Clasificaciones, desigualdades y capitalismos en Boltanski y Weber

Alejandro Bialakowsky, Mariano Sasín, Tomás Nougués, Manuel Zapico, Elisa Ichaso y Agustín Bertelli

Introducción

En el título mismo de su libro más conocido, El nuevo espíritu del capitalismo (1999), Luc Boltanski –junto a Ève Chiapello– hace referencia explícita a la obra clásica de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), texto ineludible de cualquier discusión y programa de teoría sociológica. Recupera –luego diremos “ensancha”– la propuesta de Weber para abordar las reconfiguraciones del capitalismo en las últimas décadas del siglo XX. Esta recuperación implica transformar sus análisis de la modernidad y sus presupuestos teóricos en dos direcciones.

Por un lado, Boltanski propone una (re)clasificación del capitalismo contemporáneo a partir de conceptualizar un “nuevo espíritu”: la “ciudad por proyecto”, conectada globalmente. Esta da cuenta de la singularidad de nuestra época, aún vigente y descripta con variados rótulos ‒“neoliberal”, “posfordista”, “de riesgo”, “líquida”, “reflexiva”, etc.‒. Por el otro, el autor incluye esa (re)clasificación sobre el capitalismo actual en una sociología pragmatista “de la crítica”, atenta a las capacidades críticas (y de justificación) de los propios actores. A diferencia de cómo lo planteaban –según Boltanski– Pierre Bourdieu y otras figuras de la “sociología crítica” (Nardacchione y Tovillas, 2017), esto supone que las competencias para categorizar de modo crítico el mundo social no son solo una prerrogativa de la “sociología científica”

Para dar cuenta de estas mutaciones teórico-analíticas en la obra de Boltanski y su vínculo con el problema de las clasificaciones, consideramos necesario profundizar en las diversas facetas de su recuperación de los análisis de Weber sobre las características de la dominación y el capitalismo. Si bien estos señalamientos exceden las dos obras famosas recién mencionadas, tienen su eje en las relaciones entre “espíritus” y “máquinas” capitalistas. A su vez, se puede encontrar cierta “afinidad” –para usar un concepto weberiano– entre una propuesta de corte pragmatista interesada por el “sentido situado” y, como plantea Weber en el primer capítulo de Economía y Sociedad (Weber, 1997: 6-18), una teoría de las acciones y las relaciones sociales que busca comprender el “sentido mentado” de los actores. Esto ha sido marcado, por ejemplo, por ciertas formulaciones pragmatistas de la sociología alemana que han interpretado la propuesta de Weber en esa clave (Joas, 2013), sin por ello dejar de lado las divergencias entre las dos posturas ‒que señalaremos en el capítulo‒.

Boltanski se diferencia de otras perspectivas de la teoría sociológica que, sobre todo durante la década de 1980, plantearon un “giro del sentido” –por ejemplo, Bourdieu, Giddens, Habermas y Luhmann (Bialakowsky, 2017)–. La propuesta de Boltanski se nutre de esas corrientes teóricas ‒junto al “giro lingüístico”, el “interaccionismo simbólico” y la “etnometodología”‒ en una variedad de dimensiones (Nardacchione, 2021)^[1]. Ahora bien, el autor realiza sus elaboraciones radicalizando algunas posturas anteriores para reflexionar acerca de las competencias, las pruebas y los regímenes puestos en juego, por caso, en las situaciones y controversias. Allí no se presuponen actores ni grupos, sino que se los capta en formación y transformación según sus propias pragmáticas. Esto lleva a analizar cómo resuelven problemas, en los que se entrelazan creencias, experiencias y “efectos” prácticos (Holmwood, 2011; Schaffhauser, 2014). Estas torsiones teóricas de Boltanski le permiten realizar una recuperación particular de Weber.

