el tema principal del Fedón sino de la filosofía en general del pensador griego. Para él, “la filosofía es justamente ocuparse de la muerte”^[128], por lo que todo aquel que se dedica a la filosofía (el “verdadero” filósofo, como lo señalamos en líneas anteriores) anhela morir^[129]. Con este acontecimiento se produce finalmente la liberación del cuerpo y la elevación del alma al “cielo”^[130]. Pero también el conocimiento de la inmortalidad del alma obliga al hombre mientras vive, como advierte F. Nietzsche, a tratar a aquella “con el máximo cuidado”^[131]. Y aquí nos encontramos con una máxima ética del platonismo: priorizar el cuidado del sí mismo por sobre el cuerpo dado que aquél, a diferencia de éste, no perece nunca, y además por su medio alcanzamos el conocimiento de la “verdadera” realidad.

Ahora bien, la posibilidad de poder cuidar de sí está condicionada al cumplimiento de otra máxima platónica, ya no de carácter ético sino gnoseológico: la del conocimiento del propio sí mismo. Esto es así ya que, como afirma M. Santa Cruz, “sólo sabiendo qué somos no correremos el riesgo de cuidar de algo diferente de nosotros mismos y no de nosotros mismos. El cuidado de sí se entiende como una suerte de repliegue y concentración sobre sí mismo: cuidar de sí es cuidar del alma”.^[132] De esta afirmación de la investigadora se infiere claramente que para el platonismo el cuerpo es lo impropio del hombre, lo que reafirma su carácter de mero instrumento o útil del alma. Por esta razón, “quien cuida de su cuerpo está cuidando de algo que es de él, de algo que le pertenece, […] pero no cuida de sí mismo”^[133]. Lo propio del hombre es su alma o sí mismo, que es, como nos recuerda F. Nietzsche, “completamente semejante a lo divino, invisible, racional, simple e indisoluble”^[134], lo que prueba su superioridad respecto de lo corpóreo y, por ende, la necesidad de su “cuidado”. Este último está sujeto, a su vez, como lo señalamos anteriormente, al conocimiento del “verdadero” sí mismo. Siguiendo a M. Foucault podría afirmarse entonces que “la regla según la cual hay que conocerse a sí mismo ha estado regularmente asociada al tema del cuidado de sí”^[135]. Y el sí mismo platónico es, como vimos, el “alma”.

Esto nos lleva a plantearnos una cuestión, la del “cuidado” de sí, que ha sido soslayada por la historia de la filosofía occidental^[136], como advierte el pensador francés en varios de sus últimos escritos. Sin adentrarnos en la discusión planteada por M. Foucault en La hermenéutica del sujeto acerca del verdadero alcance que adquiere la noción de sí mismo en la filosofía platónica^[137], nos parece relevante, en cambio, detenernos un momento en la relación que el pensador francés establece en dicha obra entre la antigua práctica del cuidado de “uno mismo” y la ética platónica. M. Foucault muestra como la ética de la epimeleia heautou (la inquietud de sí)^[138] fue cultivada por la filosofía desde la Antigüedad. Y es en el diálogo platónico Alcibíades I donde se encuentra formulado por primera vez el principio o la máxima directriz de dicha ética: “debes ocuparte de ti mismo”^[139]. Al respecto, dice el pensador francés:

la epimeleia heautou (inquietud de sí) designa precisamente el conjunto de las condiciones de la espiritualidad, el conjunto de las transformaciones de sí mismo que son la condición necesaria para que se pueda tener acceso a la verdad. Por lo tanto, durante toda la Antigüedad (entre los pitagóricos, en Platón, etcétera), el tema de la filosofía (¿cómo tener acceso a la verdad?) y la cuestión de la espiritualidad (¿cuáles son las transformaciones necesarias en el ser mismo del sujeto para tener acceso a la verdad?) jamás se separaron.^[140]

