¿Nunca fuimos seculares?

Matías Paschkes Ronis y Judith Faifman

Introducción

¿Por qué es tan importante definir pueblos allí donde se hablaba de una Naturaleza conocida por la ciencia o de una Creación predicada por religiones? Para poder hacer lugar a otros pueblos, otras ocupaciones del suelo, otras maneras de ser en el mundo.

 

Bruno Latour, Cara a cara con el planeta ([2015] 2017)

El jueves 29 de abril del 2021, Bruno Latour (1947-2022) brindó una conferencia virtual titulada “El pensamiento del papa Francisco y el discurso de la ciencia: encuentros y desencuentros en la zona de peligro” (2021), en el marco de un conversatorio organizado por el Centro de Estudios Socioterritoriales, de Identidades y de Ambiente^[1], perteneciente a la Universidad Nacional de San Martín, y el Polo Formativo del Fin del Mundo^[2], un colectivo militante que se dedica a la difusión del pensamiento de Francisco. Si bien en términos cuantitativos el encuentro virtual fue exitoso –se anotaron más de quinientas personas–, la temática elegida y la articulación entre la universidad con un grupo político seguidor del papa generaron controversias y hasta cierto disgusto entre algunos académicos. ¿Por qué desaprovechar la oportunidad de tener al gran sociólogo/antropólogo de la ciencia y hacerlo hablar del papa? ¿Por qué mezclar la universidad y los científicos con un colectivo de militancia política y religiosa? En fin, se podría resumir, ¿por qué mezclar ciencia, política y religión?

Resulta llamativo el contraste entre la molestia de algunos y el interés del propio Latour con la propuesta: hablar con latinoamericanos (en especial con argentinos) del papa Francisco y mezclar la ciencia con la política. De hecho, sorprendieron a los propios organizadores la celeridad de su respuesta y la disponibilidad de una fecha muy próxima para brindar su charla.

En el presente capítulo, nos proponemos indagar en ese interés de Latour por la relación entre la ciencia y la religión, que, en la reseña de la propia modernidad, aparecen como ámbitos o dominios separados. ¿No son los modernos sujetos críticos que se liberaron de los dogmas religiosos? ¿No es el pensamiento racional, científico y secular el que caracteriza a la modernidad? Si es así, ¿qué les impide a los modernos ser sensibles frente a un hecho tan “objetivo” como la crisis climática actual? ¿Cómo comprender la falta de acción y la indiferencia frente a semejante mutación ecológica? ¿Cómo hacer y orientarnos en política en el Antropoceno? ¿Por qué el papa Francisco?

Los modernos, un pueblo de la naturaleza

Si, el pueblo de la Naturaleza son unas almas errantes que no cesan de quejarse de la irracionalidad del resto del mundo.

   

Latour, [2015] 2017, p. 189

Si en este artículo vamos a hablar de religión, más específicamente de catolicismo, comencemos entonces con un pecado original: estudiar la ciencia moderna como una “cultura más”, hacer etnografía en uno de los laboratorios más importantes de Estados Unidos, habitar el mundo de “los más respetados” científicos de bata blanca y sus costosos artefactos tal como un antropólogo habita con una tribu originaria y sus tótems. Esto mismo se propuso el joven Bruno Latour cuando, a mediados de la década del setenta del siglo pasado, y luego de finalizar su Doctorado en Teología Filosófica en la Universidad de Tours, decidió postularse a una beca Fulbright con un proyecto de sociología de la ciencia a realizarse en el laboratorio de Jonas Salk en California^[3]. El escenario posempirista abierto por Thomas Kuhn (Schuster, 2002) y la relevancia cada vez mayor de la sociología de la ciencia a través de las investigaciones realizadas especialmente por Robert Merton en Estados Unidos (1973; 1977) ciertamente coadyuvaron a que el proyecto del joven filósofo fuera, en principio, razonable para financiar. Pero Latour fue más allá, pues no se conformó con los métodos y conceptos sociológicos habituales con los que se estudiaba hasta ese entonces la ciencia.