Así, además de otras afinidades sobre las que ahondamos en los siguientes apartados ‒como su afán tipologizador ‒, en cuanto uno de los impulsores del Grupo de Sociología Política y Moral en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, Boltanski también enfatiza el carácter múltiple del concepto “valor”. Debe evitarse su escisión teórico-analítica para analizar el capitalismo, ya que los valores económicos y morales están siempre combinados en procesos de evaluación situados. La producción, la clasificación y la distribución de “cosas” –dado su valor económico– están conectadas de manera dialógica y pragmática con las justificaciones y definiciones del “bien común” que clasifican y jerarquizan a los actores –dado su valor moral, en instancias valorativas más allá de lo económico–. Esto ocurre a partir de controversias entre justificaciones y críticas que buscan establecer “realidades coherentes” mediante pruebas. Así, Boltanski reinterpreta, bajo sus propios términos pragmatistas, la posición weberiana para estudiar las desigualdades y dominaciones: resulta indispensable comprender las legitimidades que las sostienen, ligadas de manera profunda a las características materiales del proceso de producción y distribución.

En esa dirección, el carácter múltiple y controversial de los “valores” se combina de modo explícito en el concepto de “espíritu del capitalismo”, forjado por Weber. Boltanski lo recupera para trazar su postura que aúna los cambios, las etapas y las características del capitalismo ‒la “maquinaria” de la acumulación sin límites– con su dimensión moral (“ideal”), con un “espíritu” que lo moviliza, lo legitima, lo contiene, lo regula e, incluso, lo critica. En su reinterpretación, las pretensiones emancipatorias y críticas de Boltanski lo alejan de ciertas posiciones epistemológicas y políticas de Weber, a la vez que le permiten plantear una dinámica singular de la historia del capitalismo. Esto implica conceptualizar y analizar el capitalismo en su carácter histórico, cambiante, contingente y de múltiples formas, las cuales deben ser clasificadas de manera pertinente. En ese marco, resulta interesante ahondar –como ejemplo– en el contrapunto acerca de las tensiones que ambos destacan entre los Estados nación modernos y el capitalismo mundial (Weber) o globalizado (Boltanski).

Entonces, el capítulo está dividido en tres apartados. En el primero, abordamos la propuesta general de Boltanski sobre los nexos entre clasificaciones y desigualdades, puesta en relación con el modo en que Weber trata estos temas en algunos de sus escritos. En el segundo, damos cuenta de las afinidades y los contrastes entre Boltanski y Weber respecto de la clasificación del capitalismo y su espíritu en términos plurales e históricos. En el tercero, señalamos como ejemplo sus indicaciones respecto de las tensiones entre capitalismos mundializados/globalizados y Estados nación modernos. Por último, en las conclusiones, reflexionamos sobre los aportes de esta nueva forma de teorizar las clasificaciones por parte de Boltanski en su diálogo con Weber.

Afán tipologizador, clasificaciones y desigualdades

Desde sus primeros trabajos, Boltanski se plantea comprender cómo emerge la definición de –y la orientación por– la “realidad” de un determinado grupo social, esto es, la transformación de una categoría social en un “cuasiobjeto”. Así, por ejemplo, se centra en el caso de los “cuadros”, en cuanto “categoría” específica francesa para describir un grupo en particular. Se trata de un “polo de gravitación o movilización” de las supuestas “clases medias” que, en la conflictiva década de 1930, pusieron freno a la movilizada clase obrera contra la explotación capitalista. En esta investigación, Boltanski (2015) recorre el trabajo social de delimitar una (re)clasificación y producir una (re)ordenación taxonómica que pudiese englobar heterogéneas posiciones y prácticas en una “tercera posición” ‒ni colectivista, ni liberal‒ entre alta burguesía y proletariado, en las cuales los “ingenieros” ocupaban un lugar de privilegio. Tal trabajo encontró sus institucionalizaciones en la dictadura de Vichy durante la ocupación nazi y, luego, en el Estado de bienestar de la segunda mitad del siglo XX. Esas institucionalizaciones han asegurado no solo apoyos simbólicos de tal categoría, sino también especialmente “pruebas objetivas” de la existencia del grupo y de su necesaria “representación” política.

