Hacia una filosofía del cuerpo

2.1. El cuestionamiento nietzscheano al sí mismo socrático-platónico

La filosofía socrático-platónica ha tenido, como se sabe, una gran influencia en la constitución de nuestra comprensión occidental de la mismidad. Como nos proponemos mostrar en el presente apartado, dicha comprensión de lo “humano” o del sí mismo es cuestionada por F. Nietzsche en el transcurso de todo su corpus teórico, si bien sus principales críticas se hallan expuestas con mayor rigurosidad y sistematicidad en su obra filosófica capital: Así habló Zaratustra. En la obra citada el pensador alemán plantea de modo controversial que el auténtico sí mismo del hombre no es el alma tal como lo sostuvo la filosofía socrático-platónica, sino el cuerpo.

La concepción nietzscheana del sí mismo como cuerpo muestra, por un lado, el rechazo de la antropología dualista socrático-platónica y, por otro lado, la deconstrucción del paradigma de lo humano que ha regido por siglos en la cultura y en el pensamiento occidental. En términos nietzscheanos, se trata de desenmascarar la historia de los errores y de las mentiras que rigen en la filosofía occidental desde el surgimiento del socratismo y el platonismo. Y dicha historia de engaños comienza a entretejerse, para el pensador alemán, cuando se niega valor a la realidad y cuando se confunde qué es lo fundamental para la vida: “alimentación, lugar, clima, recreación, toda la casuística del egoísmo”^[1]. Estas cosas son, a su juicio, “inconcebiblemente más importantes que todo lo que hasta ahora se ha considerado importante”^[2]. Así, F. Nietzsche declara que “lo que la humanidad ha tomado en serio hasta este momento no son ni siquiera realidades, son meras imaginaciones o, hablando con más rigor, mentiras nacidas de los instintos malos […] de naturalezas nocivas”^[3]. Dos claros exponentes de dichas “naturalezas” –a las que considera propias de “tipos decadentes”^[4], “síntomas de decaimiento, instrumentos de la disolución griega”^[5]– son Sócrates y Platón, quienes motivados por su desprecio por la vida y por todo lo vinculado a ella, renunciaron a sí mismos. Dicho en otros términos, se desvincularon de aquello que propiamente constituye su “humanidad” –instintos, sensaciones, apetitos, pasiones– negando así todo aquello que refiere al “cuerpo”. Por ello se pregunta F. Nietzsche: “¿Acaso es que ninguno de ellos se sostenía ya firme sobre sus piernas?, ¿acaso es que eran hombres tardíos?, ¿que se tambaleaban?, ¿décadents [decadentes]?”^[6]. Esto explica, para el pensador alemán, que dicho desprecio los llevara a situar sus esperanzas e ilusiones “más allá del hombre”^[7], en inhóspitos mundos “trasmundanos”. Así lograron imponer sus doctrinas nihilistas y pesimistas, que enseñan a renunciar a los instintos de los que depende la autoconservación de la vida, y pudieron crear las nociones de “alma” y “espíritu” con el solo objetivo de “arruinar el cuerpo”^[8]. Aun más grave que lo anteriormente descrito es, para F. Nietzsche, que hayan establecido un “principio del mal en la más honda necesidad de desarrollarse, en el egoísmo riguroso”^[9]. Pero, en realidad, dicha “moral de la renuncia a sí mismo”^[10] solo “delata una voluntad de final, [que] niega en su último fundamento la vida”^[11]. Esto muestra el “temor” de los fundadores de la filosofía occidental, Sócrates y Platón, ante la realidad. Dicho en términos del propio filósofo alemán, “Platón es un cobarde frente a la realidad –por consiguiente, huye al ideal”^[12]. Y por esta razón pensadores como él creyeron en “trasmundos” y en la “inmortalidad del alma” para poder así huir de aquella. De aquí entonces la sugerencia de F. Nietzsche a estos sabios de que “no deben aprender ni enseñar otras doctrinas, sino tan sólo decir adiós a su propio cuerpo –y así enmudecer”^[13]. Las enseñanzas de dichos sabios han sido solo “mentiras” acerca de la realidad: “todo lo que hasta ahora se llamó «verdad» ha sido reconocido como la forma más nociva, más pérfida, más subterránea de la mentira”^[14].

El cuerpo y el mundo terrenal constituyen, para F. Nietzsche, lo más propio del sí mismo. De aquí que el pensador alemán cuestione las dos grandes tesis de la metafísica platónica analizadas en el último punto del primer capítulo: la primera, que sostiene la inmortalidad y existencia del alma, y la segunda, que plantea el dualismo mundo “verdadero”­-mundo “aparente”. Con relación a la primera tesis encontramos en Así habló Zaratustra una interesante frase que le prodiga el personaje de Zaratustra al volatinero del mercado respecto de su alma y del destino que le espera a ésta al morir: “«todo eso de que hablas no existe: no hay ni diablo ni infierno. Tu alma estará muerta aún más pronto que tu cuerpo: así, pues, ¡no temas ya nada!»”^[15]. De este modo, F. Nietzsche antepone la finitud del alma a la del cuerpo, contradiciendo de este modo la doctrina platónica de la inmortalidad del alma que tendrá su continuidad en el cristianismo: en este sentido, Platón fue, a su juicio, “tan cristiano anticipadamente”^[16].

Ahora bien, refutada la tesis sobre la inmortalidad del alma, las promesas de “salvación” o “redención” quedan anuladas. Si el alma es tan finita como el cuerpo –e incluso más que éste como afirma Zaratustra en la frase citada– carece de sentido la creencia en su trascendencia una vez separada de aquel por la muerte. Esto plantea una doble cuestión. Por un lado, al perder su fundamento ontológico (el alma), la ética ascética predicada por el platonismo, que implica el desprecio por el cuerpo y por la vida terrena, se convierte en una práctica estéril. Por otro lado, se evidencia el sinsentido del postulado platónico de la existencia de un mundo trasmundano o “verdadero” al quedar refutada la doctrina sobre la inmortalidad del alma: es forzoso concluir que el único mundo real es el mundo terrenal. Por esta razón F. Nietzsche exhorta a través del personaje de Zaratustra a abandonar las ilusiones trasmundanas, a no creer “a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales […] Son envenenadores, lo sepan o no”^[17]. Tal tesis solo tenía por finalidad negar el valor del mundo terrenal ante el mundo ideal o “verdadero”, porque aquél era concebido, a diferencia de éste, como “eternamente imperfecto, imagen, e imagen imperfecta, de una contradicción eterna –un ebrio placer para su imperfecto creador”^[18]. Pero, en verdad, el mundo “verdadero” solo fue “inventado para desvalorizar el único mundo que existe –para no dejar a nuestra realidad terrenal ninguna meta, ninguna razón, ninguna tarea”^[19].

