Tres indicaciones en relación al pensamiento y la historia

Aldo Avellaneda

Nota aclaratoria

Ya hace tiempo y sin que podamos observar divergencias en este precepto, los saberes expertos nos dicen que los organismos que somos estamos sometidos a lo largo de nuestro desarrollo biológico a procesos graduales y adaptativos respecto a nuestros entornos y en base a los cuales se producen modificaciones fisiológicas, psicológicas o morfológicas entre otras, con sus efectos como la vida, el envejecimiento y la muerte. Con los artefactos y su artificialidad sucedería, en su esfera singular, algo similar. El metabolismo del flujo energético, los ciclos de funcionamiento o los modos de corrosión propios de cada ambiente, reprimen paulatinamente los grados de eficiencia de toda máquina. Pues bien, las diferencias entre los organismos, los artefactos y el pensamiento, no residen en que este último contiene en sí algún tipo de inmutabilidad. Ni se ha entendido de un mismo modo al trabajo del pensamiento, ni siempre se ha pensado sobre lo mismo, más allá de la convicción de la vieja historia de las ideas y sus expectativas respecto a la perennidad de sus objetos. Si la diferencia entre los dos primeros y este es que el pensamiento tiene un principio de mutación que le es propio, hablamos entonces de metamorfosis regionales y específicas según el tipo de objeto. Pero de ese modo, ¿de qué manera comprender las metamorfosis en las formas de pensamiento? Lo que encontramos en Koselleck o en Foucault, como también en Skinner, son programas analíticos específicos con los que enfrentar esta pregunta.

Las siguientes líneas están emplazadas en el marco de un estudio de singularización de las artes de gobierno como superficie analítica, en tanto una de sus secciones pertinentes corresponde a una historia de las formas de pensamiento. Puntualmente avanzo en algo que ya he comenzado en otro lugar, la relación entre las formas de pensamiento, el afuera y el contexto, a lo que añado aquí otros vínculos, como son el tiempo, el lenguaje y la experiencia. Si en el caso anterior me había servido de la contraposición entre algunos desarrollos puntuales de Michel Foucault y algunos estudios de Quentin Skinner, en este caso hago lo propio, aunque el paralelo de Foucault es ahora Reinhart Koselleck. Se trata siempre de desarrollos introductorios a diversos aspectos involucrados en una posible analítica de las artes de gobierno y también en orden a facilitar investigaciones históricas puntuales.

El lenguaje

En un tiempo en el que el lenguaje y el “acceso a los objetos” fueron cuestiones que orientaron la producción de juicios en las ciencias sociales y la filosofía, Koselleck podrá ser recordado con justicia como alguien que no sucumbió. O no del todo. Fue en todo momento consciente de la necesidad de articular la historia conceptual con la historia social o factual. Debido a ello no llegó a subsumir la realidad al lenguaje, y ni siquiera hizo de la historia de este algo exclusivo en su mundo analítico (Koselleck, 1993, p. 106). El personaje estelar en la historia conceptual no es el lenguaje en sí mismo, sino cierta “terminología sociopolítica relevante”, terminología que no se separará jamás del clásico partenaire del lenguaje: lo pre-lingüístico o lo extralingüístico. La historia conceptual se ocupará de algo en el lenguaje, de la tendencial riqueza del contenido semántico en algunos términos, haciendo entrar aquí o allá elementos de la historia social a fin de sancionar, corroborar o precisar los juicios en los casos particulares. Ahora bien y de todos modos, esos términos (los conceptos fundamentales) están en el campo más general del lenguaje que por esta razón terminó siendo el terreno analítico privilegiado al momento de relevar a la vieja historia de las ideas. La historia conceptual produjo el desplazamiento del interés por las ideas como algo perenne que habitaría nuestras mentes desde tiempos inmemoriales, a los conceptos como algo que está en el lenguaje y se ordena en parte en función a sus reglas y en parte a las de su exterior.

Para Koselleck, la historia conceptual es uno de los dos puertos de entrada que tiene el mundo histórico. El otro es la historia social. Dos puertos con los que se accede a lo que dejamos a nuestras espaldas. Ese mundo siempre fue solo uno para él y las entradas “conceptual” y “social” fueron sus modos de abrirse camino en él. La historia, su condición de posibilidad, es una particular simbiosis entre el lenguaje y un estado de cosas definido (pre y extralingüístico). Los conceptos son los lugares de singular interacción entre uno y otro.

El “estado de cosas” (al cual Koselleck se refirió en algunas ocasiones como “la realidad”, para diferenciarlo del lenguaje), como una de esas dos dimensiones, admite a su vez dos elementos. Las estructuras de repetición y las acciones únicas o acontecimientos. Entre estos no hay una relación de oposición o de exclusión, sino lo contrario. En el dominio de las regularidades, las acciones únicas se comprenden gracias a las estructuras. De la misma forma que el lenguaje es la condición de posibilidad del habla, el derecho lo es para toda acción de justicia o un modo de producción para la fabricación, circulación y consumo de un producto. Sin embargo, las reglas de repetición no anulan la singularidad de los acontecimientos (cada fallo judicial es único, las mismas palabras no tienen el mismo sentido, etc.). Al proceder a una caracterización general, Koselleck llegó a señalar en algunas ocasiones que la repetición de estructuras no produce actos idénticos, está por sobre las coyunturas, pero no sobre la historia (Koselleck, 2012, p. 278; 2013, pp. 125-144).

El lenguaje no contiene en Koselleck un principio inmanente de cambio. Por el contrario, aquí es dónde el desvío hacia la historia social se vuelve necesario. Algo ocurre en los estados de cosas, las experiencias se acumulan o cambian y el lenguaje –por la vía precisa de conceptos particulares– no hace sino indicar hacia atrás (precisamente, como experiencia asimilada por el lenguaje/en el concepto) o hacia adelante (un concepto cargado de futuro, es decir, de expectativa) la variación. Entonces el concepto es un indicador hacia atrás y un factor hacia adelante. Un mismo ejemplo en dos tiempos. El concepto alemán Bund (Federación) “es el resultado de una experiencia acumulada a lo largo de dos o tres generaciones… Solo después de que quedase demostrado lo duraderos que resultaron los acuerdos comunes, fue posible que la suma de las ‘alianzas’ individuales se plasmase, en cierto modo retrospectivamente, en el nuevo singular colectivo de Bund, que agrupaba la suma de todos los acuerdos concretos” (Koselleck, 2012, p. 281). A su vez, la BundesRepublik, nombraba algo hacia el futuro, una expectativa, una orientación. En el momento de su origen (fines del siglo XVIII) el imperio era soñado como una federación de estamentos iguales, aunque no había nada en ese momento que indicase con alguna seguridad esa dirección en los acontecimientos.

Por su parte, la historia social no juega el rol de “contexto” de la historia conceptual. No habría que subestimar el problema del “contexto” en las empresas vinculadas al estudio de las formas históricas de pensamiento. A Koselleck, a Foucault, o a Skinner no se les habría ocurrido dar al “contexto” el sentido ingenuo y vago de “aquello que rodea a la producción y circulación de las ideas, problemas o conceptos”, aunque sin dudas Foucault fue quien menos reparó en ello de modo detenido. Más allá de esto último, no hay forma de hacer coincidir las indicaciones de los tres al respecto. Mientras que en Skinner el contexto de una idea son las intenciones autorales que motivaron el acto de habla particular en el cual esta aparece (el contexto de la noción de Estado en Hobbes son las invectivas de monarcómacos y regicidas, y el Commonwealth es una idea-respuesta a ellos), en Koselleck el contexto de un concepto es la red conceptual (ídem, p. 47; 297). Los conceptos no se comprenden sencillamente por los estados de cosas presentes en su momento, así como el dinamismo y funcionalidad de tales estados no deben ser vinculados directamente a los conceptos. Por eso, para Carsten Dutt, el análisis de conceptos es el análisis de campos de conceptos. ¿Podría haber estado hablando Foucault de alguien más cuando señaló a la historia de las ideas exactamente en estos términos?^[1].

De modo que para Koselleck, en la descripción fotográfica de un periodo particular, el análisis conceptual no remite a la historia social sino para indicar el cambio pasado en el estado de cosas, que motivó la articulación conceptual presente. La historia conceptual “muestra en cada caso qué, de qué manera, en qué momento y por qué se plasmó lingüísticamente en un concepto” (Ídem, p. 297). La historia social entra en escena a fin de enriquecer la comprensión de los desplazamientos conceptuales.