Estas iniciales reflexiones presentes en su obra ya marcan una incesante preocupación pragmatista que evita dar por sentado a los grupos sociales y las categorías que los clasifican. Estos grupos se despliegan y toman forma en las acciones, en las pragmáticas de las luchas sociales. En ellas se unen prácticas, creencias y efectos para enfrentarse a una “realidad” que se ha vuelto problemática y a la cual deben encontrar “soluciones”. También dan entidad a esos grupos las categorías de las ciencias sociales y estadísticas ‒estatales y privadas‒, entre ellas, las de la sociología y teoría sociológica. Estas (re)clasificaciones sociológicas son parte de las luchas y alianzas que se ponen en juego en las controversias y, en particular, frente a algún affaire o escándalo. Así, el pasaje entre clasificaciones científicas y clasificaciones de colectivos en construcción es fluido y de mutua retroalimentación. No se puede asignar un privilegio epistemológico o normativo a las ciencias sociales, sino que se requiere mantener una postura “simétrica” (Nardacchione, 2011), mediante la producción de “informes sobre los informes” de los actores.

En sus obras de comienzos de la década de 1990, Boltanski –en especial, junto a Laurent Thévenot (2006)– traza una teorización sobre las maneras en que se clasifica socialmente a partir de “magnitudes” o “grandezas”. Aquí se vuelve fundamental el ya mencionado carácter múltiple del concepto de “valor”, no atrapado en la dicotomía entre valores económicos o morales. Tal multiplicidad se conecta mediante la “justicia” como un proceso dialógico y controversial, que permite evaluar y calcular equivalencias en referencia a un “bien común”. Los momentos de evaluación de la vida cotidiana son situaciones en que se entrelazan formas simbólicas inscriptas en instancias materiales. Este cálculo de equivalencias por el “bien común” clasifica y califica como “grandes” y “pequeños” a individuos y grupos sociales. Según cómo se atribuya valor a cada grupo y persona, con sus respectivas acciones, se deberían distribuir legítimamente las “cosas” interpretadas como valiosas ‒entre ellas, los “bienes económicos”‒. El régimen de “justicia” y sus evaluaciones son un modo particular de articular, a partir de equivalencias, la tensión entre “personas” y “cosas” (Boltanski, 2000: 106). En contraste, el régimen de la violencia y el del ágape quedan por fuera de esas equivalencias: en el amor como ágape, se dejan de lado de manera pacífica las “cosas” para enfocarse en las “personas”; en la violencia, se deja de lado a las “personas” para enfrentarse con “cosas” libradas de equivalencia, como nexos entre distintas fuerzas.

Boltanski llama “ciudades” a los diferentes “órdenes de justicia”, con sus magnitudes y equivalencias clasificatorias. ¿Cómo se atribuyen en esas ciudades tales equivalencias? Aquí, son fundamentales distintas pruebas que permitan plasmar esas equivalencias de forma práctica, las cuales adoptan gramáticas que condicionan los modos de evaluación de las “personas” y “cosas”^[2]. En este contexto, plasmar significa una combinación de justificaciones de la prueba y de críticas hacia sus resultados o, incluso, hacia la prueba misma. Ahora bien, ¿cómo aborda este autor las plurales luchas (re)clasificatorias que combinan las múltiples dimensiones de la dominación social? Para ello, Boltanski genera una proliferación de tipologías.

En su conocido trabajo escrito con Thévenot y en otros textos, Boltanski (2006) delinea una tipología de seis ciudades fundamentales ‒“inspirada”, “doméstica”, “cívica”, “de la opinión”, “mercantil” e “industrial”‒, basadas en escritos clásicos. Incluidas en esta gran tipología de las ciudades ‒sobre la cual no resulta necesario detenernos aquí en la descripción de cada caso‒, Boltanski propone otras tipologías acerca de sus modos de evaluación ‒el bien mayor de esa ciudad‒, de sus pruebas, de sus relaciones elementales, de sus objetos y calificaciones humanas, entre otras. Con sus capacidades de crítica y justificación, los individuos y grupos pueden llegar a “compromisos”, a combinaciones, o simplemente a una lucha encarnizada acerca de esas ciudades y sus pruebas (Gambarotta, 2020). Así, surgen una serie de interrogantes: ¿qué tan bien está hecha la prueba para que su resultado se ajuste a aquello que, de manera compartida, se considera legítimo ‒como el carisma de una persona o su capacidad técnica‒?, ¿desde dónde se realiza una crítica sobre las pruebas y sus jerarquías resultantes ‒por caso, en los modos de elección de cargos políticos o en las pruebas escolares‒?, ¿se utiliza otra “ciudad” para criticarla o es una “crítica interna”? Para responder a estas preguntas, las tipologías del autor se articulan entre sí, en diferentes regímenes de paz (justicia y ágape) o violencia, en distintos tipos de ciudades, críticas, disputas, etc.