Y para reafirmar que solo existe un único mundo real, el terrenal, Nietzsche aduce cuatro tesis o razones. La primera plantea que la única realidad es la del mundo aparente, aunque éste se considere “imperfecto”, porque el otro mundo no puede demostrarse. La segunda nos recuerda que el mundo “verdadero” es una ficción o “meramente una ilusión óptico-moral”^[20] porque las características que pretenden describirlo –tales como su inmutabilidad o eternidad– solo aluden a un mundo inexistente, no real. La tercera nos advierte que crear “fábulas” de un mundo diferente al mundo sensible carece absolutamente de sentido. Finalmente, la cuarta tesis señala que la división del mundo en un mundo “verdadero” y en otro mundo “aparente” solo es propia de pensadores “débiles” que no pueden aceptar el mundo tal como nos es dado. De aquí que el filósofo alemán concluya que solo el mundo terrenal (la tierra) en tanto único mundo es el ámbito donde el sí mismo se da o tiene su existencia.

En este punto parece importante preguntarnos cómo concibe F. Nietzsche la tierra. De acuerdo con la interpretación de E. Fink, resulta muy difícil “captar el concepto de tierra tal como aparece en el pensamiento de F. Nietzsche”^[21]. Dicha dificultad radica en que la tierra no es pensada como el sustrato material donde se desarrolla la vida, es decir que “Nietzsche no concibe la tierra como algo meramente existente, sino como lo que hace surgir todo de sí, como el seno de todas las cosas, […] Nietzsche concibe la tierra como un poder creador, como poiesis”^[22]. Ahora bien, para que tenga lugar esa mirada afirmativa sobre la tierra o el mundo terrenal ya no pueden existir esperanzas o creencias más allá de la vida. Esto significa que debe aceptarse que “el verdadero mundo no está situado más allá del espacio y del tiempo, como cosa en sí a la que únicamente puede llegarse por el pensamiento, como reino de las Ideas, como Dios y su reino celestial”^[23]. Pero también este abandono de las antiguas creencias en un mundo supraterrenal implica la “superación” por el “superhombre” del hombre dual concebido por el platonismo. Mientras este último se “desgarra […] en una contradicción de lo sensible y lo espiritual, en una contradicción de cuerpo y alma”^[24], el “superhombre” solo puede asumirse como “auténtico” sí mismo en tanto se comprende como cuerpo enraizado en la tierra. Esto significa, como advierte E. Fink, que “en el viraje existencial hacia el superhombre, el espíritu y la libertad se reintegran a la tierra, se reconocen como parte de ésta, como idénticos con ella”^[25]. De aquí que F. Nietzsche sostenga en el Zaratustra que “El superhombre es el sentido de la tierra”^[26] porque es quien reconoce a ésta como el único mundo real, restituyéndole de este modo su valor e importancia para la vida.

Ahora bien, es preciso preguntarnos aquí cuál fue la auténtica razón que llevó a los fundadores del pensamiento filosófico occidental y a toda una tradición de teólogos-filósofos a creer en las invenciones metafísicas acerca del alma y el mundo sobreterrenal. La respuesta a este interrogante se encuentra, para F. Nietzsche, tal como lo anticipamos en líneas anteriores, en la “pobre” y “débil” fisiología de filósofos como Platón. La escasa vitalidad para afrontar la vida sería así la razón de su pesimismo moral y de sus teorías trasmundanas. De aquí que F. Nietzsche llame a los filósofos o sabios que creen en dichas doctrinas “predicadores de la muerte”^[27] porque solo “anhelan doctrinas de fatiga y de renuncia. […] Si encuentran un enfermo, o un anciano, o un cadáver, en seguida dicen: «¡la vida está refutada!»”^[28]. Pero, en realidad, para el pensador de Röcken, están “refutados ellos, y sus ojos, que no ven más que un solo rostro en la existencia”^[29]. De esta manera F. Nietzsche muestra su desprecio por los pensadores que, como Platón, han negado el valor de la vida terrenal privilegiando un mundo “inalcanzable” y “oculto” al hombre; un “inhumano mundo deshumanizado, que es una nada celeste”^[30]. Pero también les cuestiona que hayan negado el “auténtico” sí mismo del hombre, es decir, aquello que mejor refleja su “naturaleza”, y ésta no es otra cosa que el cuerpo y sus múltiples “manifestaciones”. De aquí que el pensador alemán sostenga que “el más sabio de vosotros es tan sólo un ser escindido, híbrido de planta y fantasma”^[31]. Es decir, aquél “se halla desgarrado por una contradicción del más acá y del más allá, de lo sensible y de lo espiritual”^[32]. A tales “despreciadores del cuerpo”, como también los llama en el Zaratustra, los contrasta críticamente con el sabio “despierto” que se reconoce como cuerpo “y ninguna otra cosa”^[33], y para quien el alma solo es “una palabra para designar algo en el cuerpo”^[34]. De esta manera F. Nietzsche deconstruye, en el primer libro de Así habló Zaratustra, la noción de sí mismo heredada de la filosofía platónica. En esta última, dicha noción estaba asociada al “alma” (o a la “razón”) del hombre, como vimos en el primer capítulo. Pero, en realidad, solo se trata, para el pensador alemán, de una mera “palabra” para referirse al cuerpo o a “algo” vinculado con él.

Ahora bien, esta centralidad que F. Nietzsche parece otorgarle al cuerpo no debe interpretarse, a nuestro juicio, como una simple inversión del dualismo antropológico platónico, como una primera lectura nos permitiría suponer. El cuerpo no ocupa meramente el lugar que tenía el alma o la razón en la filosofía socrático-platónica, ni pasa a ser considerado como la parte excelsa del hombre, pero sí, en cambio, se erige como su “gran razón”^[35]. Ahora se reconoce que es el cuerpo el que “conoce” qué acciones son convenientes o necesarias para el hombre, qué le resulta doloroso o placentero o el que “compara, subyuga, conquista, destruye”^[36] de acuerdo a qué le resulta beneficioso. De modo que, como plantea M. Cragnolini, “Nietzsche «invierte» en parte este destino de servidumbre: ahora, para él, quien «sabe» es el cuerpo (y no existe un otro «que sabe» acerca del cuerpo)”^[37]. Por esta razón se trata simplemente de una inversión “parcial”, ya que en sentido estricto no existe “algo” opuesto o “extraño” al cuerpo, dado que el alma es concebida como un “complemento” o “apéndice” de aquel y no una entidad ontológicamente independiente.