Que un estado de cosas o que diversas expectativas puedan plasmarse lingüísticamente, es una de las condiciones para la emergencia de un concepto. Los conceptos son palabras, pero no cualquier palabra es un concepto. Y sobre esto rige el principio de acumulación o vaciamiento de sentidos particulares, aunque casi la totalidad de los casos estudiados correspondan al primero. Las experiencias y las expectativas, perviven en los conceptos. Lo que hace de simples palabras como Estado, Federación, Revolución, Evolución verdaderos conceptos históricos, es la condensación que en estos se produce de tales expectativas y experiencias.

Por eso la mera existencia de conceptos sanciona la imposible pobreza del sentido. Lo que hay es lo opuesto. Excesiva riqueza semántica, polivalencias y, por ende, conflictos. Y esta es otra de las características centrales para Koselleck de un concepto: su carácter polémico. Esta filiación entre las palabras y las controversias, claramente no es nueva. Podría incluso clasificarse la historia de la filosofía y las ciencias en el siglo XX en función a su ubicación respecto a este asunto. De un lado quienes le bajan el precio a esta relación controversial, la refieren a estadios que pueden y deben superarse, e incluso han esgrimido conscientemente programas de purificación del lenguaje; del otro, quienes lo asumen como algo constitutivo del lenguaje, aunque aquí las razones que se den difieran entre sí, algunas que atienden al carácter ambiguo del lenguaje en sí mismo, otras que privilegian la atención al carácter antagónico de las controversias sociales y su expresividad en el lenguaje.

“Todo concepto se mueve en la arena de las controversias”. Este es un pasaje que Koselleck habría rubricado sin sonrojarse de habérsele ocurrido (sí ha firmado equivalentes explícitos, como en Koselleck, 1993, p.110). Su inexistencia histórica no es obstáculo para ponerlo de frente a aquel otro pasaje cincelado con una fuerza de sentencia por Voloshinov a principios del siglo XX: “el signo es la arena de la lucha de clases”. No importa aquí el hecho de que en un caso la lucha esté codificada en términos de clase y no así en la historia conceptual. Tampoco resulta relevante esa similitud dada a nivel de la superficie del renglón, es decir, que en ambos casos la polisemia y la conflictividad semántica resultan cuestiones inherentes al lenguaje. Hay dos movimientos idénticos en juego en ambos casos: a) el desplazamiento del interés desde las ideas o la psicología hacia algo en el lenguaje; b) la hipóstasis de un signo (la palabra en un caso, el concepto en otro) tanto como objeto que la analítica se da, así como el fundamento del tipo de trabajo encarado (sea la filosofía del lenguaje o la historia conceptual). Voloshinov quería evitar el psicologismo de época, Koselleck no quería volver a Lovejoy. En un caso, la condición de posibilidad de la propia conciencia es el material sígnico. Para referirse a sí misma aquella debe pasar por este y no puede hacerlo de otro modo. La conciencia es así un “producto social”. En el otro, no podemos tener en sentido estricto experiencias de ningún tipo, sino por medio de conceptos. “Se necesitan conceptos para poder tener o acumular experiencias e incorporarlas vitalmente. Son necesarios para fijar las experiencias, que se diluyen, para saber qué sucedió y para conservar el pasado en nuestro lenguaje.” (Koselleck, 2012, p. 29). La conciencia y la experiencia resultan así la deriva de una propiedad fundamental de los signos y conceptos. Estos tienen efectos subjetivantes. Esta propiedad subjetivante de algunos términos estuvo presente desde temprano en la propuesta de Koselleck. En la década del 70 y respecto al Diccionario de conceptos Fundamentales, decía: “Este lexicón busca determinar el modo en el que germano hablantes percibieron, conceptualizaron e incorporaron en sus vocabularios aquellos acelerados cambios que tuvieron lugar entre la Ilustración, la Revolución Francesa y la Revolución Industrial” (Koselleck, 1996, p. 69, traducción propia). En Koselleck conceptos, experiencias, expectativas y estados de cosas, se encuentran mutuamente vinculados. Por intermedio del lenguaje, nos vemos socializados unos con otros en el marco de los sentidos incorporados y puestos en circulación por medio de los conceptos. El lenguaje es una corriente histórica habitada por grandes remolinos que definen experiencias y expectativas, precisamente los conceptos.

Respecto a esta forma de trabajo, da la impresión que se recuerda poco que Foucault le asignaba a las ideas en sí mismas un valor relativo. Las ideas no tienen poder en sí mismas. Una idea “puede ser aceptada… es seductora, en su aceptación puede haber un beneficio psicológico, etc. Puede decirse todo eso. Pero no que la idea pueda ejercer un poder” (Foucault, 2016, p. 137). “La fuerza es lo propio del afuera” es una sentencia conocida de la lectura deleuziana de Foucault. Una historia del pensamiento es otra cosa aunque ello no significa aislarla respecto de las relaciones de poder. La reflexión, la producción de conocimientos, es producto de y a la vez está vinculada a procedimientos concretos ordenados a objetivos particulares respecto a la vida de los individuos.

En relación a esto y a excepción de algunas pocas muestras de carnets de familia (Nietzsche, Canghillem o Dumezil, en algún lugar Kant, Weber y la Escuela de Frankfurt), el canon filosófico y social no ha sido una fuente predilecta en los cursos y los libros de Foucault y su lugar ha sido ocupado por documentos de archivo y tiempo en bibliotecas. De estos y no de aquellos han salido las clasificaciones históricas, inclusive el mismo neologismo de “gubernamentalidad”, en tanto ligado a un particular tipo de literatura de los siglos XVI y XVII (“artes de gobernar”, que Isaiah Berlín vinculaba con el proyecto reformador optimista de la Ilustración del siglo siguiente)^[2]. Para Foucault los discursos “escolarizados” (la teoría social, la filosofía política, etc.) que alimentan nuestras rondas intelectuales, corren muchas veces en paralelo a las formas históricas de pensamiento que deben ser materia de análisis, pues han perdido o carecen de “eficacia estratégica” (SP, 198). Estas y otras razones acercaron siempre a Foucault al dominio de la historia. Sin embargo, practicó con asiduidad un ejercicio de separación consciente del oficio del historiador, a partir de la tarea autoimpuesta y declarada: trabajar sobre las formas históricas de pensamiento (UP, 165) en las que, alguna vez lo señaló de modo explícito, los discursos no son otra cosa que la vía de acceso.

La historia de las “formas” o “sistemas” de pensamiento (si añadimos el término que alguna vez utilizó o la designación de su cátedra) es otra cosa que la historia de las ideas, y en esa esquina entre la década de 1970 y 1980, la asimiló en varias oportunidades a la historia de las problematizaciones (Foucault, 2017, p. 159-160; 1999, p. 359, también en este caso acompañado algunas veces del apelativo “formas”). Este concepto resultó asociado a su trabajo en sus últimos años de vida (los griegos y la parresía, el trabajo sobre el sí mismo) y son pocos los señalamientos vinculados a los estudios de gubernamentalidad. Por fortuna contamos con una formulación desprejuiciadamente empirista. “La historia del pensamiento… es la historia de la manera como la gente se interesa en algo, la manera como se preocupa por esto o aquello, quizá por la locura, el crimen, el sexo o por sí misma o por la verdad” (Foucault, 2017, p. 160). En toda su mundanidad, este pasaje refiere al pensamiento en relación al interés sobre algo, la preocupación sobre algún fenómeno o dominio de la realidad. Algo que no es del orden del lenguaje, está en juego. Y el pensamiento procede por instigación, por incitación. Algo lo provoca.