La teoría de Merton –influenciada por el funcionalismo parsoniano– partía de la institución científica, su estructura normativa y los roles específicos de acción para brindar una “explicación social de la ciencia”, pero no podía explicar lo más fundamental: cómo se construye el hecho científico mismo. En todo caso podía explicar los “errores” de la ciencia y sus “causas sociales”, pero no la práctica científica, esto es, qué hacen estos seres de bata blanca en la cotidianeidad, cómo interactúan entre ellos y con los objetos del laboratorio, cómo estructuran sus escritos y qué sentido les dan a sus conceptos para que constituyan una verdad científica. Esto mismo era lo que le interesaba a Latour, y los resultados a los que llegó en esas primeras investigaciones tuvieron un impacto teórico que trascendió a los estudios de la ciencia.

Nos vamos a concentrar acá en dos de esos resultados. El primero de ellos lo resalta el mismo Latour en el epílogo de la segunda edición ([1986]) de La vida en el laboratorio ([1979] 1995), y se vincula con despojar de significado lo que la sociología de raíz durkhemiana entiende como “lo social”. Este resultado lo profundiza décadas más tarde en el famoso libro Reensamblar lo social ([2005] 2008), cuyo propósito fue justamente “mostrar por qué lo social no puede ser considerado como un tipo de material o dominio y cuestionar el proyecto de dar ‘una explicación social’ de algún otro estado de cosas” (2008, p. 14). La teoría del actor-red que Latour propone allí rescata casi del polvo la obra clásica de Gabriel Tarde para redefinir la noción de “lo social” como asociación con el fin de restituir a la sociología su capacidad de rastrear conexiones novedosas^[4].

Ahora bien, así como “lo social” no se puede considerar un dominio de la realidad, tampoco “la naturaleza”. Este es el segundo resultado: la naturaleza no es un dominio de la realidad, no podemos partir de la naturaleza para explicar ningún fenómeno. Tal como muestran los resultados de sus investigaciones sobre la ciencia y la técnica: la naturaleza, lejos de presentarse como la causa final de la clausura de una controversia científica, aparece, muy por el contrario, como la consecuencia final de su clausura (Latour, [1987] 1992). Recién cuando concluye una controversia los científicos pueden finalmente decir “La naturaleza se ha pronunciado”. Con el tono irónico que caracteriza a la mayoría de sus artículos y libros, Latour escribe en Ciencia en Acción:

La naturaleza es, en manos de los científicos, una monarquía constitucional, muy similar a la de la reina Isabel II. Ella lee desde el trono, con el mismo tono, majestad y convicción un discurso escrito por el primer ministro, sea conservador o laborista, según haya sido el resultado de las elecciones. En realidad, ella añade algo a la discusión, pero sólo después que el debate ha terminado; mientras tienen lugar las elecciones, ella no hace nada, excepto esperar ([1987] 1992, p. 95).

Más allá de la ironía, la comparación con la reina Isabel II es bastante precisa y nos permite introducirnos en la primera cuestión que nos interesa de este artículo: qué es la naturaleza y por qué para Latour los modernos pueden ser definidos como un “pueblo de la naturaleza”.

La precisión se vincula justamente con el hecho de que, para Latour, la naturaleza y la sociedad constituyen el resultado de una división política, de una Constitución^[5]. Idea extraña y contraintuitiva para quienes nos formamos en la disciplina sociológica y que solemos oponer –sin cuestionar– los conceptos de “naturaleza” y “sociedad” como dos dominios de la realidad de los cuales, gracias a la división del trabajo científico, nos tocaría ocuparnos solo del segundo: hacer un análisis sociológico “crítico” supondría como primer paso “desnaturalizar” lo que sería un “hecho social”.

