En el presente trabajo intentamos mostrar cómo la noción del sí mismo que tempranamente aparece vinculada en la filosofía socrático-platónica con la parte inmortal del ser humano (“alma”) alcanza una nueva significación en el siglo XIX con el surgimiento del pensamiento crítico nietzscheano expuesto, principalmente, en la obra Así habló Zaratustra. F. Nietzsche propone en esta última, tal como lo señalamos en nuestro trabajo, una nueva concepción del sí mismo al definirlo como “cuerpo” y “ninguna otra cosa”. Esto también le permitió superar el dualismo antropológico impuesto, a su juicio, por el platonismo y continuado en la filosofía moderna por el cartesianismo, al concebir al existente humano como una compleja unidad de sensaciones y voluntades que se expresan a través del “alma” o del “yo”, lo que evidencia la pérdida del carácter ontológico, metafísico de esta última noción.

Ahora bien, para entender cómo se produce el proceso deconstructivo de esta noción fundamental de la filosofía y de la civilización occidental comenzamos advirtiendo, en el primer apartado (“La vinculación del sí mismo con el alma en el mundo antiguo”) del primer capítulo (“El concepto de sí mismo como alma en la filosofía socrático-platónica”), que su identificación con el “alma inmortal” proviene exclusivamente del pensamiento socrático-platónico. Antes de éste aquella no era considerada la parte “trascendente” del ser humano como lo supuso la “teoría animista inglesa” concebida por H. Spencer y difundida por importantes investigadores como E. Rohde. Para este investigador las “tesis animistas” sobre la creencia en el “alma trascendente” desde tiempos primigenios fue compartida por el pueblo griego, como lo mostraría la obra homérica, pese a que, como él mismo advierte, Homero nunca refiere al carácter “inmortal” de aquella. Sin embargo, el animismo spenceriano defendido por E. Rohde, en su célebre obra Psyche y suscripto parcialmente por F. Nietzsche, recibe, como vimos, importantes críticas a partir de la primera década del siglo XX por parte de prestigiosos estudiosos como L. Lévy-Bruhl, W. Otto, W. Jaeger, E. Bickel, B. Snell y C. Eggers Lan. Estas críticas fueron analizadas en el segundo apartado (“La concepción del alma en la antigua Grecia”) de este primer capítulo, y nos permitieron dimensionar los límites que tiene la “teoría evolucionista spenceriana” para probar no solo la creencia en la existencia del “alma” en el mundo primitivo, como advierte especialmente L. Lévy-Bruhl, sino, principalmente, en la civilización griega de los periodos pre-homérico y homérico. Y si bien, como mencionamos en este apartado, los críticos citados coinciden mayormente en sus objeciones a la interpretación “animista” del mundo griego propuesta por el autor de Psyche, existen entre ellos, como advierte C. Eggers Lan, algunas diferencias respecto de la acepción ontológica y metafísica del “alma” en la obra homérica. En relación a las coincidencias entre los estudiosos, notamos que tanto W. Jaeger como E. Bickel acuerdan con uno de los primeros críticos del helenista alemán, W. Otto, en que en los poemas homéricos no existe un “duplicado” o “alma” del hombre que se manifiesta en los momentos en que éste no es consciente de sí ni mucho menos que lo “trascienda” en el momento de la muerte. Sin embargo, los dos primeros investigadores cuestionan la doble acepción que tiene el “alma” en la obra homérica para W. Otto, en tanto aquella refiere, por un lado, al “duplicado” o “imagen” que queda del ser humano en el momento de la muerte y, por otro, al “principio vital” que anima al cuerpo. En todo caso, solo hay una acepción válida del “alma” para ellos y es la que alude a lo “corpóreo-anímico” que da verdadera vitalidad al cuerpo. Sin embargo, la acepción del “alma” homérica concebida por W. Jaeger y E. Bickel también es cuestionada, como advertimos en este apartado, por B. Snell. Este último investigador muestra su disconformidad con los dos críticos mencionados porque considera imposible encontrar en los poemas homéricos alguna referencia a los conceptos de “alma” y de “cuerpo” como “unidades” ontológicas. De aquí que también resulte difícil para él reconocer en la obra homérica, como pretenden E. Rohde