Quizá no se haya reparado tampoco lo suficiente en el hecho de que entre las variantes construccionista y clásica “correspondentista” sobre la realidad, Foucault se acomodaba en una modalidad particular de la segunda. No sería una correspondencia que liga el lenguaje con lo real-dado, sino más bien una que asocia una problematización específica con un estímulo. El estímulo no procede del trabajo del pensamiento, sino de su exterior, es un elemento del “trasfondo” (“factores políticos, económicos, sociales” que Foucault denominó algunas veces también como “contexto”). Este trasfondo es infinito en sus variantes y su identificación es una tarea singular en cada análisis. Puede ser una guerra, una sequía, un nuevo concepto en algún área particular del saber, el desarrollo de artefactos técnicos o la lucha efectiva y violenta entre grupos de individuos, lo que en tanto acontecimiento sobre el pensamiento, provoque que una zona de ese plano de la realidad sea recortado como un dominio de problematización, como terreno para la práctica del pensamiento. Ante esto, el pensamiento no es aquello que aparece ligado a la realidad por medio del lenguaje. Por el contrario, su singularidad es que puede, respecto de la realidad y del lenguaje, tomar distancia y pensar otra cosa (Foucault, 1999, p. 359). Las condiciones del pensamiento “[no] son apodícticas, sino problemáticas”.

El pensamiento es un nivel de la realidad, con metas y finalidades singulares (Foucault, 2017, p. 281, nota b). Debido a ello puede asociársele la figura del plano. Su práctica es un proceso de creación, pero no de creación discursiva de un objeto que no existe (Foucault, 1999, p. 371). Es un trabajo de creación en tanto aísla, objetiva y estabiliza un dominio o un campo de fenómenos y hechos, inscribiéndolo en la realidad según un orden de relaciones propuesto, volviéndolo de ese modo inteligible (Ídem, pp. 367-368). El concepto de inteligibilidad fue utilizado con cierta recurrencia por Foucault en estos últimos años de la década del 70. En todo momento aparece ligado a la singularidad de su propuesta, pero también nos permite avanzar sobre otros rasgos del terreno analítico transitado^[3]. La inteligibilidad, la composición y los ensambles son las huellas del pensamiento, aunque en modos de existencia diferentes. El pensamiento es todo esto en el marco de una correspondencia, es decir, que atañe y concierne a un estímulo o una serie de estímulos específicos y no a otros. Su trabajo jamás surge de la nada, y a su vez aquello que está en su origen no determina el tipo de respuesta que un trabajo tal constituye. En él interviene el principio “racionalidad-innovación”, y en su estudio es necesario identificar lo que para una época y un dominio preciso pasaban por lo “posible y deseable” (Foucault, 1982, p. 44, p. 50). Las variaciones en las prácticas médicas, judiciales/punitivas, o los cálculos políticos están vinculadas a este principio. Por sobre y alrededor de tales prácticas y operando como condiciones de su reunión y organización, se hubieron dado problematizaciones sobre zonas específicas, problematizaciones que a su vez fueron ajustadas e inscriptas mediante una infinidad de procedimientos, en entornos y trayectorias de vida diversos.

Todo lo anterior es lo que permite presentar la sospecha respecto a que, para el caso de un problema, el signo (una idea, un concepto) pueda ser visto como el grano más fino del pensamiento. A nivel del estudio de las formas históricas de problematización, la unidad de análisis sobre la que se trabaja resulta la imbricación de un conjunto raro de elementos y prácticas: una inquietud, un interés o una preocupación, una sensación de extrañeza, la ruptura de una familiaridad, y a su vez un diagnóstico, una descripción o una narración, un género de materiales textuales, los datos y análisis contenidos en estos, y en todo caso y finalmente, un vocablo, sobre el cual todo este ensamble de elementos comienza a pivotear y en el que algo o una serie de elementos heterogéneos aparecen designados, consignando estabilidad en el plano del pensamiento. Contamos por fortuna con un pasaje introductorio al segundo tomo de Historia de la Sexualidad en el que Foucault, apoyándose en un principio en la historiadora austríaca Erna Leski, procede a armar el circuito completo: de la palabra a la inquietud y preocupación, de allí a la heterogeneidad de los materiales y entonces a la problematización.

Pasaríamos mucho trabajo para encontrar entre los griegos (como entre los latinos) una noción parecida a la de ‘sexualidad’ y a la de la ‘carne’. Quiero decir: una noción que se refiera a una entidad única y que permita reagrupar –por ser de la misma naturaleza, por derivar de un mismo origen o porque juega con el mismo tipo de causalidad– fenómenos diversos y aparentemente alejados unos de otros: comportamientos y también sensaciones, imágenes, deseos, instintos, pasiones… Nuestra idea de ‘sexualidad no simplemente cubre un terreno mucho más amplio sino que contempla una realidad de otro tipo; tiene, en nuestra moral y nuestro saber, muchas otras funciones.

En estas pocas páginas, lo que me gustaría determinar es… los aspectos generales por los cuales sintieron preocupación, la forma general del cuestionamiento moral que se plantearon [los griegos] a propósito de la aphrodisia. Y, para ello, recurriré a textos muy dispares… e intentaré no tanto restituir el ‘contexto doctrinal’… sino más bien el campo de problematización (Foucault, 2010, pp. 39; 41).

El trabajo del pensamiento no puede ser reducido al signo (palabra, concepto) a riesgo de cortar con el flujo de lo que sucede en todo ese dominio práctico que posibilita que algo se vuelva inteligible y que no por poseer una visibilidad baja es menos real que las instituciones, las máquinas y las bombas. Más aún e incluso, la hipóstasis del concepto y la reducción del pensamiento al lenguaje implica el riesgo de cortar la reciprocidad entre las diferentes operaciones de la realidad, el pensamiento y el afuera; los procesos de inteligibilidad y los procesos de ensambles. Por medio del concepto de problematización, un campo de fenómenos resulta internalizado, se vuelve parte de un nuevo paisaje, deja de ser exterior a los juegos de las identidades y semejanzas, y puede predicársele rasgos de verosimilitud, de verdad o de falsedad. La subsunción del pensamiento en el lenguaje conlleva el olvido de esta práctica de “familiarización”.

En el estudio de las formas históricas del pensamiento, asociado a las problematizaciones, el lenguaje (particularmente los términos, las palabras) parece quedar incorporado como uno de los elementos en un proceso a la vez específico y general. El pensamiento recupera su lugar como un proceso práctico real en la historia, cuya genealogía e inscripción en instituciones y hábitos de conducta, puede y debe rastrearse, ya no como trabajo específico sino en la racionalidad en la que ha devenido. Parece existir entonces una doble devaluación en el procedimiento de una analítica de la gubernamentalidad en relación a la historia conceptual. Del poder los conceptos por sí mismos y del rol directo y central del lenguaje en su historia.

El tiempo

Al igual que con el lenguaje, Koselleck no ha considerado el tiempo en un sentido global. En Koselleck no hay un estudio del tiempo, o al menos, preguntarse por este a secas, parece ser expulsar del campo de atención la vida histórica. Hay temporalizaciones, hay aceleraciones y ralentizaciones producto de las expectativas y experiencias movilizadas en los conceptos históricos fundamentales. Aquellas son los pilares de sus kantianas “estructuras formales de la temporalidad” y deben poder servir para sopesar cada caso^[4]. En relación, por ejemplo, a las variantes latina y alemana del concepto de Estado (status / Stand) y su utilización en el siglo XVIII identifica un “significado excedente de siglos de antigüedad” y por ende señala que se trataba de un concepto que “iba cargado con un tesoro de experiencias” que orientaban de ese modo a reproducir en el futuro, el pasado. En poco tiempo, se volverá un concepto que proyectará hacia adelante fuertes y renovadas expectativas. En eso va que los conceptos históricos fundamentales sean también indicadores de una temporalidad, puesto que en ellos trascienden orientaciones al futuro y arrastres temporales específicos. Por su intermedio, el tiempo puede pensarse en la historia, no la historia en el tiempo.

Al escanear un segmento espacio-temporal acotado, Alemania entre 1770 y 1850, la historia conceptual ha individualizado uno de esos momentos de presencia fulgurante del tiempo en la historia. En aproximadamente un siglo ocurre un proceso de bisagra para Koselleck en el que la impenitente espera de un futuro que no hace otra cosa que espejear el pasado (modalidad de experiencia temporal hasta entonces), se troca en algo nuevo producto de un “divorcio” entre pasado y futuro. En los términos de Estado, Revolución, Derecho, República, Democracia, Historia, entre muchos otros, se producen tales variaciones en su significado y en sus usos, que posibilitan que la experiencia respecto del tiempo en el que se está, fluctúe. En la célebre introducción al Diccionario de Conceptos Históricos Fundamentales, quedaba expresado de este modo: “el conjunto de las historias de los conceptos analizados atestigua nuevas situaciones, una relación cambiante con la naturaleza y la historia, con el mundo y con el tiempo, en pocas palabras: el comienzo de la «Modernidad».” [Neuzeit] (Koselleck, 2007, p. 95).