Sin embargo, si nos desplazamos por un momento a la antropología, descubrimos, gracias a los trabajos de Phillipe Descola (1988; 2003; 2012), que la oposición naturaleza-sociedad para muchos pueblos no tiene ningún tipo de sentido. Y no solo eso, su utilización por parte de los investigadores nos permite dar cuenta de otras formas de constituir los mundos, de cómo cada uno de ellos supone diversas formas de asociar seres humanos y no humanos. Por ejemplo, para los achuar de la Amazonia ecuatoriana, todos los seres del mundo que tienen un alma son “personas” (aents, en achuar) y, entre estos seres, hay diferentes relaciones jerárquicas. Descola denominó la forma de constitución del mundo de los achuar como “animismo”.

Así como el “animismo” constituye una forma de componer el mundo, de asociar seres humanos y no humanos, también existen otras como, por ejemplo, el “totemismo” –muy propio de diversos pueblos australianos– o el “analogismo” –presente, por ejemplo, tanto en pueblos originarios del sur de Estados Unidos, como en el pensamiento chino–. El lector de este capítulo formado en sociología puede suponer que no hay innovación conceptual alguna acá, que el “animismo”, el “totemismo” y el “analogismo” son diferentes “puntos de vista” o “representaciones sociales” propios de las múltiples culturas de las sociedades “no modernas”, distintas formas de adaptarse simbólica y prácticamente a un único “ambiente natural”, a un único mundo material del que todos formamos parte. De nuevo, la oposición naturaleza y sociedad (o cultura) constituiría un fundamento universal que los “otros” pueblos –los llamados “no modernos”– no logran comprender, dado que no cuentan con el método la ciencia moderna.

Pero para Descola no se trata de diversas “culturas”, sino de múltiples ontologías, diferentes formas de constituir la vida colectiva y de asociar los diversos seres que componen el mundo. La oposición naturaleza-sociedad es, en este sentido, una ontología regional más, que este autor va a denominar “naturalismo”.

Latour continúa y profundiza dicha hipótesis de Descola para describir a “los modernos”, para construir lo que él denomina “antropología simétrica” ([1991] 2007). Esto es, una antropología que no parta de la oposición naturaleza-sociedad/cultura como un supuesto universal, sino que la conciba como una ontología regional que también como tal merece ser explicada y, por lo tanto, bien descrita en su práctica concreta y sus efectos.

La antropología simétrica se opone tanto al relativismo cultural, para el cual cada cultura constituye un punto de vista o una “representación” de una naturaleza única, como a lo que Latour denomina “universalismo particular”, similar a la anterior, pero que supone que, entre todas las culturas, hay una que tiene un acceso privilegiado a la naturaleza, esta es, la ciencia moderna. En ambos casos la multiplicidad de las culturas se destaca sobre el fondo blanco y homogéneo de la “naturaleza”:

Al volver de los Trópicos, los antropólogos siempre podían confiar en las certezas de las ciencias como los monjes orando pueden respaldarse en su “misericordia” cuando empiezan a flaquear un poco […]. El punto fundamental de esta situación clásica, o mejor dicho moderna, es que la afirmación de la multiplicidad, en el fondo, comprometía a bastante poco, puesto que no invadía nada verdaderamente esencial: no tenía anclaje ontológico duradero. Lo real real, la realidad verdadera y auténtica, permanecía firmemente unificada bajo los auspicios de la naturaleza ([2005] 2008, p. 171).

Latour se opone tanto a una multiplicidad “sin realidad” (propia de las teorías posmodernas y del “multiculturalismo”), como a una unificación prematura y sin costo alguno (las teorías “modernas”). Ahora bien, es esta oposición la que define –en parte, como veremos– a los modernos, a su forma de hacer mundo: la sociedad, en un polo, la naturaleza en el otro; el sujeto y el objeto. La política, como la representación de los sujetos y las disputas de poder en la sociedad; la naturaleza, representada objetivamente por la ciencia. Los modernos son un pueblo que se ha pensado a sí mismo, históricamente, desde esta oposición, desde esta metafísica, que es a la vez impensada, que se la supone universal. De ahí la importancia de la antropología simétrica que propone el autor, pues permite concebir esta oposición, esta metafísica dualista, como un resultado o, más bien, como el producto de una Constitución, de una Constitución política, la Constitución moderna, cuya fuerza y cuyo poder radican en este uso en singular de la naturaleza ([1999] 2013: 55). ¿Qué significa esta afirmación? Significa, en principio, como indica Latour, que nunca se ha hablado de política sin hablar de naturaleza:

Nunca se ha escrito una sola línea –por lo menos en la tradición occidental– en la que las palabras “naturaleza”, “orden natural”, “ley natural”, “derecho natural”, “causalidad inflexible” o “leyes imprescindibles” no hayan estado seguidas (algunas líneas, parágrafos o páginas más tarde) de una afirmación relacionada con la manera de reformar la vida pública. Se podría invertir el sentido de la lección y valerse tanto del orden natural para criticar el orden social como del orden humano para criticar al natural; o incluso se podría pretender poner punto final a la relación entre los dos; pero, en todo caso, nunca puede pretenderse que se haya tratado siempre de dos preocupaciones distintas que evolucionaron paralelamente y se cruzaron por primera vez hace treinta o cuarenta años. […]. Nunca ha habido otra política que la de la naturaleza ni otra naturaleza que la de la política ([1999] 2013, p. 55, las cursivas pertenecen al autor).

A la naturaleza, entonces, si no es un dominio de la realidad, hay que concebirla como un concepto. Un concepto más oscuro e inestable de lo que suponemos, que designa simultáneamente a una “parte del mundo” sometida a la estricta causalidad, el mundo de los “hechos” (hechos materiales, opuestos al mundo social, el de los valores); pero a su vez al “conjunto del mundo” formado por la reunión de la naturaleza social y la naturaleza no social. La palabra “naturaleza” indica así, al mismo tiempo, la parte y el todo. Sin embargo, esto no es visible porque la naturaleza siempre funcionó como una categoría “no codificada”, expresando una totalidad, un mundo ya unificado frente a la diversidad de las culturas que existían solo bajo este fondo evidente y universal^[6].

La fortaleza de la Constitución política moderna residió siempre en esta “doble cámara”, en este doble poder de representación: la política, encargada de representar a los humanos, y la científica, encargada de representar a los no humanos.

Apoyado con firmeza en la certidumbre trascendental de las leyes de la naturaleza, el moderno puede criticar y develar, denunciar e indignarse ante las creencias irracionales y dominaciones injustificadas. Apoyado con firmeza en la certidumbre de que el hombre hace su propio destino, el moderno puede criticar y develar, indignarse y denunciar las creencias irracionales, las ideologías eruditas y la dominación injustificada de los expertos que pretenden marcar límites a la acción y libertad ([1991] 2007, p. 65).

Pero esta fortaleza tiene como contrapartida su mayor debilidad: no poder comprenderse a sí misma en su conjunto, lo cual implica

1. no comprender su propia práctica productora de híbridos^[7],
2. no poder relacionarse con los “otros culturales” más que por el sometimiento o la colonización,
3. y, por último, hacia el interior de los modernos, tener una vida pública y una democracia empobrecida que no puede defender sus valores más preciados (Latour, [2012] 2013) ni hacerles frente a los peligros más urgentes del mundo actual: el cambio climático y el ascenso de una nueva derecha climatoescéptica y totalitaria.

Estos peligros no pueden ser abordados, según nuestro filósofo político, ni con las herramientas conceptuales modernas ni con las posmodernas. Necesitamos entonces redefinir lo que entendemos por política y directamente deshacernos de la noción de “naturaleza”: “Tras la muerte de Dios y la del hombre, era preciso que la naturaleza cediera también. Ya era hora: estábamos a punto de no poder hacer política” (Latour, [1999] 2013, p. 51).