y los investigadores citados, una concepción dualista del ser humano. Sin embargo, como señala C. Eggers Lan, B. Snell alude a cierto dualismo antropológico en los poemas homéricos, aunque no existan en éstos referencias explícitas al “alma” y al “cuerpo” en sus acepciones actuales. De aquí que concluimos, basándonos en los señalamientos del investigador argentino, que el “alma homérica” solo refiere a “aquello” que queda del ser humano una vez acontecida la muerte del cuerpo pero que no existe en él durante la vida. Esto nos permitió confirmar las limitaciones del “animismo spenceriano” de E. Rohde y de las interpretaciones propuestas por W. Otto, W. Jaeger, E. Bickel y B. Snell respecto del sentido del “alma” en los poemas homéricos, siendo éstos la fuente más importante de la antigua cultura griega. Y si bien de las creencias religiosas del periodo pre-homérico poco se sabe –aún cuando E. Rohde y F. Nietzsche influenciado por este último afirmen la existencia de rituales sobre el “alma” en dicho periodo es a partir de principios y mediados del siglo VI a. C. que tiene lugar un gran acontecimiento místico-religioso como es el surgimiento de la doctrina mistérica órfica. Esta doctrina no solo es muy importante en el campo de las creencias religiosas del mundo griego post-homérico sino, fundamentalmente, por la influencia que ejerce en la concepción del “alma” socrático-platónica –no así en los primeros pensadores griegos– como bien advierte el filósofo de Röcken y también algunos estudiosos como A. Bernabé y C. García Gual, a quienes recurrimos en este apartado para nuestros análisis. Dicha presencia del orfismo particularmente en el pensamiento platónico (aunque no reconocida explícitamente por Platón) contribuyó a la configuración de la idea del “alma” como la parte “divina” e “inmortal” del existente humano que determinará, a su vez, la concepción de la mismidad occidental cuestionada por F. Nietzsche. En este punto no quisimos dejar de aludir a la importante presencia que tuvieron los antiguos cultos y ritos dionisíacos en la concepción mistérica y religiosa órfica del “alma”, como recuerda el pensador alemán en algunos de sus estudios sobre la religiosidad griega.

En el tercer apartado (“La concepción socrática del alma”) de este primer capítulo nos ocupamos de establecer cómo el pensamiento socrático resignificó doblemente la acepción del “alma” heredada de la corriente religiosa órfica al considerarla tanto la parte “racional” como “espiritual” del ser humano. Vimos que algunos comentadores como R. Mondolfo sostienen que en realidad Sócrates concibe el “alma” solamente desde una perspectiva espiritual, frente a otros como N. Cordero y más enfáticamente F. Nietzsche que aluden a su carácter exclusivamente “racional”. Optamos aquí por la interpretación nietzscheana porque consideramos que es la que mejor explica el racionalismo práctico socrático, cuyo fin es la realización de una vida “ascética” despreocupada por las consecuencias trasmundanas de las acciones humanas. Independientemente de que existan “recompensas” o “castigos” post mortem –o algún tipo de “redención” por la vida terrena elegida–, el deber moral exige, para el maestro griego, el cumplimiento de los mandatos morales sin pretender nada con ello. En este punto seguimos a intérpretes como P. Hadot, quien define la filosofía socrática como una “práctica” o “ejercitación” espiritual orientada al buen obrar y no al culto de la trascendencia del “alma”. También, como mostramos en este apartado, el “ascetismo” moral socrático sienta las bases del dualismo antropológico occidental donde lo propio del ser humano se reconoce por su parte racional (el “alma”) mientras que el “cuerpo” y todo lo vinculado a él se manifiesta como lo impropio de su “naturaleza”. Finalmente, en el cuarto y último punto (“El sentido y la importancia del sí mismo en el pensamiento platónico”) del primer capítulo analizamos la concepción del “alma humana” como la parte espiritual y trascendente del existente humano tal como se la conoce en la cultura occidental a partir de la filosofía platónica. Esto también nos permitió mostrar cómo en el platonismo se termina de configurar el dualismo antropológico socrático –expuesto