De esta manera, Boltanski sostiene su despliegue teórico-analítico mediante un afán tipologizador que lo acerca a Weber, aunque sin llegar a esa irrupción casi infinita que atraviesa la obra del autor alemán. Aquí, podemos observar afinidades de la perspectiva de Boltanski con la de Weber respecto de sus reflexiones sobre las clasificaciones y desigualdades en las relaciones capitalistas modernas. Ambos producen tipologías que captan la dinámica de las prácticas y las relaciones entre actores, las cuales no suponen una ruptura radical frente a las categorías que usan los mismos actores. No obstante, Boltanski recién explicita de modo incontestable su recuperación de Weber en El nuevo espíritu…, publicado en 1999, diez años después de De la justification. Les économies de la grandeur (Boltanski y Thévenot, 2006). ¿Por qué ocurre esto?

Consideramos que, como veremos en el siguiente apartado, esto tiene lugar cuando se agrega una preocupación fundamental compartida, vinculada a “dinamizar” su modelo teórico-analítico de las “ciudades” y, sobre todo, a historizarlo. Esa nueva preocupación es resultado de las críticas que le habían realizado a Boltanski respecto de sus trabajos anteriores (Browne y Boltanski, 2014). Justamente, en cuanto condensación abstracta del conocimiento sociológico, las tipologías de Weber “vaciadas de contenido histórico” (De Marinis, 2010) solo permiten la comprensión cuando se las enfrenta ‒de manera siempre divergente‒ con los complejos procesos históricos, entre ellos, el capitalismo moderno. Boltanski profundiza en esa capa de reflexividad al historizar constantemente las propias (re)categorizaciones sociológicas, en su misma confección controversial ‒in the making‒.

Ahora bien, antes de profundizar en sus análisis del capitalismo en el siguiente apartado, vale la pena detenernos en algunas cuestiones weberianas en conexión y contraste con la postura de Boltanski sobre las clasificaciones y las desigualdades. En su búsqueda de “neutralidad valorativa” científica, la sociología de Weber desarrolla un entramado de tipologías para abordar las relaciones entre dimensiones subjetivas y objetivas y, como hemos señalado, comparar los procesos históricos significativos culturalmente con esas mismas construcciones ideales-tipológicas (Weber, 1997, 2006). Su clasificación de acciones y relaciones sociales articula los sentidos íntimos y las intenciones que los actores depositan en su participación social con los efectos reales y concretos que resultan de ellas. Esto da cuenta tanto de la formación y consolidación de grupos, como del surgimiento y la estabilización de instituciones y modalidades de dominación. En particular, su distinción de tipos y subtipos de dominación legítima anuda los fundamentos de todo orden social a las creencias individuales acerca de la validez de ese orden, a la vez que presenta las condiciones mediante las cuales esos órdenes perecen o se transforman. De estos planteos, nos interesa resaltar dos puntos de cruce con Boltanski que consideramos fundamentales: el carisma y los estamentos.