De aquí que las críticas nietzscheanas al dualismo antropológico platónico no solo obedecen al lugar de sumisión y extrañeza en que se coloca al cuerpo en relación con el alma o sí mismo sino, principalmente, a que se establece una falsa escisión y una errónea jerarquía entre ambos términos. Es por ello que la “inversión” nietzscheana de dichos términos no es tal, dado que, en verdad, solo pretende darles un sentido diferente del asignado por el platonismo al mismo tiempo que quitarlos “de los lugares «fundacionales» que cada uno de ellos ha ocupado en diferentes momentos del pensamiento occidental”^[38]. En realidad, el planteo del hombre como un ser dual evidencia, para F. Nietzsche, el “agotamiento” de una civilización que no puede aceptar la caducidad y el devenir de la vida y por esta razón niega el cuerpo e inventa la creencia en la inmortalidad del alma como una manera de soportar el sinsentido de la existencia. Esto acontece cuando predominan filosofías idealistas como la platónica, dado que, como señala E. Fink, “con el idealismo el hombre se convierte en un ser escindido, desgraciado; desprecia el cuerpo, al que, sin embargo, está encadenada su alma; quiere huir de esa prisión”^[39].

Ahora bien, la deconstrucción del alma realizada por el filósofo alemán en el Prólogo de Zaratustra pone en evidencia, por un lado, su carácter “utilitario”, en tanto es concebida como un “instrumento” o “útil” del cuerpo. Por otro lado, su carácter “significante”, dado que también se la considera una “palabra” para designar algo referido a lo corporal. Esto muestra no solo la pérdida del alma de su antiguo estatus ontológico sino también de la función racional que tenía en la filosofía socrático-platónica, ya que lo que ahora piensa, para F. Nietzsche, es el cuerpo, aunque no se le reconozca tal capacidad. Y en dirección a este último punto es el propio pensador alemán quien, a través del personaje de Zaratustra, afirma que “hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría”^[40]. De lo dicho se infiere que la noción del alma nietzscheana pierde las dos notas distintivas que tenía en el pensamiento socrático-platónico: la “inmortalidad” y la “racionalidad”, pasando así a ser considerada solamente como un “instrumento”, “palabra” o “útil” del cuerpo o, expresado en otros términos, del sí mismo.

Hay que observar que si bien el filósofo de Röcken emplea nociones de la metafísica socrático-platónica (alma y cuerpo) para referirse al ser humano, lo cierto es que éstas aparecen resignificadas como resultado del proceso deconstructivo que analizamos líneas más arriba. Y es el propio F. Nietzsche quien hace referencia, en un escrito posterior a Zaratustra (Más allá del bien y del mal), al carácter convencional de la noción de alma, cuando señala que “no es necesario en modo alguno desembarazarse […] de «el alma» misma y renunciar a una de las hipótesis más antiguas y venerables”^[41]. Pero advierte que esto implica la apertura “a nuevas formulaciones y refinamientos de la hipótesis alma”^[42] como las que tienen lugar en el Zaratustra. Así, en esta última obra dicha noción ancestral recibe, como señalamos anteriormente, distintos significados –tales como “pequeño juguete” o “pequeña razón” del cuerpo– poniendo de este modo en cuestión la antigua acepción socrático-platónica del alma como sede privilegiada de la espiritualidad y de la racionalidad del hombre. Esto último muestra, al mismo tiempo, el fuerte cuestionamiento del filósofo alemán al racionalismo que el socratismo impone en la filosofía occidental: “Con Sócrates el gusto griego da un cambio en favor de la dialéctica”^[43], es decir, de la concepción de la razón como la facultad suprema del alma por cuya potestad se establecen las acciones y hábitos “virtuosos”, única fuente de la felicidad humana. Esta ecuación “Razón = virtud = felicidad”^[44] solo puede ser entendida, para el filósofo de Röcken, como un llamado a “imitar a Sócrates e implantar de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna –la luz diurna de la razón”^[45]. Dicha hegemonía o soberanía de la razón sobre los apetitos y las pasiones del cuerpo o sobre el cuerpo mismo se halla profundizada en la filosofía platónica, tal como lo anticipamos en el último punto del capítulo anterior.

Ahora bien, a partir de la filosofía crítica nietzscheana la razón o el alma del hombre es concebida como la “pequeña razón” del cuerpo, el “pequeño instrumento y […] pequeño juguete”^[46] de la “gran razón”. Esto último no solo confirma el carácter de útil y complemento que tiene el alma respecto del cuerpo sino que evidencia, principalmente, la resignificación nietzscheana de la concepción platónica del sí mismo. De aquí que no se trata de una mera inversión del dualismo antropológico platónico, como señalamos más arriba, sino de pensar o concebir el sí mismo como una “compleja” unidad de cuerpo y alma. F. Nietzsche intenta superar el dualismo platónico y para esto exige un nuevo pensar sobre la mismidad humana, el que implica, a su vez, el abandono de las antiguas concepciones metafísicas y antropológicas. Para que dicho pensar sobre el sí mismo sea posible es necesario desarrollar una nueva concepción del cuerpo que implique su reconocimiento como lo propiamente constitutivo de lo humano. Al respecto, dice el pensador alemán a través del maestro persa Zaratustra:

En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: – el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra. Oh, también esa alma era flaca, fea y famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!^[47]

Ese “otro tiempo” era el de la antigua filosofía socrático-platónica, la cual procuraba ser una “preparación para la muerte”, como vimos en el primer capítulo; pero también era el tiempo de los sacerdotes o sabios “de las cátedras de la virtud”^[48] cuya sabiduría se reduce, para el pensador alemán, a “velar para dormir bien”^[49]. Estos “maestros de virtud” procuraban solamente alcanzar un “¡Buen dormir […] y, para ello, virtudes que fueran como adormideras!”^[50]. Y para lograrlo recurrían a una serie de prácticas o ejercicios espirituales como los que describen P. Hadot y M. Foucault, aquellos que referimos en el primer capítulo en relación con la filosofía antigua. Respecto de aquellas prácticas, dice Zaratustra:

pienso en lo que yo he hecho y he pensado durante el día. Rumiando me interrogo a mí mismo, paciente igual que una vaca: ¿cuáles han sido, pues, tus diez superaciones? ¿Y cuáles han sido las diez reconciliaciones, y las diez verdades, y las diez carcajadas con que mi corazón se hizo bien a sí mismo? Reflexionando sobre estas cosas, y mecido por cuarenta pensamientos, de repente me asalta el dormir, el no llamado, el señor de las virtudes. […] entonces yo me quedo en pie como un tonto, igual que esta cátedra.^[51]