Pero deshacernos de esta noción no es fácil, su fuerza radica en algo más, quizás la concepción científica de la naturaleza no es del todo laica y racional tal como los modernos creyeron, quizás nunca fuimos modernos, quizás nunca fuimos del todo seculares.

La naturaleza, nombre de una divinidad

La Constitución moderna opone el poder científico –encargado de representar las cosas– al poder político –encargado de representar a los sujetos–. Organiza la vida pública a partir de esta doble cámara de representación. En este cuadro Dios aparece tachado ([1991] 2007, p. 60), alejado tanto de las leyes de la naturaleza como de la república, enviado al fuero interno de “los creyentes”. Si la modernidad se concibe como un proceso de racionalización y secularización, Dios debe quedar lo más lejos posible. Pero he aquí la paradoja presentada por Latour: por un lado, la naturalización desempeñó un rol importante en la lucha antirreligiosa moderna, pero, por el otro, “la naturaleza sigue totalmente impregnada de la religión que ha combatido” ([1999] 2013, p. 339). La hipótesis que el autor dispara en Políticas de la naturaleza es que “todavía no hemos laicizado los dos poderes conjuntos de la naturaleza y la política” ([1999] 2013, p. 58). Sin embargo, en una nota al pie de página, Latour no se muestra convencido con el término “laicizar”, le parece inadecuado. Creemos que hay acá una cuestión interesante para abordar pues nos remite a una de las mayores tensiones tanto de la modernidad como del desarrollo teórico del propio Latour: la relación naturaleza-religión. Y, si el término “laicizar” no es preciso, ¿qué hay que hacer entonces? ¿Cómo redefinir estos conceptos y cómo construir otra política?

Tal como definimos en el apartado anterior, la naturaleza es concebida en la Constitución moderna como un dominio de la realidad unificado, universal, exterior y trascendente a los sujetos: el mundo material, inerte, objetivo e indiscutible de “los hechos”. Este mundo material, sometido al estricto encadenamiento de causalidades, sería el opuesto al mundo humano –simbólico, subjetivo, cultural– definido por la libertad. Ambos mundos no tendrían nada que ver con lo religioso, habrían dejado atrás los dogmas y las creencias irracionales.

Pero Latour, como buen pragmatista, centra su análisis en los atributos y no en las definiciones esenciales^[8]. Ya que son aquellos los que pueden volver comparables a los diferentes colectivos, en este caso, al “pueblo moderno” (o ahora lo podemos llamar “de la naturaleza”) y al “pueblo de la creación” (premoderno o “de Dios”). Ambos comparten tres rasgos esenciales que definen su modo de verdad: ella es exterior, universal e indiscutible. El único atributo que diferencia a ambos pueblos consiste en que los seres que pueblan al primero están desanimados, son seres materiales, simples concatenaciones de causas y efectos; mientras que los seres que pueblan el segundo están sobreanimados por el designio de su Creador.

Desanimación de un lado, sobreanimación del otro. Si bien estas dos posiciones parecen radicalmente diferentes –científica y religiosa respectivamente–, según Latour ambas acuerdan en no respetar la animación o capacidad de acción de las entidades. La idea de un “mundo material” fue concebida en el curso de la revolución científica del siglo xvii e introducida por fines prácticos en la física galileana, para la cual era necesario retirarles a los cuerpos todos los comportamientos para poder analizar sus movimientos. Pero, tal como expresa Latour, “lo que era para Galileo apenas un cómodo expediente se transforma en un fundamento metafísico en manos de Locke, de Descartes y de sus sucesores” ([2015] 2017, p. 104).

El dualismo naturaleza-sociedad es heredero de esta revolución científica moderna, para la cual los portavoces autorizados a hablar por los hechos materiales son los científicos, separados del resto de la sociedad, de la política y de la religión. El problema es que dicha separación de dominios no permite apreciar hasta qué punto la idea de materia –y, por lo tanto, de naturaleza– participa también del dominio religioso. El relato causalista científico tiene su paralelo con el relato creacionista, en cuanto ambos atribuyen la acción a una causa primera en una serie de mediadores a los que se los vacía de su potencia de acción (transformándolos, de esta manera, en simples intermediarios)^[9].