A diferencia de los regímenes de dominación tradicionales y legales, el carisma despliega una legitimidad que emerge de –y se sostiene en– lo extraordinario. Para Weber, el carisma ‒político, religioso, estético, intelectual, etc.‒ es la forma fundamental de transformación y crítica de los regímenes ordinarios de vida (Aronson, 2011). Aquí, la divergencia con Boltanski es notable. Este último circunscribe el carisma a una de las ciudades (“inspirada”), a la vez que no le otorga importancia ni en la crítica, ni en los desplazamientos ‒que luego analizará sobre el capitalismo‒, ni en su estudio de los “portavoces” de las instituciones –problemáticos para las instituciones “sin cuerpo”–, como aborda en sus últimos trabajos (Boltanski, 2014).

Es cierto que Weber señala que esa crítica es reabsorbida por lo ordinario, acorde a las distintas modalidades de rutinización del carisma, el cual –por su mismo carácter– es efímero o inestable. Esto se vincula a las características del carisma y las relaciones que establece con otras formas de dominación a lo largo del tiempo ‒tradicional o legal‒. Mientras dura, la dominación carismática atrae con intensidad, fundada en las diversas formas de la devoción personal, pero depende de la presencia física del líder y de la conservación de los dones que le son atribuidos ‒éxito militar, poder mágico, conducción, etc.‒. Esa dependencia implica a posteriori la necesidad de una rutinización, una institucionalización, de esa dominación carismática, como analiza Weber en sus estudios sobre las religiones universales. Bajo innovadores liderazgos carismáticos, las comunidades salvíficas derivan paulatinamente, mediante un proceso de rutinización y racionalización de la acción, en regímenes de vida despersonalizados y sedimentados (Weisz, 2015). Esto tiene algunas semejanzas con la dinámica que Boltanski plantea entre crítica y justificación, en la cual la crítica es reabsorbida o desplazada por una nueva justificación –sobre la que profundizamos luego–. No obstante, la rutinización weberiana carece del fuerte tinte contingente que le imprime Boltanski a tal dinámica, en la que se observa su posicionamiento teórico, epistemológico y analítico: la centralidad de la crítica ‒de las capacidades críticas, de su lugar en la dinámica capitalista, etc.‒, acompañada por la pregunta por la emancipación, lo cual se distingue de la pretensión de neutralidad valorativa de Weber.

A su vez, Weber señala que los órdenes de dominación pueden diferenciarse internamente, como también las desigualdades sociales que son su consecuencia. Si Weber define el poder como la posibilidad de imponer la propia voluntad, este se distribuye dentro de las comunidades políticas de manera heterogénea, constituyendo órdenes específicos de clasificaciones sociales. Según cómo se divida el poder en cada orden, nos encontramos ante sus conocidas clasificaciones: las “clases” que dependen de la posesión de bienes y su posición en el mercado (orden económico); los “estamentos”, como comunidades de prestigio basadas en el “honor” (orden social); y los “partidos”, según capacidades desiguales para influenciar la dirección y la administración de la comunidad política (orden político) (Weber, 1997: 682-694). En particular, las desigualdades de estatus se sustentan en justificaciones morales que distribuyen presunciones valorativas, difíciles de especificar por los grupos y sus miembros. Estas valoraciones se intersecan con las desigualdades económicas y políticas, pero no se dejan determinar por ellas, ni se les imponen. No obstante, Weber insinúa que esas valoraciones juegan un rol relevante en la configuración de las lógicas económicas y administrativas ‒por ejemplo, el “honor de cuerpo” del funcionariado moderno, o en el imperialismo entre naciones–.

Por ende, si el análisis del carisma de Weber se muestra como divergente de la postura de Boltanski, con consecuencias claves para sus diagnósticos de la modernidad ‒como veremos luego‒, el rol clave en Weber de las valoraciones del estatus es en cierta manera “ensanchado”, bajo un tamiz pragmatista y controversial, con la propuesta de las “ciudades” recién analizada. En Weber, se requiere investigar los regímenes de vida desplegados por distintos grupos sociales. Estos regímenes conllevan ciertos “estatus”, mediante los cuales –podemos decir– esos grupos se “clasifican” a sí mismos y a otros a la vez que son “clasificados” por esos otros. Para ello elaboran una “leyenda” del origen, la necesidad y la continuidad de su dominación (Weber, 1997: 705)^[3]. Por su parte, en Boltanski, la distribución y clasificación desigual de posiciones y bienes se conecta directamente con las concepciones de “bien común” que se estabilizan e institucionalizan, las cuales son disputadas, puestas a prueba, justificadas, criticadas y desplazadas. En esta última dimensión, la evaluación resulta grupal, de un conjunto de individuos que ocupan una cierta posición en relaciones de dominación que requieren constante legitimidad, en especial, a través de “pasar” ciertas pruebas.