En realidad, el sabio de las cátedras de la virtud y los sabios como Platón no soportaban el incesante transcurrir sin sentido de la vida y de aquí su alejamiento de ella a través de hábitos y ejercicios que les permitieran olvidarla. Al respecto, señala F. Nietzsche:

En todos los tiempos los sapientísimos han juzgado igual sobre la vida: no vale nada […] Siempre y en todas partes se ha oído de su boca el mismo tono – un tono lleno de duda, lleno de melancolía, lleno de cansancio de la vida, lleno de oposición a la vida. Incluso Sócrates dijo al morir: “vivir – significa estar enfermo durante largo tiempo: debo un gallo a Asclepio salvador”.^[52]

Sobre ese tiempo de nihilismo y pesimismo sobre el cuerpo y la vida terrena se pregunta el filósofo alemán, no sin cierta ironía: “¿Continuaremos nosotros hablando así hoy?, ¿nos es lícito hablar así?”^[53] Claramente ya no es posible, para F. Nietzsche, continuar hablando del modo platónico y sacerdotal una vez refutadas las doctrinas sobre la existencia de un mundo trasmundano e independiente del mundo terreno (la tierra) y sobre la existencia del alma inmortal y trascendente al cuerpo finito. Esos discursos y creencias fueron propios de “enfermos y moribundos”^[54] que “despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora”^[55]. Eran los tiempos del idealismo platónico y de las creencias en la existencia de Dios. Pero una vez refutadas las doctrinas platónicas y anunciada la “muerte de Dios” por el filósofo alemán en el Prólogo del Zaratustra los planteos dualistas pierden realidad ontológica. De aquí que el mandato nietzscheano enseñado por el maestro persa sostenga que solo “en otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto […] ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de la tierra!”^[56] Y para que dicho mandato pueda cumplirse es necesaria la superación del hombre de la tradición por el “superhombre”^[57]. Solo este último es quien puede otorgarle su sentido a la tierra, como vimos en líneas anteriores, y a sí mismo en tanto se sabe enraizado a ella. Al respecto, señala E. Fink:

La “tierra” que durante demasiado tiempo había estado encubierta y desfigurada por las erróneas interpretaciones idealistas, aparece sólo gracias a la transformación acaecida en el hombre por el conocimiento de la muerte de Dios. El más acá, lo terreno y mundano, el mundo espacio-temporal, que es el escenario de nuestra vida, no está ya desvalorizado como algo provisional, superficial e inauténtico.^[58]

De lo dicho podemos concluir que el sí mismo nietzscheano concebido como cuerpo y “ninguna otra cosa” es el resultado del proceso deconstructivo realizado por F. Nietzsche en la primera parte de su obra filosófica capital, proceso que anula el paradigma antropológico impuesto hasta ese momento por el pensamiento idealista platónico. De este modo, la idea binaria del hombre –el compuesto alma-cuerpo– queda “superada” por la compleja concepción del cuerpo en tanto “auténtico” sí mismo.

2.2. Las objeciones de F. Nietzsche al sí mismo cartesiano

De acuerdo con F. Nietzsche, la noción de sí mismo concebida por la filosofía socrático-platónica tiene su continuidad en la modernidad filosófica en el pensamiento de R. Descartes, ya que en él la antigua idea del alma aparece identificada con la razón y con la parte trascendente e inmortal del ser humano bajo el nombre de ego o cogito. Ahora bien, R. Descartes concibe al hombre como una “unidad” de alma (sustancia pensante) y cuerpo (sustancia extensa), si bien no son pocas las dificultades teóricas que tiene que afrontar para poder fundamentar dicha “comunión” o “unión” entre ambas sustancias, como han señalado sus críticos. Si nos remitimos a su célebre obra Meditaciones metafísicas, encontramos un análisis pormenorizado acerca de qué es lo que define propiamente al hombre y hallamos un intento por responder la pregunta por el ser del hombre: éste es propiamente “una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón”^[59]. La actividad del pensar o el pensamiento mismo es el “atributo” en que el alma da cuenta fehacientemente de la naturaleza humana. En cambio, el cuerpo aparece en dicha definición como lo extraño e impropio de aquella, dado que podría darse el caso de que éste no existiera, como conjetura el filósofo francés en la segunda meditación metafísica, y sin embargo continuase la actividad del pensar^[60], lo que probaría la existencia del yo en tanto sustancia pensante. De aquí que R. Descartes concluye que el pensar prueba la existencia del yo, constituyendo esta afirmación la primera certeza o verdad indubitable que es, como se sabe, el “yo pienso” (ego cogito). Aquello que justifica la realidad de la sustancia pensante es un “atributo” suyo. De este modo el yo queda indiferenciado de su actividad o, en otros términos, del pensamiento mismo, siendo esto lo que llevará a F. Nietzsche a cuestionar la validez misma del cogito, como veremos en el presente apartado.

Por su parte, la cuestión de la indiferenciación del yo de su actividad de pensar fue motivo de la consulta de la princesa Elisabeth al pensador francés en una de las cartas que le dirige a éste^[61]. En ella le solicita puntualmente que le brinde una definición del alma en tanto sustancia, pero sin tener en cuenta sus atributos. Dicha petición de Elisabeth presupone, como señala E. Goguel, que la filosofía cartesiana aún estaba bajo la influencia de las tesis metafísicas aristotélicas en las cuales se hacía dicha distinción. R. Descartes, según la comentadora citada, solo emplea el vocabulario tradicional sin sus acepciones peripatéticas^[62]. Sin embargo, no es menos cierto que el pensador francés sostiene que el yo o sustancia pensante se conoce a través de sus atributos dado el uso que sigue haciendo de las categorías de la tradición aristotélica. Otro cuestionamiento que formula la princesa Elisabeth^[63] a R. Descartes (y también P. Gassendi en las Quintas Objeciones) es cómo explica que si la actividad del pensar no tiene interrupción ni pausa alguna dado que también continúa, por ejemplo, durante el sueño, el yo, sin embargo, no tiene conciencia alguna de dicha actividad. Esto conduce a aceptar que el pensamiento es la sustancia misma del alma y no ésta de aquél, como advierte E. Goguel en una de las notas a las Cartas Filosóficas^[64]. Sin embargo, el problema no reside para R. Descartes en considerar que el pensamiento no cesa en ningún momento, como le objetan, sino en que el alma no siempre está atenta a aquel o simplemente no queda recuerdo del mismo en la memoria, dando así por respondida la objeción que se le plantea^[65]. De todos modos, las argumentaciones cartesianas a favor de la certeza indubitable del “yo pienso” adolecen, para F. Nietzsche, de no pocas dificultades o problemas. Al respecto, plantea el filósofo alemán:

cuando yo analizo el proceso expresado en la proposición “yo pienso” obtengo una serie de aseveraciones temerarias cuya fundamentación resulta difícil, y tal vez imposible –por ejemplo, que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser que es pensado como causa, que existe un “yo” y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar, que yo sé qué es pensar^[66].