Un hecho que corroboraría la importancia de este periodo es la emergencia de categorías macro de espacialización temporal (similares a años, siglos, etapas, etc.). La noche, el día, las estaciones, entre otros, fueron segmentos temporales de corte en las experiencias durante mucho tiempo. Es con la presión creciente de la técnica cuando se comienzan a desdibujar estas categorías más bien naturales de temporalización y comienzan a surgir otras. De ese modo y con respecto a una “Edad Moderna”, el acento –siempre teniendo en cuenta la periodización arrastrada en el mundo hispano hablante, pues en el idioma alemán no se manejan exactamente los mismos cortes– no debe ponerse tanto en el atributo de “moderna” y lo que ello predica de una “Edad”, sino en este último término en sí mismo y lo que significa asumir que en un periodo acotado a un siglo o menos se haya producido la entrada a una “tercera” partición en la historia. Tan solo este hecho, en forma independiente a los atributos con los que se lo comprenda, es lo suficientemente significativo como para precisar que algo en relación con el tiempo estaba sucediendo, y que además quedaba plenamente incluido en la conciencia de los individuos a través de la utilización compartida de toda una nueva gama de sentidos en un set terminológico renovado y en su orientación futurocentrista.

Esto tiene repercusiones analíticas en dos direcciones. En primer lugar, es un modo de confirmar al lenguaje como correa de transmisión del tiempo histórico. En un sentido restringido, las experiencias de las personas y sus procesos de socialización se ven impactados por la modificación cognitivo-afectiva existente en un concepto o la mutación de sus significados o de sus dominios de referencia. Y en un sentido masivo, la acelerada formación de nuevos significados en una gama amplia de conceptos estructuradores de la vida colectiva, es un indicador de umbral epocal. Esto fue el Zattelzeit europeo entre mediados de los siglos XVIII y XIX y otro tanto podría decirse de Iberoamérica para un periodo entre relativamente similar y posterior (la primera mitad del siglo XIX resulta fundamental aquí). Pero a su vez, y recostado sobre una historia social, las aceleraciones o ralentizaciones están vinculadas también a cambios en los estados de cosas. Y estos cambios pueden obedecer a su vez a situaciones dadas a distintos niveles escalares. Podemos tener la experiencia única de un acto (sea esperado o inesperado), pero también tener la sensación de experimentar las estructuras de repetición que lo posibilitan (las estaciones del año y sus climas, las estructuras administrativas que facilitan los casamientos, los bautismos, etc.), y por si fuera poco, el estremecimiento de formar parte de algo que nos trasciende, y sea lo que esto fuera, su sensación no es menos real que las dos anteriores^[5]. Todo esto ingresa en los conceptos históricos para Koselleck y, claro está, existe una repercusión mutua entre las variaciones conceptuales y las de los estados de cosas. “[C]on la descomposición de la jerarquía estamental los significados referidos a ellos se desvanecen, ya no son utilizables. ‘Honor’ y ‘dignidad’ ya no pueden utilizarse únicamente en sentido estamental, se privatizan o bien se amplían a la ‘nación’, al ‘pueblo’” (Koselleck, 2007, p. 96).

En segundo lugar, las historias de los conceptos dejan ver las “múltiples temporalidades” acumuladas en ellos. Experiencias sucedidas en diferentes momentos se van cristalizando en los conceptos, y esto los vuelve no solamente polivalentes e inestables, sino indefinibles. Esta idea de la simultaneidad de lo diacrónico justifica las reiteradas citas de la frase de Nietzsche de que solamente se puede definir lo que no tiene historia.

Esto último nos arrima a una de las dos zonas de cercanía entre Foucault y Koselleck. En realidad, es una zona de cercanía difusa, tal vez con la imagen de la versatilidad como punto en común en un primer momento, que remite a una diferencia en el tratamiento del tiempo. La imagen foucaultiana de individuos formándose en aptitudes y competencias específicas en función a los esquemas modulares que atraviesan (“de la escuela a la fábrica, de la fábrica al hospital”) repone en otro plano y otro lenguaje, la multiplicación de imágenes y representaciones evocada por un mismo concepto histórico fundamental y con cuyo señalamiento Koselleck aspiraba a saltar el Rubicón de la vieja historia de las ideas, con su creencia en la equivalencia 1 término = 1 imagen. Sendas versatilidades en sus propios gremios no debieran opacar sin embargo la diferencia respecto al status de los factores determinantes de la experiencia en cada caso. El arrastre de los significados y las imágenes afectivo-cognitivas por los conceptos en los intercambios lingüísticos, lleva por presupuesto la dependencia de aquella de tales intercambios de un modo mucho más sensible que en el caso de Foucault. Sobre esto me detendré en el último apartado.

La segunda zona de habitabilidad relativamente común remite, a la inversa, a una diferencia de superficie que se yergue sobre un fondo común en lo relativo al tiempo. Para Koselleck, lo central en la historia conceptual es la simetría entre la historicidad de las categorías políticas y la de la práctica concreta de la historiografía. También el concepto de historia (Geschiste/Historie) pasa por el mismo rasero que los demás conceptos históricos fundamentales en el Zattelzeit, se vuelve un universal colectivo (ya no hay historias, sino una sola Historia, y se abre epistemológicamente la puerta a las filosofías de la historia; Koselleck, 2016)^[6]. Debido a ello, el tratamiento de los materiales eruditos o programáticos es indistinto, debiera poder verse en todos ellos este fenómeno. Y este es el movimiento diferencial respecto a Foucault, al menos en los desarrollos sobre las artes de gobierno, pues como se ha manifestado, fue poco propicio a enredarse con “textos escolares”. Más allá de que al programa de Koselleck le sea enteramente indiferente esta partición, la diferencia pareciera está más bien en el grado de explicitación de los puntos de vista antes que en estos. Para ambos, la teoría es una fuente y a la vez un punto de vista sobre la fuente. La simetría parece ser radical en ambos casos.

Ahora bien, existe un suelo común en todo esto, pues en Koselleck no solamente debe suponerse un aplanamiento de mundos que suelen ser pensados de modo asimétrico, el mundo histórico y el mundo historiográfico, sino más bien una licuación de la primacía del presente sobre el pasado, ya que sencillamente no hay argumento alguno para asumir de antemano que hemos de poseer categorías comprensivas (por ende, de distanciamiento) respecto de aquello a lo que dirigimos nuestra atención. O en la versión antropológica del argumento: si las categorías de los agentes son tan históricas como las de quien los observa, y viceversa, la constitución de un método de trabajo que parta de un compromiso dado a partir del distanciamiento resulta en una petitio principii. Y este mismo movimiento parece estar en Foucault. ¿Qué otro sentido tiene esa frase de “historia del presente” que se desliza al final del segundo capítulo de Vigilar y Castigar? Ante una primera lectura que la interprete como un estudio que permite comprender la longitud de nuestros días (las cárceles tienen este y aquel origen, en estas circunstancias, etc.), la variante más espinosa resulta seductora: comprendamos que el humanismo propio de los derechos humanos habita el mismo cuadrante que el pensamiento de las empresas de proletarización de inicios del siglo XIX y el de nuestras izquierdas del siglo XX, y que por ende debemos repensar el modo en que ejercitamos la crítica. Esta crítica de una sensación de la distancia intelectivo-temporal como instrumento evidente ya dado al oficio escrutador del pasado, es uno de los motivos por el que las obras de Koselleck y Foucault debieran estar en el estante de “pedagogías sobre el tiempo” en las currículas del grado.

Con Koselleck hay una desfuncionalización de una “teoría del tiempo” en la ciencia histórica, en favor de una historia de la conciencia moderna del tiempo. Los modos de temporalidad (los modelos de rebanadas con las que tajeamos el devenir y edificamos los relatos históricos, en los términos de Le Goff) son algo que hay que ir a buscar a la corriente de conceptos históricos, no son algo que algún concepto pueda brindar a una ciencia histórica que, pertrechada de ese modo, se crea con credenciales suficientes para posar su mirada no solo sobre sus propios hombros sino y fundamentalmente sobre hombros extraños.