De máquinas y espíritus en los diversos capitalismos

Como ya hemos señalado, a finales de la década de 1990, Boltanski explicita su deuda con Weber en sus estudios sobre el capitalismo contemporáneo. Allí, junto a Chiapello (2010), combina un análisis de las relaciones de producción y los desarrollos tecnológicos con un “espíritu”, el cual les da forma a sus alcances y límites en una época determinada. Así, pone en movimiento su concepto de “ciudad” –desarrollado en el apartado anterior– para dar cuenta de sucesivos “espíritus” y vínculos entre pruebas, críticas y justificaciones en la historia del capitalismo moderno (Susen y Turner, 2014). Se enfrenta a la necesidad de captar la complejidad que implica la continuidad y la transformación del capitalismo, o más bien su continuidad a través de su transformación. Ahora bien, en este contexto, ¿cómo recupera el concepto weberiano de “espíritu del capitalismo”?

Boltanski no elabora un contrapunto con la perspectiva de Weber, ni despliega una serie de críticas a sus postulaciones, sino que consideramos que establece una estrategia teórico-analítica de “ensanchamiento”. Según nuestra interpretación, se trata de una “huella” del primer pragmatismo estadounidense, que propone “ensanchar el mundo en común”, es decir, ampliar el mundo compartido junto a otros. Boltanski retoma esa “huella” en algunos de sus textos (Bialakowsky, Sasín, Nougués y Zapico, 2017). En este caso, a nuestro entender, el autor francés realiza un “ensanchamiento teórico”: extiende con nuevas categorías y (re)clasificaciones epocales la perspectiva de Weber que, como ya señalamos, coincide con varios de sus propósitos generales. Esto implica, mediante una proliferación de tipologías, pluralizar e historizar el capitalismo sin escindir sus valores económicos y morales. ¿Cómo realiza Boltanski tal tarea? ¿En qué medida continúa las relaciones que plantea Weber entre “máquina” y “espíritu” para comprender las clasificaciones y desigualdades capitalistas o se distancia de ellas? Resulta necesario reconstruir los hilos de ese esfuerzo (re)categorizador del capitalismo actual propuesto por Boltanski.

En principio, debemos recordar que Weber se preocupa, respecto del capitalismo, por las recurrentes relaciones entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo ideal y lo material, esto es, entre los aspectos “espirituales” –que transforman, conservan y legitiman el orden social– y los componentes “maquinales” –que reproducen las relaciones de producción y dominación vigentes, de modo “desencantado” y “desmagificado”–. En este marco, de acuerdo con Weber, el capitalismo no es un fenómeno exclusivo de la modernidad. Los indicios de actividad capitalista se remontan muchos siglos antes de las grandes revoluciones modernas. Se trata de una actividad definida ‒con grados de racionalidad diversos‒ por la satisfacción de necesidades de un grupo o un actor mediante empresas que persiguen el lucro con un cálculo de medios-fines, lo cual permite obtener ganancias con la inversión de capital.

Para Weber, el capitalismo occidental moderno se diferencia de otros tipos de capitalismos no modernos, tales como el “patrimonialista”, el “aventurero”, el “colonial” o el “especulativo”. Se define a partir de la organización racional-capitalista del trabajo formalmente libre en el marco de la separación de la economía doméstica y la industrial. Con este proceso histórico, surge la organización industrial racional, que basa su actividad en el cálculo de las probabilidades del mercado, con una contabilidad racional y técnica, en detrimento de la especulación irracional o política. Sin embargo, como sabemos, Weber afirma que la singularidad del capitalismo burgués fue solo posible por la consolidación de un espíritu que le dio dirección y sentido, no por razones de corte únicamente material.