De lo señalado por F. Nietzsche se desprenden tres importantes cuestiones a considerar. La primera es la afirmación de la existencia de que “algo” piensa, es decir, que hay un “agente” o “causa” del pensar: el yo o cogito. Esta afirmación está fundada, para F. Nietzsche, en “«la superstición de los lógicos» y la «rutina gramatical» que hacen del «yo» (Ich) el sujeto del pensamiento y fundan el enfoque cartesiano”^[67]. Es decir, la existencia del “sujeto”^[68] de la acción del pensar obedece a los hábitos o supuestos de los lógicos y gramáticos, pero esto no es, para el pensador alemán, evidente de suyo, como pretende el cartesianismo. Ahora bien, si no existiera un sujeto o agente del pensar esto implicaría aceptar la existencia de pensamientos sin pensador o, dicho en otros términos, “pensamientos «en sí»”^[69] como los que tienen lugar en algunas filosofías^[70]. Esto sería, para A. de Libera, un “fenómeno fascinante”^[71] porque la hipótesis del sujeto del pensamiento se reemplaza, siguiendo la interpretación nietzscheana, por la hipótesis de la inexistencia de tal sujeto del pensar. Esto implica no solo una “primera elisión del sujeto ontológico, psicológico”^[72] sino además la supresión del sujeto lógico-gramatical, de lo cual se concluye que lo “que tiene lugar cuando «hay pensamiento», es la proposición sin sujeto”^[73]. Una segunda cuestión que se infiere del fragmento citado de F. Nietzsche es la consideración del pensamiento como un determinado tipo de actividad o de acción producida o efectuada por un sujeto. Es decir, el pensador alemán se permite dudar acerca del tipo de fenómeno que es el pensar. Una tercera y última cuestión es la que advierte acerca de la certidumbre del hecho de pensar, o expresado en otros términos, el que se tenga plena comprensión de qué significa pensar y no se confunda este hecho con otros como, por ejemplo, “querer” o “sentir”. Al respecto, señala el filósofo alemán:

En suma, ese “yo pienso” presupone que yo compare mi estado actual con otros estados que yo conozco ya en mí, para de ese modo establecer lo que tal estado es: en razón de ese recurso a un «saber» diferente tal estado no tiene para mí en todo caso una “certeza” inmediata.^[74]

De esta manera F. Nietzsche deja claramente planteado su escepticismo metafísico y ontológico respecto de la veracidad de la existencia del cogito o yo, el cual hace extensivo a la actividad por antonomasia de este último: el pensar. No hay para el filósofo alemán ninguna certeza ni evidencia sobre la realidad de ambos. En todo caso, en Más allá del bien y del mal, admite que dichas creencias pueden ser propias del “pueblo”, pero quien en verdad se considera filósofo debe plantearse a sí mismo:

¿De dónde saco yo el concepto pensar? ¿Por qué creo en la causa y en el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo, e incluso de un yo como causa, y, en fin, incluso de un yo causa de pensamientos? El que, invocando una especie de intuición del conocimiento, se atreve a responder en seguida a esas cuestiones metafísicas, como hace quien dice: “yo pienso, y yo sé que al menos esto es verdadero, real, cierto” – ése encontrará […] hoy en un filósofo una sonrisa.^[75]

De este modo la metafísica del yo cartesiana se descubre como una “invención” o “ficción” al carecer de sustancialidad: el yo no es un sustrato o ser real sino solo una conjetura o especulación que nace de la necesidad de adjudicar un “sujeto” a las acciones o a los actos. Este cuestionamiento nietzscheano al cartesianismo se hace extensivo, como vimos anteriormente, a los “lógicos” y “gramáticos” aunque, en realidad, advierte A. de Libera, pueden reconocerse importantes antecedentes en la época medieval para las críticas que realiza el pensador alemán^[76].

Ahora bien, que no exista un sujeto o yo al que atribuirle los pensamientos o las acciones implica aceptar la “autonomía” de éstos: los pensamientos no requieren de un sujeto o agente para que acontezcan, así como tampoco lo requieren los distintos actos a los que se atribuye un “responsable”. Esto es afirmado explícitamente por F. Nietzsche al referirse a la “superstición de los lógicos” respecto de la necesidad de un agente de los pensamientos. En efecto, aquellos deben reconocer no sin cierto desagrado “que un pensamiento viene cuando «él» quiere, y no cuando «yo» quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto «yo» es la condición del predicado «pienso»”^[77]. Reflexiones que apuntan en una dirección semejante pueden hallarse en un apartado del Zaratustra, “Del pálido delincuente”, donde el pensador alemán hace una interesante disquisición acerca del pensamiento, la acción y la imagen de la acción para advertir que entre dichas instancias “La rueda del motivo no gira entre ellas”^[78]. Esto le permite a F. Nietzsche mostrar, por un lado, que los pensamientos y las acciones no son “hechos” análogos como pretende el cartesianismo, y, por otro lado, enfatizar la falta de conexión que existe entre ellos y, por ende, su libre discurrir. Así, el ejemplo del “pálido delincuente” muestra que los pensamientos que tiene éste antes de cometer el delito no guardan relación alguna con la acción misma de asesinar. Lo mismo sucede cuando se “empalidece” ante la imagen que le vuelve de su acción denotando esto la distancia que lo separa de ella: “Cuando realizó su acción él estaba a la altura de ella: mas no soportó la imagen de su acción, una vez cometida ésta”^[79]. Pero también el momento preliminar a la realización de la acción, el pensamiento, discurre imperceptiblemente para su ejecutor, el “pálido” delincuente. A esta independencia del pensamiento respecto de la acción el filósofo alemán la llama en el Zaratustra “demencia” “de antes de la acción”^[80] dado que, aunque se esfuerce por penetrar en el pensamiento que impulsó su obrar, esto resulta imposible. De aquí que cuando el juez que juzga al “pálido delincuente” intenta explicar el pensamiento que dio origen al asesinato alegando que pretendía “robar”, en realidad, para F. Nietzsche, “su alma quería sangre, no robo: ¡él estaba sediento de la felicidad del cuchillo!”^[81]. Sin embargo, la vergüenza que le provoca al “pálido delincuente ‘su demencia’ lo lleva a escuchar a “su pobre razón”^[82], a su “yo”, por lo que desconoce la “verdadera” razón o pensamiento que lo llevó a matar. En verdad, en sus ojos se revela lo que siente dicho “delincuente”: “«Mi yo es algo que debe ser superado: mi yo es para mí el desprecio del hombre»: así dicen esos ojos”^[83]. Y lo que muestran “esos ojos” es el desprecio por la “pequeña razón”, es decir, por el “yo” al que se le adjudica la acción.