de un modo radical por Platón en el Fedón– que tendrá su proyección y continuidad, a juicio de F. Nietzsche, en la filosofía moderna cartesiana. Una cuestión importante para nuestro trabajo, que abordamos en este cuarto apartado dedicado a la concepción platónica del “alma” como la parte racional pero fundamentalmente espiritual del ser humano, es la definición del sí mismo que ofrece Platón en uno de sus diálogos tempranos, Alcibíades I o Sobre la naturaleza humana. En este diálogo la mismidad es definida como el “alma inmortal y divina” del ser humano y no por su cuerpo. De aquí que la vida consista, para el filósofo griego, en una “preparación para la muerte”. Estas consideraciones platónicas sobre el sí mismo y sobre la vida terrena evidencian, para el filósofo alemán, las “naturalezas” pesimistas y decadentes de quienes filosofan, como Platón, negando las fuerzas inmanentes del cuerpo y cuestionando el mundo terreno. Son precisamente dichas consideraciones metafísicas sobre el sí mismo y la tierra las que equivocadamente fundamentan, a juicio de F. Nietzsche, el ascetismo ético platónico consagrado exclusivamente al cuidado de la parte inmortal del existente humano, olvidando o descuidando el cuerpo. El ascetismo platónico también conlleva, como señalamos en el apartado, la “transformación” o “conversión” del ser humano a través del cumplimiento de una serie de “prácticas” o “técnicas” del cuidado de sí, descritas por algunos estudiosos como M. Santa Cruz, M. Casnati, P. Hadot y M. Foucault. Si bien, como advertimos, existen algunas diferencias entre los dos últimos filósofos respecto del sentido final de esas prácticas, lo cierto es que, para ambos, constituyen un modo de vida consagrado a lo que el platonismo considera lo propio del sí mismo: el “alma”.

El segundo capítulo del trabajo (“Las críticas de F. Nietzsche a la mismidad platónico-cartesiana. Hacia una filosofía del cuerpo”) se dedica a analizar principalmente, en los dos primeros apartados, las objeciones del pensador de Röcken a los que él considera los paradigmas de la mismidad occidental: el socrático-platónico y el cartesiano. En el primer apartado (“El cuestionamiento nietzscheano al sí mismo socrático-platónico”) nos centramos en las objeciones que el filósofo alemán plantea en su obra cumbre a la antropología dualista platónica y a su visión pesimista del cuerpo. Consideramos que el principal objetivo de estas críticas es desacralizar y desontologizar la concepción platónica del “alma” para poner en evidencia su carácter finito y dependiente del cuerpo. Por un lado, esto le permite al filósofo alemán superar el dualismo antropológico platónico al eliminar la distinción entre el “cuerpo” y el “alma”, ya que ésta es concebida como un mero “instrumento”, “palabra” o “apéndice” de aquel. Por otro lado, le permite centrar la cuestión del sí mismo en la corporalidad, lo que conlleva un cambio radical en el abordaje de la mismidad occidental. Esto último constituye, a nuestro juicio, uno de los aportes más interesantes y fructíferos de la filosofía nietzscheana afirmativa que deberá continuarse investigando en el campo filosófico actual. Por su parte, la deconstrucción nietzscheana del sí mismo puso en evidencia el sinsentido del dualismo cosmológico platónico, porque el “alma” en tanto “instrumento” del cuerpo se revela como inmanente a aquel mundo que era considerado erróneamente “mundo aparente”. Al afirmar contra el platonismo y contra el cristianismo que solo existe un mundo y éste es el “aparente” ya no tiene sentido proyectar las esperanzas humanas en desconocidos mundos o regiones “trasmundanas”. Como destaca E. Fink, el conocimiento o la aceptación de la “muerte de Dios” es lo que está a la base de dichas renuncias, a la vez que permite entender la restitución a la tierra de su sentido propio, el cual está vinculado al “superhombre”. Como analizamos en el tercer y último capítulo del presente trabajo, “superhombre” es el nombre que recibe el sí mismo en tanto conjunto de fuerzas que se proyectan en el tiempo del eterno retorno de lo mismo, una vez que aquellas se liberan de las determinaciones impuestas por los mandatos de la metafísica socrático-platónica y de la moral cristiana.