En cuanto a Foucault, sea el siguiente enunciado. “El tema de mi investigación es la historia del pensamiento. ¿Cómo podemos hacer esa historia?” (Foucault, 2018, p. 152). Foucault no habló de modo explícito y directo del concepto de tiempo, y sin embargo no dejó de enredarse en periodizaciones históricas. A partir de sus avances, hemos procedido a otras tipologías societales, con él aprendimos de múltiples “nacimientos”. Tampoco se ha privado de bosquejar sus propias rebanadas de tiempo, de bloques temporales: edad clásica, sociedades de justicia, de soberanía, disciplinarias, de cremación, de seguridad. Y no parece ser algo descabellado suponer que cuando las nombraba, pensaba en unidades más o menos estables de ¿experiencia?, ¿racionalidad?, ¿ensambles?, en un segmento determinado de tiempo.

Para esos pocos años en los que ya no hablaba solamente de disciplinas, pero tampoco hablaba aún de los cuidados de sí en los textos de la antigüedad tardía, las nociones de racionalidad y problematización han sido centrales para pensar también en las permanencias y las metamorfosis, y de este modo en el tiempo. “El problema al que se dedica Goffman es el de la institución misma. El mío es el de la racionalización en la gestión del individuo. Mi trabajo… tiene por objetivo… la historia de la racionalidad tal como opera en las instituciones y en la conducta de las personas.” (Foucault, 2015, 126). Ya no se procede como en los ’60 por método comparativo al estudio de bloques (epistemes) sino a las variaciones secuenciales en el plano de “sistemas” o “formas” de pensamiento. A iluminar sus cortes o los momentos en los que algo nuevo parece gestarse (problematizaciones) o a describir los modos de ajuste, los programas y proyectos (racionalizaciones) que caracterizan un determinado ordenamiento político y orientan una gama más o menos común de prácticas y conductas.

Al igual que Koselleck con los conceptos, tales periodizaciones no fueron pensadas únicamente como metamorfosis en el plano del pensamiento. Las rebeliones pastorales, las insurrecciones de conducta, el surgimiento de las cárceles o de los Hospitales Generales, o el ocaso de los suplicios son cosas que están en y más allá de aquél. Pero nuevamente, al igual que Koselleck con los conceptos, la asimetría de Foucault respecto al dominio privilegiado de su atención fue manifiesta: importan los modos de análisis, los cálculos, los programas y proyectos, “como se piensa a sí mismo el gobierno”, la racionalidad que anida en las prácticas, etc. Por si quedara alguna duda, basta recordar que más que la violencia, importaba a Foucault su racionalidad.

Ante la carga de un historiador sobre Vigilar y Castigar (“No se sabe si el Sr. Foucault describe una maquinaria o denuncia una maquinación”), la apelación al estudio de la racionalidad de las prácticas y a la indagación de los problemas en la historia, constituyó la defensa elegida. Para aquél, la realidad son las cosas y los acontecimientos y el pensamiento se constituye en el reino de la idealidad perpetuamente desautorizado en su confirmación. De ese modo se entiende el ejercicio de anteponer a las “grandes de ideas vagas” (la nube), “los menudos hechos exactos” (el polvo). Asumir que se trata de dominios diferenciados de una realidad unitaria es la única manera de que, sin devaluar las fallas, el error, la jungla y el caos de las cosas, pueda ser posible hablar, de formas de pensamiento, de regularidades (como por lo demás se hace en la historia económica o política, y en casi toda sociología). Ahora bien, estas regularidades parten de otras preguntas que aquellas generalmente formuladas a las intenciones de los amantes, los sueños de utopía política o los programas de políticas públicas. “¿Se hicieron realidad?”, “¿fueron confirmados en los hechos?”, “¿se realizaron?”, lo cual no quiere decir que estas preguntas no puedan ser formuladas e incluso que no tengan un sentido cognitivo u operativo específico, sea cual fuere la situación afectiva o el cuadrante ideológico del que se trate.

La noción de racionalidad en Foucault, si dejamos de lado sus apelaciones más generalistas (ligadas a “Occidente”, a Weber, Kant o la Escuela de Frankfurt) aparece vinculada a los siguientes términos: programación, ajuste, cálculo, arreglo, forma de análisis, forma de reflexión, entre otros. De allí que un tipo de racionalidad remite a una variante de cálculo, a un modo de análisis y reflexión, a una categorización, una clasificación. Y en ese sentido, un tipo de racionalidad alinea y concilia elementos heterogéneos, actúa en su coordinación. Se la puede encontrar en las instituciones, en las políticas públicas, en nuestras propias conductas íntimas o en los saberes expertos. Entonces un primer set de preguntas remite más bien a ¿qué elementos se busca coordinar y alinear en esa racionalidad?, ¿qué estatus tienen esos elementos?, ¿en función a qué objetivos?

El pensamiento es parte de la realidad, y no por “realizarse” en otra cosa, si esta expresión fuera apropiada, sino por alinearse a otros elementos de un estatus diferente y permitir el alineamiento entre ellos (las manos que auscultan otras zonas del mismo cuerpo en un autoexamen mamario; los saberes expertos que trabajan con las emociones del combatiente que regresa del frente de la guerra; una cámara de seguridad apuntando a la puerta de salida de un ascensor o a una calle en un ángulo longitudinal). Simondon provee de una buena referencia al respecto. Incluso las máquinas simples como la rueda, la polea o la palanca implican ya una “cadena transductiva”, es decir, una coordinación de una forma más o menos precisa entre unos elementos que son exteriores unos de otros, y esta coordinación no es algo que se pueda encontrar en alguno de esos elementos tomados de modo aislado. “[Hay] convergencia global hacia una finalidad, y también un reagrupamiento local, una acción casi o completamente simultánea; pero el logos de la máquina es la transferencia en cadena” (Simondon, 2017, p. 132). Una determinada forma de racionalidad es la que posibilita esta organización, “la invención que estructura la sinergia” (ídem, p. 174).

A los fines de que no se entienda que tales ajustes y programaciones remitían a un solo efecto posible (el de la obediencia) y que se diese por descontado el éxito de las “sociedades disciplinarias”, Foucault señaló que se refería puntualmente a racionalidades. Pues bien, con ello queda claro que no aludía al mero reino etéreo de las ideas creadas y expresadas, cuya confirmación o rectificación “en los hechos” pasaría a ser la tarea del historiador. Foucault hablaba de “tecnologías políticas” y esto supone “cadenas transductivas”, o en sus términos, ajustes, cálculos, diagnósticos, modos de análisis y programación. La búsqueda de alineamiento y coordinación entre elementos de estatus heterogéneos para llevar la vida y el comportamiento de las personas hacia objetivos considerados como beneficiosos para ellos o para la sociedad. Por ello la racionalidad remite a la descripción de estos programas de alineamientos en campos específicos de experiencias de esas personas en un periodo de tiempo. “¿Cómo podemos gobernar a otras personas, moldear a otras personas, conseguir que la gente se conduzca de determinada manera? ¿Cuáles son los medios mejores, los más económicos, los más eficaces para lograrlo?” (Foucault, 2018, p. 160). La racionalidad, si pudiera traducirse (alinearse a una figura) en el papel y en relación a una presentación secuencial del tiempo histórico, podría ser expresada como sigue:

En un segmento temporal específico que puede cruzar particiones canónicas de tiempo establecidas (S…), tenemos modos de ajuste, cálculos políticos (esto es, que coordinan con o a partir de instancias burocráticas con dominio territorial, otras instancias comunitarias o privadas, colectivas o individuales), diagnósticos, pero también modos de organización y alineamiento de artefactos, individuos, personas y tiempos que poseen “parecidos de familia” (nuevamente y como caso emblemático, la imagen deleuziana de la multiplicación de los módulos en un momento histórico: de la escuela a la fábrica, de la fábrica a la cárcel, etc.).

Una segunda serie de interrogantes respecto toda racionalidad política remite a su génesis. ¿Cómo puede pensarse los orígenes de un tipo de racionalidad? ¿Cómo realizar su historia? Y esto nos lleva al fenómeno de la problematización. Ha sido señalada por algunos eruditos de la obra foucaulteana, la identificación de una problematización con un paréntesis en el tiempo histórico. La problematización parece estar en el orden de la rareza, antes que de la regularidad. En algunos casos incluso apareció asociado a la idea de una crisis (Foucault, 2017, p. 163). Una problematización es un modo de existencia del pensamiento, en tanto que afectado por un acontecimiento. Puede ser identificada con el diario del lunes, mas no es un eclipse que puede ser anticipado. Y esto es así porque la problematización parece depender de una asociación que como tal irrumpe y vincula elementos ya existentes (nuevamente, la problematización no crea “discursivamente los objetos de los que habla”).