Ahora bien, que los pensamientos no tengan sujeto o yo, es decir, que acontezcan con independencia de éste, implica aceptar que “algo piensa” o, como advierte el pensador alemán en el apartado de Zaratustra “De los despreciadores del cuerpo”, que existe una “gran razón” detrás de los pensamientos: “un soberano poderoso, un sabio desconocido”^[84] que es el “auténtico” sí mismo o cuerpo. Expresado en otros términos, “ello piensa”, utilizando una expresión nietzscheana que se encuentra en Más allá del bien y del mal^[85], que refiere a aquello que en verdad piensa. Pero el “ello” tampoco debe entenderse como lo que sustituye al “antiguo y famoso «yo», eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una «certeza inmediata»”^[86]. De aquí que F. Nietzsche concluya que “decir «ello piensa» es ya decir demasiado: ya ese «ello» contiene una interpretación del proceso y no forma parte del mismo”^[87]. Es por esto que todas las nociones o expresiones recientemente aludidas –las cuales acompañan a la “actividad” del pensar– solo dan cuenta, como señala M. Cragnolini, de la “«impersonalidad» en el proceso del pensar […] «Se» piensa, y el yo que cree ser el dueño del proceso del pensar, en realidad es «pensado» porque es un producto”^[88]. De aquí que “El pasaje del «eso piensa», o del «piensa», a «hay pensante» o a un «hay un pensante» […] es para Nietzsche un «postulado lógico-metafísico» y no una «constatación»”^[89]. Esto nos permite concluir, siguiendo la interpretación de A. de Libera, que “La vía cartesiana –la vía del cogito– no lleva a la certeza absoluta de un fundamentum inconcussum”^[90], dado que el yo no se sigue de la experiencia del pensar^[91] así como tampoco ésta alcanza plena transparencia.

De esta manera el filósofo alemán revela el carácter “ficcional” que tiene el “yo” o el “sujeto” concebido por el cartesianismo para entenderlo en cambio, tal como plantea M. Cragnolini, como un “error útil”^[92] en tanto denote o signifique algo del cuerpo, pero no una realidad diferente e independiente de éste. Por esta razón dicha noción pierde en la filosofía nietzscheana todo carácter ontológico o metafísico para ser considerada solo como “la creencia en una unidad bajo los distintos momentos del sentimiento de realidad”^[93], o simplemente una “expresión lingüística” o una mera “palabra” acerca del cuerpo: “este ser honestísimo, el yo – habla del cuerpo”^[94]. Al respecto, dice F. Nietzsche a través del personaje de Zaratustra:

El yo aprende a hablar con mayor honestidad cada vez: y cuanto más aprende, tantas más palabras y honores encuentra para el cuerpo y la tierra. Mi yo me ha enseñado un nuevo orgullo, y yo se lo enseño a los hombres: ¡a dejar de esconder la cabeza en la arena de las cosas celestes, y a llevarla libremente, una cabeza terrena, la cual es la que crea el sentido de la tierra!^[95]

Así, el “yo” se revela en “unidad” con el cuerpo y con la tierra y no como un vacío y cerrado ámbito donde se revelan “ocultas” verdades sobre otras realidades “más allá del hombre” y de su auténtico sí mismo. Del mismo modo, los pensamientos ya no se presentan como las actividades o acciones del yo, sino como las órdenes impartidas por ese silencioso soberano que es el sí mismo, aunque una parte importante de la filosofía occidental haya omitido o negado su importancia.

De aquí que carezca de sentido invocar al antiguo yo, porque como advierte F. Nietzsche a través de Zaratustra, “Dices «yo» y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa aún más grande, en la que tú no quieres creer –tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo”^[96]. Esto también explica que los pensamientos se conciban, para el pensador alemán, como órdenes del sí mismo y no como actos del yo o sujeto, como pretende el cartesianismo y una parte de la filosofía moderna. En este sentido, dice el sabio persa:

Tu sí-mismo se ríe de tu yo y de sus orgullosos saltos. “¿Qué son para mí esos saltos y esos vuelos del pensamiento?, se dice. Un rodeo hacia mi meta. Yo soy las andaderas del yo y el apuntador de sus conceptos”. El sí-mismo dice al yo: “¡siente dolor aquí!”. Y el yo sufre y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir –y justo para ello debe pensar. El sí-mismo dice al yo: “¡siente placer aquí!”. Y el yo se alegra y reflexiona sobre cómo seguir gozando a menudo –y justo para ello debe pensar.^[97]

De este modo, F. Nietzsche advierte sobre la “fragilidad” del yo frente al auténtico sí mismo que es el cuerpo, al mismo tiempo que muestra la actividad del pensar como una exigencia de este último. Esto nos permite concluir que “el sí-mismo domina y es el dominador también del yo”^[98], lo que muestra su distanciamiento de la filosofía del sujeto cartesiana, donde el pensar se presenta como lo más propio del hombre en función de su pretendida “autoconciencia”.

2.3. El reconocimiento del cuerpo en la filosofía de los siglos XVIII-XIX y su influencia en el pensamiento nietzscheano del sí mismo