La paradoja es que este relato científico no permite dar cuenta de lo que realmente hacen los científicos en la práctica, esto es, multiplicar las posibilidades de actuar, poblar al mundo de nuevas entidades. La animación constituye, para Latour, el fenómeno esencial. Mientras que la desanimación es un fenómeno posterior, secundario, “una manera de encadenar las animaciones como si no pasara nada” (Latour, [2015] 2017, p. 86). El dualismo naturaleza/sociedad es resultado de este proceso, una “purificación” final que simplifica el reparto de los actores designando a unos como inanimados (materiales) y a otros como animados (humanos).

El problema es que este reparto de actores, de las posibilidades de acción de las diferentes entidades, resultado de la Constitución moderna, implosiona con la crisis ecológica actual, lo que Latour denomina como “nuevo régimen climático”. Dicha situación desestabiliza definitivamente el cuadro físico que los modernos consideraban seguro. De hecho, más que crisis, Latour habla de una mutación de nuestra relación con el mundo que, lejos de expresar la “irrupción” de la naturaleza en la política, nos convoca a dejar de invocarla y nos pone “cara a cara” frente al advenimiento de otra figura menos religiosa y a la vez menos secular, que obliga a recomponer las relaciones entre ciencia, política y religión: Gaia.

Del pueblo de la naturaleza al pueblo de Gaia

Introducir nuevamente la cuestión religiosa no es, en primera instancia, preocuparse por creencias en tal o cual fenómeno más o menos extravagante, sino permanecer atento al choque, al escándalo, que puede representar para un colectivo la falta de cuidado de otro colectivo.

   

Latour, [2015] 2017, p. 175

¿Por qué el papa Francisco? Unos meses antes de la aparición de Face à Gaïa^[10], el Vaticano publicó la carta encíclica Laudato Si’. Sobre el cuidado de la casa común. La proximidad de ambas publicaciones hizo que Latour tuviera que hacer alguna mención, aunque no menor, al texto de Francisco. En una nota al pie de la sexta conferencia, nuestro autor expresó: “Considero casi providencial el imprevisto auxilio aportado a este capítulo por la aparición de Francisco (2015), ¡en el momento mismo en que yo perdía la esperanza de volver a este texto comprensible para mis lectores!” ([2015] 2017, p. 211). ¿Por qué esa providencialidad? ¿Qué es lo que Latour quería hacer comprensible?

Francisco no fue el primer papa en pronunciarse sobre la cuestión ecológica. Antes de él se habían pronunciado Benedicto xvi y Juan Pablo ii, y, si nos remontamos unos siglos, encontramos el “Cántico de las Criaturas” de san Francisco, citado por todos. Pero para Latour la encíclica del papa argentino, lejos de continuar con la línea de sus predecesores, produjo –tal como lo expreso en el conversatorio del CESIA-UNSAM– un acto de renovación inédito en la cuestión tanto ecológica como de la predicación apostólica, una verdadera innovación al interior de la teología política, que se puede resumir en la siguiente cita de Laudato Si’:

Pero hoy no podemos dejar de reconocer que un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres (Francisco, 2015, p. 39. El resaltado pertenece al autor).

Latour resalta acá dos grandes innovaciones: el vínculo entre ecología e injusticia y el reconocimiento de la propia Tierra como una entidad que actúa y sufre. Ambas asociadas a la palabra “clamor”: el de la Tierra y el de los pobres.

… solo hay un grito, y no viene en absoluto de los antiguos clamadores de la “naturaleza” y “sociedad”, sino de “la Tierra” y “los pobres”. Cada palabra importa. La Tierra no es un rincón cualquiera de la naturaleza, los pobres no son seres humanos cualquiera, seres sociales cualquiera. Lo que hace que su grito sea aún más violento para quienes se disponen a escucharlo es que sigue sin articularse (Latour, 2015, p. 2. Traducción propia).