Las metamorfosis en el plano del pensamiento no solamente no siguen un patrón evolutivo, sino que sus momentos iniciales de cambio parecen ser más bien súbitos. Ni predecibles ni autómatas. Y es necesario recordar que Foucault diferenciaba en esto la situación del campo científico al de las racionalidades políticas (Foucault, 2018, p.154). Pareciera que para nada de esto el primero fue un modelo de referencia. En los modos en los que nos conducimos y a la vez somos conducidos en lugares diferentes y en momentos diferentes de nuestras vidas, debe diferenciarse la multiplicidad fáctica de los comportamientos (las conductas de Ana, de Victoria o de Guillermo) del juego de sus semejanzas (un hecho común, se conducen más o menos del mismo modo en ámbitos diferentes, los modos de conocer, aprender, observar, jugar, etc.), y a su vez de las condiciones de estas (los hechos de formalización, las redes del pensamiento y el afuera los hechos comunes). En una metamorfosis de las formas históricas de pensamiento, el patrón de formalización es el que puede variar. Entonces, esa familiaridad de las vivencias individuales puede verse trastocada por situaciones de las más disímiles, que provoquen nuevos diagnósticos, otros cálculos y una recomposición de la cadena de alineamientos que nos vinculan entre nosotros y con las cosas. He aquí la formulación del esquema en su versión más simple.

En el campo de las racionalidades políticas, esto pudiera pensarse en la secuencia Razón de Estado–Liberalismo, para el curso de 1978, y Liberalismo–Neoliberalismo en 1979. Muy dado a la organización macro-temporal aunque por ello mismo poco arropado de mayores precisiones, podemos pensar en la secuencia de estos tres tipos de racionalidades políticas con sus momentos de problematización inherentes. Aquí el paréntesis representa el impasse de una problematización y la línea debajo de R la indicación de una regularidad. Y la descripción de esta racionalidad es la vía de Damasco para comprender los alineamientos y las formas de coordinación que afectan a las estructuras políticas y entonces a la organización general de las formas de vida, aunque siempre en experiencias y comportamientos particulares. Podría asumirse que con cada proceso de problematización-racionalidad, la red de asociaciones entre individuos y entre estos y sus entornos es dable a mutaciones. También el estatus de unos y otros.

Esto rápidamente debe densificarse pues un fenómeno de problematización puede darse desde los individuos o grupos de individuos sobre sí mismos, y sobre estos encabalgarse otros fenómenos de gobierno con sus modos reflexivos específicos. Cuando Foucault señala la entrada en escena del monaquismo y la transformación que esto supuso sobre las “técnicas de sí” greco-romanas (aquellas prácticas y aquellos estudios sobre sí mismos de los que algunos materiales de la antigüedad tardía han dejado constancia), indica precisamente esta articulación y este encabalgamiento entre fenómenos de escala diferentes. Se producen nuevos realineamientos de unas mismas técnicas y procedimientos. Con lo cual, deben precisarse dos rasgos más sobre los estudios descriptivos de las racionalidades políticas. En primer lugar, si bien suponen situaciones de metamorfosis antes que de profundización o evolución, bien podemos encontrarnos en el marco de esas grandes metamorfosis con una continuidad de prácticas y técnicas que han sido tácticamente reempleadas y cuyo sentido de funcionamiento puede también haber mutado. El acento en el estudio estará en los estilos de programación y en los modos de coordinación y alineamiento, en el estatus de los objetos considerados y en las inquietudes que los movilizan. Pero por esa misma razón y en segundo lugar, unos mismos procedimientos y maniobras empíricamente identificables y describibles, pueden tener una continuidad en diferentes esquemas de programación y formas de análisis, y en este caso el acento está puesto en la identificación de su recurrencia, de sus ambivalencias funcionales, cuando no de su refuncionalización en otros campos de experiencias (la técnica para “hacer hablar a la verdad” en la religión, la justicia o el psicoanálisis). En el medio de tratamientos ambiguos y sinonímicos, Foucault también llegó a pensar como diferenciadas la historia de las técnicas de la historia de las tecnologías.

Un corte temporal bien podría señalar algunos de estos niveles descriptivos, y es un hecho que Foucault no privilegió de modo manifiesto uno sobre otro, aunque en los cursos de 1978 y 1979 se detuvo en el nivel de las racionalidades políticas, es decir, formas de inteligibilidad del Estado y la población, sin un detenimiento mayor en otros elementos de estatus escalar diferente. Por ello, la imagen que permite aludir al tiempo en Foucault es la del juego entre racionalidades y problematizaciones, y es aquí donde la sección de una historia de las formas de pensamiento cobra sentido en un programa de estudio de las artes históricas de gobierno.

Todo esto es bastante diferente a las imágenes evocadas en la propuesta del lenguaje en su proceso de acopiador de experiencias e indicador de nuevas expectativas que posibilitan una aceleración temporal debido a la tendencialmente pobre repetición tanto de los significados de los conceptos como de las acciones bajo novedosos estados de cosas. Y, sin embargo, un aspecto relevante respecto de los orígenes temporales de la modernidad aparece compartido. Para Foucault las artes de gobierno en su articulación con las estructuras de soberanía es algo que no podría encontrarse antes del siglo XVII y, y ya con seguridad en el siglo XVIII. Pues bien, desde la historia conceptual podría esgrimirse que ello fue posible por la apertura del sentido de la historia hacia el futuro, con la posibilidad concomitante de su programación. La condición de posibilidad de todas las artes gubernamentales en su forma política recaería en unas expectativas bien puntuales: el carácter abierto del futuro hace posible su prognosis, así como también su planificación.

La experiencia

Braudel caracterizó al Mediterráneo en la gran obra que le dedicó, como un “complejo de mares”. En su conocido esquema analítico de tres tiempos, puntualizó que “penínsulas y mares serán las dos especies de ambientes que consideraremos en primer lugar, para, gracias a ellos, establecer las condiciones generales de la vida de los hombres”. Pues bien, ¿cómo están formados esos ambientes considerados por Koselleck y Foucault para comprender la vida en los individuos? ¿Con qué materiales han forjado aquellos el mediterráneo para estos? Claramente, aunque por razones diferentes, en ambos las “condiciones generales” son algo que no está afuera y límpidamente ex ante a la experiencia. El lenguaje y lo que trae consigo, las expectativas que genera, los saberes expertos, la relación de uno con uno mismo, las formas de organización de los cuerpos son en este caso el “complejo de mares” que condiciona, por fuera y por dentro de los límites corporales, una experiencia.

En un primer momento, lo relativo a la experiencia aparece como la dimensión de la historia conceptual más determinada por las dinámicas de la lengua. Muy cercana a los programas hermenéuticos, para Koselleck la experiencia es experiencia en el lenguaje. Es por los intercambios lingüísticos que los individuos asumimos una relación con nuestro pasado, presente y futuro. En ese sentido la experiencia, antes que dato primordial que precedería al lenguaje es una pulsación procesada y transportada por este. Nos hacemos una idea de los acontecimientos gracias a que vienen enmarcados en y por la lengua, puntualmente en los sentidos que habitan en los conceptos históricos fundamentales. El título de “Lenguaje y Revolución” para una publicación autoinscripta en la historia conceptual, le hace en este sentido plena justicia. La vida de algunas personas se jugó en los sentidos mismos del conflicto y la contienda, no más allá pero sí junto a los arrojos y las bayonetas visibles en los acontecimientos arropados por ellos.

Sin embargo, lo pre o extralingüístico posee un rol, quizá claramente menor en relación al lenguaje en las investigaciones empíricas derivadas, pero no por ello inexistentes. En cualquier caso, la tasación analítica estipulada por Koselleck fue clara. “Resulta superfluo mencionar que la semántica y la historia real solo se diferencian analíticamente con el fin de permitir la elaboración de razonamientos. La historia experimentada siempre es ambas cosas a la vez, se percibe y se induce lingüísticamente y, a la vez, es una red de acciones y reacciones que se sustrae a la mera expresión lingüística” (Koselleck, 2012, p. 281). Ya en este caso, la experiencia es experiencia de un nudo puntual entre el estado de cosas y el lenguaje, se trata de una particular manera de atar cosas y palabras. En ese sentido los conceptos son “unidades de análisis histórico-social”. Una experiencia es comprendida como la acción sobre un Tiempo 0 de un estado de cosas y la red de categorías con las que tal estado se nos presenta como algo significativo. Que la experiencia se dé en un espacio (espacio de experiencia, Erfahrungsraum), y que este sea provisto por el concepto, lleva consigo la particularidad de que los movimientos en la historia de este desplazan los límites de posibles de aquella.