En el segundo apartado (“Las objeciones de F. Nietzsche al sí mismo cartesiano”) de este segundo capítulo consideramos la crítica que el filósofo de Röcken dirige al “yo” o cogito cartesiano, dado que bajo esta noción subyace la acepción moderna de la mismidad. El sí mismo como “yo” es cuestionado por el filósofo alemán principalmente en la Primera Parte de Así habló Zaratustra, al definirlo como mero “instrumento”, “palabra” o “útil” del cuerpo. Pero también en un texto posterior a su obra capital, Más allá del bien y del mal, dichas críticas se profundizan al problematizar la noción del “yo” como “sustrato” o “agente” del pensamiento. Así, el pensador alemán pone en duda la misma “metafísica del yo cartesiana”. En apoyo de esto último nos resultaron muy importantes los estudios de A. de Libera, quien enfatiza la posibilidad de que no exista tal “sujeto” del pensar o del pensamiento. Los análisis de M. Cragnolini abonaron la interpretación de A. de Libera acerca del carácter subordinado del “yo” respecto de aquello que se evidencia como la verdadera realidad del sí mismo. En el tercer y último apartado (“El reconocimiento del cuerpo en la filosofía de los siglos XVIII-XIX y su influencia en el pensamiento nietzscheano del sí mismo”) de este capítulo hicimos referencia a algunos cambios observados por G. Vigarello en la filosofía de la Ilustración del siglo XVIII y en el pensamiento del siglo XIX respecto de la vivencia e importancia del cuerpo, transformaciones que anticipan la concepción nietzscheana del sí mismo. Se observa simultáneamente una suspicacia respecto de la certeza cartesiana del cogito, que puede verse expresada en D. Diderot y algunos filósofos provenientes de la corriente empirista como J. Locke, D. Hume y C. Helvétius o el propio J. Rousseau. Sin embargo, como reconoce el investigador italiano, es F. Nietzsche quien produce a fines del siglo XIX un cambio absoluto en el paradigma del sí mismo al concebirlo como el “cuerpo” que se manifiesta o expresa a través de la “pequeña razón” del “yo”. Esta interacción entre el “cuerpo” y el “yo” abre nuevas perspectivas a la indagación acerca de la mismidad.