Destaca acá la palabra “clamor”, que no es un simple mensaje que debe ser descifrado, sino que es un grito, una alarma que hace que todos debamos girar la cabeza y prestar atención. Ese tono de la encíclica es importante –más allá del mensaje^[11]– frente a una parte de la sociedad que hace oídos sordos, como si no pasara nada, frente a la indiferencia y la falta de acción de las clases dirigentes que “ya no pretenden dirigir, sino ponerse a salvo afuera del mundo” (Latour, [2017] 2021, p. 12).

Pero, fundamentalmente, lo que Latour quiere hacer comprensible es cómo se puede hablar de un grito que viene de la Tierra, esta “madre tierra”, como la nombra el papa –acercándose a tradiciones no católicas–, que “gime con dolores de parto” (Francisco, 2015, p. 3). Acá lee nuestro autor no un uso metafórico, sino la presencia de una nueva entidad nunca antes considerada por la teología cristiana. Una entidad con capacidad de acción, cuya irrupción obliga a volver a reensamblar lo que el mundo moderno desde el siglo xvii había compuesto como dominios separados: la ciencia, la política y la religión. Esta última reducida a la interioridad sin relación alguna con el cosmos.

La innovación de Francisco consiste, para decirlo de otra manera, en haber producido un “retorno a la Tierra” (Latour, [2015] 2017) que da lugar a una nueva versión de lo que se les puede –y debe– exigir a las ciencias, a las políticas y a las religiones. Un retorno a la Tierra desde la periferia hacia el centro:

Al fin y al cabo, ¿[el papa Francisco] no es latinoamericano? El continente que sufrió la ocupación más violenta de la tierra escucha el grito de la tierra y de los pobres de forma muy distinta a Europa. Lo sorprendente es que la tonalidad del texto es (apenas me atrevo a escribirlo) pluralista (Latour, 2015, traducción propia, resaltado por el propio autor).

“Pluralismo” e “inmanencia” son las otras dos palabras claves, y seguramente las dos más costosas para la tradición católica y que explican por qué la encíclica no fue bien recibida en muchos círculos cristianos. Tal como lo expresó Latour en el conversatorio, el redescubrimiento de la cuestión ecológica es el redescubrimiento de la cuestión de la inmanencia como principio teológico, señalado en algún momento por la teología de la liberación y luego clausurado violentamente.

La laización de la naturaleza demandada por Latour en Políticas de la Naturaleza ([1999] 2013) se convierte con la reflexión quince años después en Face à Gaïa ([2015] 2017) en la emergencia de esta figura tan poco religiosa como secular que es Gaia, que Latour toma de los resultados de las investigaciones del científico inglés James Lovelock (1985; 2007).

La hipótesis Gaia de Lovelock –presentada en 1969– es simétricamente opuesta a la de Galileo y, a su vez, según Latour, tiene la potencialidad de conmocionar al mundo científico tanto como lo hizo el astrónomo italiano en el siglo xvii. Si para Galileo todos los planetas se asemejan en tanto son cuerpos de una misma materia uniforme que giran alrededor del Sol, para Lovelock la Tierra es un planeta único, que no se asemeja a ningún otro, porque es un planeta “vivo”, esto quiere decir: en perpetuo desequilibrio químico^[12].

Si, como explica Latour, el descubrimiento de Galileo vuelve posible la extensión infinita del mundo y su conocimiento “objetivo” a partir del cual se pueden formular “leyes”, el descubrimiento de Lovelock pone en crisis la concepción clásica de la naturaleza. Pues, según su hipótesis, nosotros no estamos simplemente en el interior de un espacio que nos es externo, sino, por el contrario, habitamos un ambiente vivo, que crece y se extiende junto con la acción de millones de organismos. Gaia se extiende tan lejos como nosotros; y nosotros duramos tanto como aquellos otros organismos que respiran y nos posibilitan respirar en un todo indiviso. La Tierra no es indiferente a nuestra acción; por el contrario, es sensible a lo que hacemos, y ella misma retroactúa sobre nuestras actividades, en un proceso de reacomodamiento fundamental y necesario para el sostenimiento de la vida. En esta línea los geólogos advierten que entramos en una nueva etapa geológica: el Antropoceno, época en la que las actividades del hombre empezaron a provocar cambios biológicos y geofísicos a escala mundial^[13].