A su vez, también el concepto está en una relación particular con la experiencia, pues a la vez que carga con ella, puede generarla. Es un “índice” y es “fuerza”. Mientras que el concepto (en idioma alemán) de Federación retiene las imágenes pasadas de pactos diversos, el del Revolución es, debido a su conversión “enriquecida con elementos utópicos”, un “puro concepto de expectativas”: abre y orienta los comportamientos hacia el futuro. Otro caso. El concepto de crisis estuvo en el siglo XVII en una situación ambivalente, y por eso mismo, especial.

Al principio el contenido semántico médico de ‘crisis’ influyó con fuerza en el uso político de la palabra; posteriormente, sin embargo, numerosos elementos teológicos pasaron a integrarse en este concepto histórico fundamental. Esta observación puede aplicarse al lenguaje de la guerra civil inglesa de 1640-1660 (Koselleck, 2012, p. 134).

Situaciones vividas y comprendidas por intermedio de ese concepto, fueron al mismo tiempo semánticamente enriquecidas y transportadas para nombrar una situación en otra superficie que la del cuerpo y a la vez, encadenadas a un contexto comprensivo general de los tiempos, en cuyo caso, la crisis pasó a vivirse de otra manera. A la imagen de descomposición se le agregó un tamiz teológico que ofició de puente hacia un cuadro milenarista. A partir de entonces y de ese modo, la crisis pasó a dar sentido a una experiencia a nivel colectivo, lugar en el que aparece consolidado en la actualidad, en nuestras crisis.

Estos pocos ejemplos suponen por los menos tres tipos de consideraciones. En primer lugar, lo relativo a la experiencia de quiénes. Las competencias de lecto-escritura suponen en un principio un piso mínimo de requisitos para poder asumir la posibilidad de vínculo efectivo entre historia conceptual y experiencia. Claro que al poco se ve que de lo que se trata es de los intercambios lingüísticos en los que entran los individuos y gracias a los cuales pueden atar palabras a acontecimientos y a regímenes temporales específicos. De todos modos, han sido planteadas sospechas respecto a este punto, pues los trabajos empíricos concretos se ciñen –como en no pocos casos difícilmente pueda ser de otro modo, debido a la documentación existente– a series de reenvíos escriturales de las elites, e incluso Koselleck llegó a referirse a ello en alguna ocasión.

En segundo lugar, una consideración absolutamente mundana sobre la relación entre la historia conceptual y el idioma. Poder afirmar, bajo el ejemplo de Bund–BundesRepublik que existe un acopio de experiencias particulares que enriquecen el concepto, está directamente ligado a un juego nominativo propio de la lengua germana, cuyo traslado por ello mismo a otras lenguas, no resulta posible. El idioma entra así como un factor cuya relevancia quizá no haya sido notada debidamente. Gadamer puntualizaba en diálogo con Koselleck, la importantísima función de las “lenguas nacionales” para la habitabilidad común y las experiencias compartidas en la modernidad, acicateada por el romanticismo de la tierra propia o conquistada y de las que solo escapa en los últimos siglos el universal de la lengua matemática “que no se habla, pero que todos deben leer”. Aunque esta versión de la jaula de hierro deba ser matizada en estos tiempos por otras composiciones lingüísticas, lo central del argumento no por ello parece resultar comprometido.

De hecho, toda una zona de trabajo de Koselleck ligada a la memoria colectiva, la muerte y el nazismo parecen compartir este punto. A través de un conjunto de materiales dispersos desde la década del ’70 como Terror und Traum o los compilados en Modernidad, Culto a la muerte y Memoria Nacional (2011), se ha formado una mirada sobre la experiencia alemana en el nacionalsocialismo que radicaliza en un sentido extremo la centralidad del lenguaje. Dado que respecto a las experiencias más extremas existe una clara dificultad en su comunicación y en hacer de ella una situación compartida, la mera idea de una “memoria colectiva” respecto de tales experiencias resulta comprometida, si con ella se intenta aludir a las vivencias de esos acontecimientos. El interés de Koselleck en los últimos años en la iconología en general y en los monumentos en particular, refleja este hecho, ya que dicha memoria debe buscarse en realidad postfactum en ellos, que generan retroactivamente una unidad de sentido y cuya función vicaria intenta reparar su ausencia “al interior de los campos” debido a la imposibilidad de una expresión lingüística directa.

Y esto lleva a una tercera consideración, que remite al carácter del tipo de experiencias apreciadas, siendo esta una de las zonas de cercanía/lejanía con Foucault. Con decisión, el interés general del programa de la historia conceptual está en poder atender a la comprensión de grandes metamorfosis. Por ello se han alumbrado experiencias ligadas a coyunturas críticas masivas, como lo es el caso del Zattelzeit (gran laboratorio para observar en un sinnúmero de investigaciones concretas, nuevos vínculos entre las palabras y las cosas, y patrones comunes) o del nacional socialismo. Y en ello van dos últimas puntualizaciones.

En primer lugar y aunque parezca nimio, debe desligarse el sentido de experiencia de la situación de una vivencia individual, aunque la propuesta busca incorporarla antes que excluirla. Por vía del concepto de experiencia queda abierto el acceso a una semántica histórica común, es decir, a formas compartidas de comprender y habitar el mundo a partir de lo vivido. Pues bien, la decisión de recostar el concepto para nombrar una regularidad generalizable fue una posada que Foucault, con puntos de vista y herramientas muy diferentes, también visitó con asiduidad. La segunda puntualización refiere a las estrategias seguidas. En Koselleck se asiste al procedimiento de alumbrar focos más o menos específicos de tiempo y hechos para poder ver en ellos sucesos de sentido y experiencias compartidas, así como para caracterizar el tenor de los cambios producidos. Esto significa la determinación de un avance en las cronologías. Lo identificado se imputa hacia adelante y en ello aparece comprendido el cambio. La historia conceptual depende enteramente de poder señalar el gozne, es decir, los momentos históricos en los que las experiencias oscilan y en los que despunta una nueva relación con el tiempo^[7]. Foucault, por su parte, parece proceder antes bien a un movimiento inverso. La táctica aquí es “hacer bizarro lo evidente”, para utilizar los términos de Ana Grondona, o exotizar lo que somos. Comprender nuestro presente lleva implicado el trabajo genealógico de identificar las contingencias y heterogeneidades que lo sostienen. Por esta vía lo que asumimos como experiencias comunes, son dispuestas en torno a orígenes más bien desprovistos de grandes estridencias o de iluminaciones fastuosas de la razón. De aquí que en los múltiples “nacimientos” de una experiencia lo que vemos es la descripción de los primeros pasos de esos modos ultranormalizados con los que nos asumimos a nosotros mismos y a otras personas en los dominios de la salud o la educación, el trabajo o la vida íntima. Aquí, lo primero es la detección de una evidencia (cf. las patologías mentales, nuestra sexualidad), y en segundo lugar mostrar el modo en que resultó históricamente posible. La flecha en una genealogía de esos múltiples nacimientos es hacia atrás, hacia los lugares en los que una novedad irrumpió en el plano del pensamiento sobre esos asuntos. De este modo una historia del pensamiento aparece vinculado a la experiencia.

Creo que la historia del pensamiento debe ser otra cosa: el análisis de la manera como un campo de experiencia, un conjunto de prácticas que se aceptaban sin problema alguno, que eran conocidas y silenciosas o, al menos, no daban lugar a discusión, la manera como ese campo de experiencia, decía, se convierte en un problema y genera discusiones, crisis en los hábitos, las prácticas, las instituciones. (Foucault, 2017, p. 160)

Sobre sus desarrollos respecto a las artes de gobierno en su forma política (cursos de 1978 y 1979, así como escritos menores diseminados en ese periodo) es realmente difícil pensar que Foucault haya manifestado de modo directo alguna precisión en relación a experiencias históricas puntuales, creo que con la gran excepción de las “contraconductas” al pastorado en el curso de 1978. Otro puede ser el diagnóstico si nos embarcamos en recuperar algunas puntualizaciones analíticas fragmentarias y diseminadas por esos años y más aún si atendemos a sus intereses en el gobierno de sí por ciertos autores griegos y romanos, como el pasaje que está al cierre del primer apartado. En esa dirección, quizá lo primero que habría que puntualizar es que, en las lecturas retrospectivas de su propia obra que aparecen en este periodo, las temáticas del encierro, la locura y la sexualidad fueron reinterpretadas en el marco de la regulación de los comportamientos y de las formas de experiencia.