En el punto anterior vimos cómo, a juicio de F. Nietzsche, el cuerpo ocupa en la antropología cartesiana un lugar de marginalidad, exterioridad y “extrañamiento” frente al cogito o sujeto: solo de este último podemos tener la absoluta certeza o evidencia de su “existencia”, a la que accedemos a través del ejercicio del pensar. De esta manera el yo “descorporeizado” concebido por el cartesianismo confirmó y, a su vez, sentó las bases de una tradición filosófica^[99] para la cual “los estados íntimos del cuerpo, las percepciones, y el interior tienen poco lugar”^[100]. Dicho en otros términos, la antropología cartesiana con su célebre formulación “pienso, luego existo” fijó la creencia de que “el sentimiento de la existencia y de la identidad individual podría prescindir de todo mensaje físico”^[101]. Esto es confirmado por el propio pensador francés al afirmar en otro de sus escritos célebres (Discurso del método) que “solo el alma es aquello por lo cual «soy lo que soy»”^[102]. Sin embargo, este modo de concebir al yo o al sí mismo que se gesta desde la Antigüedad parece tener su momento de quiebre a partir del siglo XVIII con la filosofía ilustrada. Con el surgimiento de esta última, como advierte G. Vigarello^[103], la mismidad comienza a ser vinculada con las experiencias y sensaciones provenientes de la interioridad del cuerpo y con la vivencia de éste como lo propio de sí. El ámbito de lo propiamente humano es vinculado ahora a la región invisible donde se producen dichas experiencias y sensaciones. De aquí entonces que “el cuerpo deja de ser espectáculo, se vuelve «estado», una «manera de ser», lugar de sensación inmediata”^[104]. Y es en una obra de D. Diderot de 1769 (El sueño de d’Alembert) donde, para G. Vigarello, se “abre un nuevo campo de conciencia y se concreta el paso de un «pienso luego existo» a un «siento luego soy»”^[105]. A partir del siglo XVIII, entonces, la experiencia del cuerpo comienza a tener un lugar destacado en el campo del pensamiento filosófico y literario, lo que será profundizado, como veremos luego, por la filosofía nietzscheana afirmativa que surge posteriormente. En cambio, la tradicional concepción de alma comienza a ser desestimada en el periodo ilustrado, dado que en éste se produce el “distanciamiento de todo misticismo, ascendencia de lo sensible y de su impregnación, duda sobre la noción de «alma» y afirmación de una inabarcable libertad”^[106]. Esto lleva a priorizar las experiencias interiores asociadas a lo corpóreo, las cuales posibilitan otra percepción del propio sí mismo, como así lo muestra, para G. Vigarello, el texto citado de D. Diderot^[107]. Este giro epocal invita, asimismo, a nueva consideración de los sentidos o percepciones tradicionalmente vinculadas con el exterior del sujeto. Se busca priorizar la experiencia que brindan los sentidos internos y no los externos, lo que redunda en una nueva ontología del sí mismo, pero también en una nueva vivencia del mundo que es ahora aprehendido a través de las sensaciones del cuerpo. De aquí que este período histórico constituya, como señala G. Vigarello, “un momento significativo de la historia cultural: el del cuerpo, el de un «sí mismo» que pretende experimentarse”^[108].

Por otra parte, también se advierte un nuevo modo de experimentar el mundo y la propia naturaleza humana con el surgimiento de la corriente filosófica empirista entre los siglos XVII y XVIII. En ella destacados filósofos como J. Locke, D. Hume y C. Helvétius también privilegian la sensibilidad^[109] como único modo de acceso al sí mismo del hombre. La célebre frase lockeana sobre el alma como una “tabla rasa” es un buen ejemplo de la importancia que adquieren los sentidos y del modo en que se va configurando una nueva manera de acceder a las vivencias humanas. Esto también muestra cómo la antigua concepción platónica del alma ha perdido su previa credibilidad ontológica y metafísica, y en ella ya no se expresa o manifiesta la “auténtica” mismidad humana. La misma crítica se hace extensiva a la “sustancia pensante” de R. Descartes, como lo evidencia el escepticismo que recae sobre la consagrada fórmula cartesiana “pienso, luego existo”. Este escepticismo puede hallarse expresado en autores como B. de Saint Pierre, quien propone sustituir aquella por “siento, luego existo”. Siguiendo en esta misma línea crítica nos encontramos con la sentencia de J.-J. Rousseau en sus Confesiones: “sentí antes de pensar”^[110]. El cuerpo se considera ahora “como fondo sensible de la existencia, mantiene una presencia inmediata, insistente. La manera de ser uno mismo se transforma en profundidad”^[111]. Y de aquí que el “sentir” y ya no el “pensar” constituya, como también señala G. Vigarello, “una experiencia perturbadora. […] No es que tal fenómeno no haya existido desde siempre, sino que se vuelve objeto de curiosidad, de explicitación y de ejemplo”^[112].

Dicho reconocimiento del cuerpo y de sus diversas manifestaciones sensibles va configurando en el pensamiento ilustrado una filosofía del cuerpo que recibirá una profunda atención por parte de F. Nietzsche en el periodo de su filosofía afirmativa, como lo anticipamos en líneas anteriores. Y es el propio filósofo alemán quien reconoce en un texto previo al Zaratustra, La ciencia jovial, la importancia de los pensadores del periodo ilustrado, especialmente franceses, para que tenga lugar el cambio de paradigma de la mismidad.

Ahora bien, respecto de la noción de sí mismo es interesante reparar, por un lado, en que ésta comienza a utilizarse con más frecuencia ante el desuso del término “alma” en el pensamiento ilustrado que tiene lugar principalmente en la segunda mitad del siglo XVIII, como anticipamos. Esto es así dado que la misma pertenece, como declara D. Diderot, a “una vulgata antigua”^[113], y, por otro lado, porque surge otro modo de tener un “sentimiento” de la propia existencia vinculado a la experiencia del propio cuerpo y de sus diferentes estados y sensaciones internas. Esto significa que “los síntomas interiores, malestares y diversos disgustos ya no son referidos a la noción de «alma», esa «substancia» […] que piensa y que se conoce antes de cualquier otra cosa”^[114]. Sobre el sinsentido de la expresión “alma” también nos recuerda G. Vigarello lo dicho por Voltaire en 1770, cuando al comentar los artículos de la Enciclopedia se pregunta: “¿no se pronuncian con frecuencia palabras de las que solo tenemos una idea muy confusa, o incluso de las que no tenemos ninguna?, ¿no es este el caso de la palabra alma?”^[115]. La expresión que sustituye al alma es el “sí mismo”, resultando ser para el investigador citado una invención de D. Diderot, al considerar que la misma era “hasta entonces ignorada de los diccionarios como de los textos clásicos”^[116]. Como señalamos en el punto primero del primer capítulo, sin embargo, una referencia a dicha expresión ya se encuentra en el diálogo platónico Alcibíades I^[117]. De todos modos, más allá de la cuestión del origen de la noción de sí mismo nos interesa profundizar en el sentido que ésta adquiere a partir de la Ilustración, sentido que será retomado en la filosofía afirmativa nietzscheana, como nos proponemos mostrar en el próximo capítulo. Sobre el sentido e importancia que adquiere el sí mismo, sostiene G. Vigarello:

Abre […] una manera completamente nueva de hablar del individuo, definirlo ya no por la moral o por el “espíritu”, sino por un enraizamiento corporal al cual estaría indisolublemente ligada la expresión personal, el modo de pensar, el reconocimiento de sí mismo. Este “sí mismo” se instalaría en un “centro común de todas las sensaciones”.^[118]