Lo que le interesa particularmente a Latour –y el motivo también de su ponderación de la encíclica de Francisco– es explicar por qué los modernos parecen no ser sensibles a esta mutación ecológica y los peligros que ella conlleva. Por qué parecen hacer oídos sordos a las alertas respecto a las consecuencias del cambio climático. La respuesta que encuentra nuestro autor se vincula a que los modernos “nunca fueron seculares” y, por lo tanto, perdieron el acceso a la inmanencia y con ella a la materialidad del mundo. Esta fue aplastada por “divinización” de la naturaleza –y su correlato en una noción inerte de materia– producto de una trascendencia mal aplicada, que nuestro autor, tomando la noción de Voegelin ([1952] 2006), denomina “inmanentización”.

… Hemos pasado de una situación en la que la inmanencia y la trascendencia, el pasaje del tiempo y el tiempo del fin, la Ciudad Terrena y la Ciudad Celeste estaban en una relación de revelación mutua –tal es el sentido de la palabra “apocalipsis”– a una situación muy diferente, en la que creemos poder captar en el aquí abajo la promesa determinada de la presencia realizada del más allá ([2015] 2017, p. 230).

Los modernos no están secularizados, sino inmanentizados, perdieron así el vínculo con la inmanencia y con ella el contacto con lo terrestre. Increíblemente, es con Laudato Si’ con el que Latour encuentra una nueva relación posible entre ciencia, religión y política que recupera la inmanencia y con ella “el grito de la Tierra y de los pobres”, colocándonos nuevamente en “el pasaje del tiempo”, esto es, en la historia, como “en el tiempo del fin”. Y encuentra en Lovelock esta figura de Gaia en cuanto “mandato de rematerializar la pertenencia al mundo y potencia de historización” ([2015] 2017, p. 245).

Gaia no es la naturaleza, y su irrupción no cuadra en la Constitución moderna y su metafísica dualista. Gaia no está unificada de antemano, sino que es el nombre que señala “las consecuencias entremezcladas e imprevisibles de las posibilidades de actuar, cada una de las cuales persigue su propio interés manipulando su propio ambiente” ([2015] 2017, p. 164). Gaia no es trascendente; por el contrario, es “la señal de regreso a la Tierra” ([2015] 2017, p. 245), la cual ya no puede ser captada globalmente por nadie: esa es la lección misma de este periodo geológico, el Antropoceno.

Si ya no contamos con una unidad dada, la universalidad que buscamos debe ser tejida cuidadosamente. Acá Latour rearticula la religión con la política, definiendo a la primera por su oposición: lo contrario a la religión es la negligencia, pues la religión designa aquello que nos importa, aquello que protegemos cuidadosamente. Los modernos, creyéndose universales, negligieron lo que les importa a otros colectivos:

La verdadera belleza del término Antropoceno consiste en llevarnos lo más cerca posible de la antropología y en volver menos inverosímil la comparación de los colectivos liberados por fin de la obligación de situarse, todos, en relación los unos con los otros, según el exclusivo esquema de la naturaleza y de las culturas: unidad de un lado, multiplicidad del otro. ¡Por fin la multiplicidad está en todas partes! La política puede recomenzar ([2015] 2017, p. 165).

En ese sentido, para Latour, con la época del Antropoceno entramos en un período “posnatural”, el cual nos fuerza a redefinir la tarea política por excelencia: ¿qué pueblo forman ustedes, con qué cosmología y en qué territorio?

Bibliografía

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