La referencia más conocida a la experiencia en esta esquina de décadas, es aquella en la que es precisada como la “correlación entre las formas del sí mismo, el saber y el poder”. Una exploración de las experiencias históricas exigiría atender a la reciprocidad existente entre la relación de 1) uno con uno mismo (qué hacemos de nosotros, qué nos demandamos y exigimos, en qué estado futuro nos pensamos y soñamos, individual y colectivamente, y con qué procedimientos mundanos aspiramos a atar nuestro presente a ese futuro); 2) las formas y maniobras concretas con las que se interviene o intervenimos sobre nuestros cuerpos, deseos, voluntades, etc., desde los diversos entornos que habitamos, y 3) las formas de conocimiento relativamente estabilizadas sobre nosotros y tales entornos, implicados en estos mismos asuntos. Esto nos provee de dos primeras y toscas delimitaciones, pues la noción de experiencia queda desligada tanto de 1) una vivencia individual ligada a un aquí y un ahora; 2) un estremecimiento, una conmoción, algo “inefable” (como la lectura que Martin Jay ensaya de Foucault en relación a sus aproximaciones tempranas a la obra de Bataille).

La correlación entre esos tres órdenes permitiría individualizar la delimitación de formas de experiencias (para diferenciar nominalmente el objeto que ni Foucault ni –en lo fundamental– Koselleck refieren: “experiencias individuales”). Sería imprudente sin embargo disociar las vivencias particulares de las formas de experiencia. Se trata precisamente de atender a aquello que hace de tales vivencias un hábitat simultáneo. Las vivencias particulares de niños y niñas en el sistema educativo en un territorio determinado y en un corte histórico preciso debe comprenderse bajo el trasfondo de la configuración artificiosa de este hecho común por existir un hecho formal, un evento de formalización. Pues bien, la generación de esta formalización de lo común en múltiples existencias, es aquello a lo que parece prestar atención Foucault en relación a la correlación planteada entre el sí mismo, las formas de poder y los campos de saber. Nuevamente, sus lecturas retrospectivas en estos años, parecen confirmarlo. La locura, el tratamiento de la delincuencia o la sexualidad remite a una configuración de la experiencia a partir de patrones comunes, a partir de formalizaciones.

Esta idea de una correlación de las tres dimensiones nos expone también ante algunas dificultades. Los trabajos del primer lustro de la década del 70 ahondan en caracterizaciones sobre los vínculos entre relaciones de poder y campos del saber. De allí que la idea de una inexistencia de exterioridad respecto del poder, sea algo comprensible respecto a la formación del campo científico (algo para lo cual de todos modos debe tenerse en cuenta la extensa literatura de los últimos años). Pero nos queda el interrogante respecto al tercer cuadrante. Si las relaciones de fuerza no son extrínsecas a la formación de cualquier subjetividad, ¿en qué sentido es posible la exterioridad entre estas tres dimensiones, particularmente de la tercera respecto de las dos primeras? Más allá de que aludan a una misma realidad, ¿de qué modo justificar analíticamente su presencia individual una respecto de las otras? En Foucault pareciera haber un cierto juego pendular al respecto, lo que expondría aún más esta indeterminación. Por un lado, señala en algunos lugares que el interés está en mostrar cómo los individuos “han sido llevados a reconocerse como sujetos de una sexualidad” y a la vez realiza un recorrido sobre autores grecolatinos y los primeros padres de la iglesia, en los que la lectura tendió a presentar como “autoprescripciones” las prácticas, los ejercicios de meditación y las reflexiones contenidas en ellos. Contamos con referencias a las técnicas de sí que navegan en esta oscilación^[8].

Por ello mismo, y más allá del esfuerzo puesto por los eruditos de autor, estimo que no ha de ser una tarea fácil encontrar en Foucault un solo estudio que atienda a estos tres rostros de todo campo de experiencia histórica para el mismo evento. Dicho por él mismo, los trabajos sobre la locura, la enfermedad o la prisión, habían privilegiado algún rostro sobre otros (los campos del saber y las formas del poder), y ahora debía vérselas con el cuadrante no trabajado, que le “planteaba muchas más dificultades” y que “le costó bastante tiempo resolver”. Antes que mayores precisiones analíticas y poniendo en paralelo los materiales de esos años, parece ser que Foucault llegó a formular una respuesta histórica a toda esta situación.

La temprana lectura de Deleuze, proveyó de una respuesta analítica a este aparente laberinto, al que Foucault solo había dado una salida histórica, y fue tomada como tal por generaciones posteriores de académicos e intelectuales. La dimensión del sí mismo es posible –en esta lectura– en el momento en que nos doblegamos a la fuerza que ejercemos sobre nosotros mismos, y de cuyo ensamble somos además sus artífices. Lo que busca Foucault en la determinación de los tres dominios en los que resultó problematizada la sexualidad por los griegos (dietética, erótica, economía), es su descripción en tanto que zonas abiertas a la reflexión y por su intermedio materia de cuidado y regulación a partir de ejercicios y técnicas autoimpuestas. El sí mismo es el esforzado resultado de todo ello. No habita en la ausencia de las regulaciones de los comportamientos y menos aún sería algo que busque liberarse de su amenaza. No hay exterioridad en esta dimensión, respecto del poder y del saber. Quizá no sea una simple contigüidad después de todo que por esos mismos años, Foucault haya mencionado explícitamente que ha “invertido el frente”, y esto consiste en mostrar “cómo el gobierno de sí se integra en una práctica del gobierno de los demás” (Foucault, 1999, p. 372). Desde este ángulo, lo central a una forma de experiencia parecen ser entonces los modos históricos de esta integración.

Pero plantear en estos términos la cuestión significa reorganizar parcialmente el problema. Junto con identificar la correlación particular en la serie saber-poder-sí mismo, deben precisarse además los modos de imbricación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros, es decir, las sucesivas modificaciones históricas de esa correlación para un dominio en particular. “[C]ómo se forma una ‘experiencia’ donde están ligadas la relación consigo mismo y la relación con los demás” (Foucault, 1999, 372). Las hipótesis de larga duración que remiten a la anexión e imbricación de algunas técnicas y prácticas tardo-antiguas del cuidado de sí al sistema eclesiástico en vías de institucionalización, su sistematización y codificación paulatina a lo largo de la edad media, y su ramificación en los saberes secularizados modernos, ha sido la respuesta histórica que Foucault ha ensayado al momento de aislar la sexualidad como dominio de estudio. “[D]e este modo se podría recuperar, bajo otro aspecto, la cuestión de la ‘gubernamentalidad’: el gobierno de sí por uno mismo en su articulación con las relaciones habidas con algún otro.” (Foucault, 1999, 257).

En cualquier caso, la experiencia como el hecho común, como la formalización no de una multiplicidad de comportamientos, sino como la multiplicidad en tanto que tal formalizada, es un asunto también de inteligibilidad y de diseños, de problematizaciones e inquietudes. Sean de uno mismo sobre sí, o de otros sobre uno. Es materia del pensamiento, de sus formas históricas.

Este rasgo del punto de vista nos deja más acá de Braudel. El mediterráneo fue en él un elemento del afuera. Tenía la función de una “variable independiente”. Nuevamente, en él quedan establecidas “las condiciones generales de la vida de los hombres”. Y sin embargo resultó inteligible gracias al pliegue artificial producido por múltiples procedimientos intelectuales coordinados que permitieron segmentarlo respecto a lo que lo circunda y que forma su entorno (pues el Mediterráneo a fin de cuentas tiene un perímetro y se separa de otras tierras, otras aguas). Lo mismo sucede para un controlador marítimo que observa la pantalla de su radar, en el que un navío aparece, articulación de cables, sensores y frecuencias mediante, como un “pliegue del mar”.

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