De esta manera se reconoce por primera vez que “el «fuero interno» arraiga en el cuerpo, no en el espíritu”^[119]. Ahora bien, este reconocimiento e identificación del sí mismo con el cuerpo tiene su continuidad en el siglo XIX, pero con una importante variante, ya que no solo se trata de alcanzar una experiencia suya a través de las múltiples sensaciones en que se manifiesta, sino de estudiar cómo éstas tienen “su sorda influencia sobre las actitudes, la conciencia, la moral, la manera de experimentarse”^[120]. Dicho en otros términos, “nace un proyecto psicológico, una mirada de saber sobre sí mismo en cuyo centro están las sensaciones internas”^[121]. Surge así “una psicología adelantada a su época”^[122] que “pretende descubrir en los mensajes internos «secretos» que se considera aclaran la persona, sus inclinaciones y sus impensados”^[123]. El sí mismo en esta incipiente psicología del siglo XIX tiene su máximo representante en M. de Biran^[124], que parece aludir a la noción del “sentimiento de la existencia” o experiencia de sí que tiene lugar en el siglo XVIII, pero enfatizando ahora la unidad de la voluntad que subyace al cuerpo. La experiencia del cuerpo no se produce fragmentariamente sino a través “de una voluntad completamente primitiva que aferra al cuerpo, la que constituye la persona, el yo”^[125]. Estas distintas acepciones que va adquiriendo la noción de sí mismo alcanzan aquí un punto interesante y complejo dado que “una topografía interior se expresa a fines del siglo XIX”^[126]. Dicho en otros términos, “la presencia física se sugiere de otro modo; ya no la simple vibración sensible sino el espacio duplicado en la conciencia, un espacio organizado y previo, a partir del cual puede existir la totalidad de los sentidos”^[127]. Y de esto precisamente da cuenta F. Nietzsche cuando concibe el sí mismo en Así habló Zaratustra como cuerpo y como la gran razón del yo. El pensador alemán plantea, en clara consonancia con la ciencia y la filosofía de su época, la prioridad ontológica del cuerpo respecto del yo o del pensamiento, dado que éste, en realidad, solo es el mecanismo por el cual aquel alcanza su expresión. En relación con esto último, observa G. Vigarello:

La existencia de un sistema “psicofisiológico” que funciona como conjunto cuasi “automáticamente” desplaza tanto las observaciones íntimas como los testimonios filosóficos o literarios. Desde los años 1880 y las primeras demostraciones sobre los encadenamientos reflejos, Nietzsche conduce el tema hasta el exceso para resaltar mejor su originalidad: “esta pequeña razón, hermano mío, a la que llamas «espíritu», no es más que un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón”.^[128]

De este modo el pensador alemán muestra, por un lado, su ruptura con el pensamiento dualista para el cual existe una separación irreconciliable entre el ámbito corporal y el mental y, por otro lado, reconoce un saber del cuerpo implicando así un nuevo abordaje de la cuestión del yo o, en términos cartesianos, de la “sustancia pensante”. F. Nietzsche advierte que “el «yo» no puede ser una unidad definitiva”^[129], dado que tiene lugar “un diálogo íntimo totalmente nuevo: el yo confrontado con la inteligencia física de la que él mismo estaría constituido”^[130]. Y dicha inteligencia aparece expuesta en la filosofía nietzscheana afirmativa en las diversas expresiones que evocan “esta sutileza que se considera completamente material: «una pluralidad dotada de un único sentido», «un sabio desconocido», «un soberano poderoso»”^[131].

De esta manera, F. Nietzsche continúa y al mismo tiempo profundiza el nuevo paradigma del sí mismo como cuerpo, según el cual el yo moderno cartesiano ya no puede pensarse como el ámbito de explicitación de la conciencia: solo los silenciosos procesos que tienen lugar en el sí mismo son los que lo determinan y configuran. En este sentido, señala M. Cragnolini:

Nietzsche transforma a la conciencia, de escenario de la representación, en “estrecha cámara” o buhardilla. La conciencia deja de ser el espacio para la puesta en escena de los procesos más importantes del yo, que ahora son enviados a la buhardilla. Lo interesante transcurre de ahora en más en el cuerpo, un escenario –paradójicamente– de la “no-representación”, en la medida en que es el “lugar” de los procesos de lo impersonal o neutro (el ello).^[132]

Lo aquí señalado por la estudiosa citada se complementa con la interpretación de G. Vigarello, quien destaca que a partir de fines del siglo XIX las vivencias y experiencias del cuerpo o, dicho en otros términos, la presencia física “se sugiere de otro modo”. Ya no la simple “vibración sensible sino el espacio duplicado en la conciencia, un espacio interior organizado y previo, a partir del cual puede existir la totalidad de los sentidos”^[133]. Sin embargo, la conciencia no deja de ser para F. Nietzsche un fenómeno “tardío” en el cual se ve reflejada de un modo impreciso la actividad de la voluntad de poder. Esto significa que “la claridad sobre sí mismo es el último y más tardío desarrollo de lo orgánico y, por consiguiente, lo menos acabado y menos fuerte en él”^[134]. Esto le permite al filósofo alemán sostener que el ámbito de la conciencia resulta superfluo y secundario en relación con el fenómeno principal que es, a su juicio, lo relacionado con la vida instintiva y volitiva. En este sentido, dice F. Nietzsche:

De la claridad sobre sí mismo proceden innumerables equivocaciones que hacen que un animal, un hombre, perezca antes de lo que sería necesario […] Si la asociación de los instintos conservadores no fuese tan extraordinariamente poderosa, si no sirviera en su totalidad como reguladora, la humanidad habría sucumbido debido a sus juicios trastornados y a su fantasear con los ojos abiertos, debido a su carencia de fundamentos y credulidad, en resumen, debido precisamente a su claridad sobre sí misma –o más bien, ¡sin aquélla, hace mucho tiempo que ésta ya no existiría más!^[135]

Esto último nos revela el carácter intempestivo del análisis nietzscheano del cuerpo como un fenómeno complejo de instintos y voliciones que solo muy débilmente aparecen explicitadas por el yo o la conciencia, como pretenden los análisis de la psicología y filosofía de su época. Al respecto, dice el propio pensador alemán:

Esta risible sobreestimación y desconocimiento de la conciencia tiene como consecuencia la gran utilidad de que con ello se ha impedido su formación demasiado rápida. Debido a que los hombres creyeron tener ya la claridad sobre sí mismos, hicieron pocos esfuerzos por adquirirla –¡e incluso ahora no sucede de manera diferente! Continúa siendo una tarea completamente nueva, que precisamente ahora comienza a alborear ante los ojos del hombre y es apenas perceptible con nitidez: hacerse cuerpo con el saber y hacerlo instintivo–.^[136]

De este modo F. Nietzsche plantea como tarea de su tiempo el descubrimiento de lo propio del hombre, de su “auténtico” sí mismo. Tal como intentamos mostrar en el presente capítulo, este sí mismo habría permanecido hasta ahora ignorado y confundido por la tradición filosófica occidental, hegemónicamente platónica y cartesiana.

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