En el tercer y último capítulo del presente trabajo (“La concepción nietzscheana del sí mismo”) intentamos dilucidar la concepción nietzscheana del sí mismo desarrollada por el pensador alemán en Así habló Zaratustra. De aquí que propusimos en el primer apartado (“La superación del hombre tradicional. El sí mismo como «cuerpo» o «voluntad de poder») mostrar la superación o “transformación” del “último hombre”, figura que comprende las notas distintivas de la humanidad occidental que se fue configurando desde la metafísica platónica hasta la época en que tiene lugar la filosofía nietzscheana. Se trata del existente humano que procura una vida “tranquila”, con su pequeña “cuota” de felicidad, pero siempre priorizando su “conservación”. Esto implica no asumir los riegos dictados por la “voluntad” de aquello que auténticamente lo constituye: su cuerpo. En este punto se observa, como advertimos en el apartado, las diferencias entre la teoría nietzscheana de la vida entendida como “voluntad de poder” y la darwiniana que procura la conservación y el mejoramiento de la especie. Por este motivo desestimamos interpretaciones como las de G. Simmel, que pretenden acercar la concepción nietzscheana de la vida con la propuesta por la teoría evolucionista de Ch. Darwin. Esto nos llevó a intentar dilucidar el sentido de uno de los conceptos más importantes de la filosofía afirmativa de F. Nietzsche, como lo es el de la “voluntad de poder”. Para ello recurrimos a las interpretaciones de M. Cragnolini y M. Gómez, donde aparecen claramente diferenciados dos movimientos inmanentes a aquella: el de la conservación de la vida y el de su disgregación. Ambos se enmarcan en el mundo terreno ya que, proclamada la “muerte de Dios”, la tierra se erige como único horizonte de posibilidades. Ahora bien, el cuerpo en tanto multiplicidad de fuerzas y de sentidos que alcanza a expresarse temporalmente en su voluntad (“voluntad de poder”) es lo que define provisoriamente, para el filósofo alemán, al sí mismo. Es precisamente esta concepción de la “voluntad de poder” la que impide realizar, a nuestro juicio, una lectura metafísica de la mismidad como la propuesta por M. Onfray dado su vínculo con la temporalidad del “eterno retorno”. De aquí que en el segundo apartado (“El darse del cuerpo (o de la voluntad de poder) en el tiempo del eterno retorno de lo mismo”), nos centramos fundamentalmente en el análisis de la estrecha relación de la “voluntad de poder” –entendida como la manifestación provisoria del sentido del cuerpo y de la vida– con la noción nietzscheana del tiempo como “eterno retorno de lo mismo”. La “voluntad de poder” puede concebirse como la tendencia inagotable de la vida a su acrecentamiento –aunque esto implique su propia disolución–, en tanto el tiempo se considere “ilimitado” o “eterno”. Esto también puso en evidencia que la “voluntad de poder” nunca puede “querer” hacia atrás (lo pasado) sino hacia adelante (lo futuro). Sin embargo, lo dicho no permite sostener que exista para F. Nietzsche un primado del tiempo futuro, lo que implicaría perpetuar o condicionar la “voluntad de poder” al tiempo “circular” proclamado por el “espíritu de la pesadez”, donde todo mecánicamente vuelve a repetirse. De aquí que destacamos la importancia de la concepción nietzscheana de la “voluntad de poder” como “voluntad de crear”, es decir, de proyectar innumerables veces desde un “eterno” presente las distintas “pulsiones” y “movimientos” del oculto sí mismo: el cuerpo. Esto impide pensar, a nuestro juicio, que exista un fundamento metafísico que dé cuenta de la ilusoria “identidad” que se proyecta en el tiempo del “eterno retorno de lo mismo”, en oposición a interpretaciones como las de E. Fink y M. Onfray. Y si bien esta “identidad” provisoria recibe el nombre de “superhombre”, esta figura, lejos de sustituir el paradigma del sí mismo platónico o cartesiano, en realidad solo muestra la superficie de “aquello” que intenta explicitarse de un modo muy impreciso, enmascarado bajo el nombre de sí mismo. Finalmente, en el tercer y último apartado (“Hacia el «superhumanismo» nietzscheano”) de este capítulo nos aproximamos a la idea nietzscheana del sí mismo que, como anticipamos en el punto anterior, está vinculada al “superhombre”. Con esta noción consideramos que el filósofo alemán invita a abandonar los antiguos paradigmas de lo humano referidos en el segundo capítulo, para adentrarnos en los inciertos designios de la vida concebida como “voluntad de poder”: vida que brota de un cuerpo enraizado al único mundo experimentable y deseable, la tierra, en un tiempo sin fin, eterno. De esta manera, estos conceptos nos desafían a pensar y experimentar “eso” que vive sin nombre cuando los antiguos mandatos enmudecen y que F. Nietzsche nombra tentativa y provisoriamente sí mismo.