De este modo la ética filosófica platónica se revela, a juicio del pensador francés, como una práctica “espiritual” destinada a la transformación y al conocimiento del verdadero sí mismo del hombre mediante una serie de técnicas que tienden a su cuidado. Ahora bien, también P. Hadot ha señalado la importancia de técnicas o prácticas –a las que él da el nombre de “ejercicios espirituales”– para el propio cuidado, como mencionamos líneas más arriba, pero el sentido que les confiere a las mismas difiere del que les otorga Foucault. Y esto por una razón: para P. Hadot los “ejercicios espirituales” estaban destinados en la ética platónica y en la Antigüedad a enseñar el traspasamiento o “disolución” del sí mismo, constituyendo esto un auténtico “modelo moral”. En cambio, para M. Foucault dichas “técnicas del sí mismo” o “artes de la existencia”, como él las denomina, se centran en el cultivo del sí mismo “individual”. Estas últimas procuraban, a juicio de P. Hadot, una relación de cada sí mismo solo consigo mismo y con el fin de procurar placer en la propia mismidad. Pero el uso de dichas “técnicas” en los platónicos y también en los antiguos tenía por fin el “retorno” e integración del sí mismo en el orden racional-universal. Por esta razón, para el autor de Ejercicios espirituales y filosofía antigua, M. Foucault termina proponiendo “un cultivo de sí mismo demasiado puramente estético”^[141] al omitir la “dimensión universalista y cósmica”^[142] presente, a juicio del primero, en el pensamiento filosófico platónico. Sin embargo, si reparamos en los análisis que ofrece el autor de La hermenéutica del sujeto en una breve conferencia del año 1983 (“La cultura de sí”) sobre el sentido que tenía en la filosofía platónica el sí mismo y la importancia de su “cuidado”, notamos que dista de lo señalado por P. Hadot. En dicha conferencia M. Foucault destaca que en el Alcibíades I el movimiento por el cual el alma “se vuelve hacia sí misma es también un movimiento a través del cual su mirada se siente atraída hacia la luz, la realidad, el elemento divino, las esencias y el mundo supraceleste donde estas son visibles”^[143]. Desde esta perspectiva es inexacto señalar, como plantea P. Hadot, que la “cultura de sí” platónica, tal como la interpreta el autor de Las palabras y las cosas, solo busque que el sí mismo (o el alma) retorne y permanezca en el seno de su interioridad^[144].

Ahora bien, mucho antes de las interpretaciones de P. Hadot y M. Foucault sobre la importancia del cuidado del sí mismo F. Nietzsche advierte de un modo crítico no solo la primacía ontológica que tiene en el pensamiento platónico el alma respecto del cuerpo sino, principalmente, la prédica de un ascetismo moral. Este último estaría consagrado a velar por ella hasta su liberación tras la muerte para que, de este modo, se produzca su ascesis al mundo eidético o a la región supraterrena de su verdadera “morada”. De este modo, el sí mismo alcanza su auténtica naturaleza –de carácter divino– cuando logra traspasar los límites impuestos por el cuerpo luego de una vida consagrada a su conocimiento y cuidado. La doctrina platónica sobre la inmortalidad del alma está fundada en las creencias religiosas de Platón. Y si bien intenta justificar racionalmente dicha doctrina^[145] a través de una serie de argumentos expuestos, principalmente, en el Fedón, lo cierto es que aquella no deja de ser un dogma de fe en algunas creencias mítico-religiosas de origen mayormente órfico, como anticipamos en el apartado anterior^[146]. Es decir que, en términos de H. Bauzá, “el filósofo recurre a los mitos con el propósito de indagar cuestiones ontológicas y teológicas que no pueden ser esclarecidas mediante el razonamiento dialéctico”^[147]. De aquí que en Platón confluyan, como señala el comentador citado, “de manera armoniosa, el intelecto del filósofo y la fe del místico”^[148]. Y como hombre de fe, el filósofo griego recurre al orfismo, siendo el influjo de éste en su filosofía lo que lo lleva a considerar la importancia del cuidado del alma al punto de olvidar las necesidades y los deseos del cuerpo, considerando que aquella es “lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que está siempre idéntico consigo mismo”^[149]. Así, el alma es claramente lo opuesto del cuerpo, al ser éste “lo más semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico a sí mismo”^[150].

Ahora bien, para cumplir con el mandato ético-religioso del cuidado de sí Platón recurre a la práctica o técnica de “purificación” del alma del cuerpo. Sobre la misma se pregunta en el Fedón: “¿Es que no viene a ser una purificación eso, lo que desde antiguo se dice en la sentencia «el separar al máximo el alma del cuerpo» y el acostumbrarse ella a recogerse y concentrarse en sí misma fuera del cuerpo?”^[151] Platón sitúa el origen de dicha práctica en un tiempo inmemorial, si bien siguiendo a algunos estudiosos como los citados en el punto anterior, parece provenir de la doctrina mistérica órfica. De todos modos, lo cierto es que aquella resulta fundamental para que tenga lugar la “transformación” o “conversión”^[152] del hombre en su “auténtico” sí mismo. La importancia de la “conversión” o epistrophe platónica^[153] radica en que es un movimiento “que podía conducirnos de este mundo al otro –del mundo de abajo al mundo de arriba–”^[154]. Y para que aquella realmente acontezca tienen que darse, para M. Foucault, tres condiciones. La primera consiste en un “apartarse” del mundo de las meras apariencias o sensaciones para dirigirse al “mundo verdadero”. La segunda reside en procurar la “purificación” del alma: la epistrophe platónica “está regida por el tema de una liberación, un desprendimiento del alma con respecto al cuerpo, al cuerpo prisión, al cuerpo tumba, etcétera”^[155]. La tercera y última apunta a alcanzar el conocimiento de la realidad porque sólo éste permite, para Platón, la verdadera liberación. La necesidad de una “auténtica” conversión del sí mismo será planteada en términos radicalmente distintos por F. Nietzsche en Así habló Zaratustra, muchos siglos después del platonismo y en oposición a éste, como analizaremos en el capítulo tercero.

No queremos concluir este apartado sin una última alusión a la oposición platónica entre mundo “verdadero”-mundo “aparente”^[156]. Ésta resulta crucial, como vimos anteriormente, para que tenga lugar una auténtica “conversión” del hombre en tanto se reconoce como alma inmortal cuyo destino final se supone la región ultraterrena. F. Nietzsche describe esta última en el Crepúsculo de los ídolos como “inasequible, indemostrable, imprometible”^[157]. Así, una mera idea que en rigor “ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga”^[158] es la que ha servido de fundamento metafísico al dualismo antropológico platónico. A la base de la concepción del hombre como un compuesto de alma y cuerpo se encontraba dicha concepción dualista del mundo. A su vez, a dicha oposición antropológica-metafísica, advierte M. Casnati, “Platón superpone una distinción ética entre un tipo de vida apegada a los deseos del cuerpo y una vida que busca la purificación y la sabiduría”^[159]. Nos encontramos en la filosofía platónica, entonces, con la opción entre dos éticas contrapuestas: una de carácter hedonista que se centra en el cuidado y los placeres del cuerpo, y otra ascética para la cual lo prioritario es, como lo señalamos extensamente en líneas anteriores, el cuidado del alma. Y esta última es la debe elegir, para Platón, el “verdadero” o “auténtico” filósofo.

Ahora bien, dicha ética centrada en el cuidado del sí mismo solo es posible aceptando la tesis metafísica que sostiene la existencia de un “mundo verdadero” o “inteligible” independiente del mundo “sensible”, como así también la creencia religiosa en la inmortalidad del alma. Sin ambos supuestos no se muestra viable una ética centrada en el cuidado de sí. Sin embargo, esta noción “clave” del dualismo antropológico platónico merece una mayor fundamentación porque, como advierte C. García Gual:

Hay, pues, una admisión infundamentada de una cierta concepción de la psyché como lo espiritual, lo racional y lo vital, frente al cuerpo, sôma, recipiente sensorial y perecedero del conjunto que es el ser humano vivo. Al cuerpo se la adjudican las torpezas del conocimiento sensible y, además, los apetitos y tensiones pasionales, mientras que el alma está concebida como la parte noble del organismo.^[160]

En el mismo sentido de lo señalado por el comentador español se inscribe la crítica nietzscheana a las nociones “metafísicas” y “místicas” empleadas por el platonismo, las que han ejercido una importante influencia en los pensadores posteriores y han dado lugar a lo que Nietzsche denomina la “historia del error”, la “mentira del ideal”. Y entre dichas nociones, que en verdad son, para el pensador alemán, auténticos “errores”, se encuentran los “conceptos-mentiras, los conceptos auxiliares de la moral, «alma», «espíritu»”^[161] y también “«más allá», «verdad», «vida eterna»”^[162]. En éstos se ha fundado, señala F. Nietzsche, “la grandeza de la naturaleza humana, su «divinidad»^[163]. Aquellos dieron lugar a una concepción dicotómica de la realidad y del hombre, donde lo propio de ambos se vincula con lo extraterreno. Al respecto, sostiene el pensador alemán:

A la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal […] El “mundo verdadero” y el “mundo aparente” –dicho con claridad: el mundo fingido y la realidad […] Hasta ahora la mentira del ideal ha constituido la maldición contra la realidad, la humanidad misma ha sido engañada y falseada por tal mentira hasta en sus instintos más básicos^[164].

De aquí que F. Nietzsche se proponga la tarea de deconstruir dicha historia de errores y de engaños que comienza, para él, con la filosofía socrático-platónica. Y por esta razón considera que la aparición de los precursores de dicha filosofía, Sócrates y Platón, “son síntomas de decaimiento”^[165] o “tipos decadentes”, dado que han negado lo que propiamente atañe al hombre y a su realidad: el cuerpo y la vida terrena.