Por ende, el “espíritu” del capitalismo moderno no puede reducirse al mero afán de lucro pacífico, sino que conlleva un ethos singular que tiene raíces culturales específicas (Weber, 1996). El interés de Weber radica en analizar las “afinidades electivas” entre una religión y un sistema económico para entender las conexiones entre dos regímenes de vida, sus imágenes del mundo, sus acciones y relaciones sociales con sentido (Altomare, 2010). Por eso, en especial en La ética protestante…, pero también en otros ensayos sobre sociología de la religión, Weber se ocupa de las afinidades entre la “ética ascética del puritanismo” y las “actitudes” condensadas en el espíritu capitalista, dos “entramados” de sentido, pensados como tipos ideales (Maestro Cano, 2018). Así, Weber profundiza en las creencias religiosas de este grupo en cuanto “régimen de vida”, no como conjunto de “representaciones ideales”. Pretende dilucidar las consecuencias ‒buscadas y no buscadas‒ de una ética tanto con componentes racionales y lógicos como con incidencias en la vida práctica. Así, en sus estudios, no son fundamentales las propuestas de Martin Lutero o Jean Calvino, sino las recomendaciones para la vida de Richard Baxter, con sus afinidades respecto de recetas prácticas ya secularizadas, tales como las de Benjamin Franklin para el ahorro o el manejo del tiempo.

Tal como lo analiza Weber, este espíritu capitalista moderno combina una orientación pragmática al éxito material con una inclinación ética a la valoración del esfuerzo continuo y metódico, el cual resulta necesario para alcanzar ese éxito junto a otros que comparten tales valores. Se trata de la transformación de una racionalidad orientada por valores en una racionalidad dirigida por fines. No obstante, se mantiene el componente ético asociado al método que determina el éxito de la acción: el método de la alabanza calvinista trasmuta en el método de la acumulación capitalista. Ese método posterga la satisfacción de un deseo inmediato para conseguir un objetivo superior y posterior, lo que implica la acumulación de riquezas mediante el esfuerzo, la sobriedad, el cálculo y el ascetismo intramundano. Aunque una “prueba de realidad” no supone necesariamente un método, ya que se define indexicalmente, en la perspectiva de Weber, podemos entender que el despliegue práctico de ese método se convierte en una suerte de “prueba de realidad”: para la ética protestante, ya que es el signo que resuelve la angustia generada por la insondable “predestinación de la salvación”, que no deja margen para modificarla según las acciones de cada creyente; y para ese “primer” espíritu del capitalismo moderno occidental, mediante el cual los grupos dominantes legitiman, al poseer esas virtudes, su dominación sobre otros.

Así, ya podemos delinear ciertas recuperaciones y distanciamientos entre el célebre trabajo de Weber y la propuesta de Boltanski. Como ya indicamos, ambos plasman una mirada histórica sobre el capitalismo que da cuenta de su pluralidad. Ahora bien, la pluralidad que plantea Weber remite a una historicidad que va más allá del capitalismo moderno. Refiere a formas de capitalismo que no despliegan una racionalidad basada en un espíritu singular, afín a la ética protestante del esfuerzo metódico y la postergación de la satisfacción. En este caso, no tipologiza distintas fases del capitalismo, como realiza Boltanski para dar cuenta de su carácter cambiante atravesado por las contingentes disputas entre justificaciones y críticas. Como veremos luego, el conocido anuncio de Weber sobre el proceso de transformación “maquínica” del capitalismo moderno a través de su burocratización racional no implica un nuevo espíritu, sino su disolución. Obviamente, estamos refiriéndonos a textos escritos con casi un siglo de diferencia; por lo tanto, las mutaciones registradas en el propio capitalismo moderno son las que le permiten a Boltanski desarrollar su historización tipológica.

Boltanski conecta las “máquinas de la acumulación capitalista” ‒sus modalidades de acumulación sin límites‒ con sus “espíritus”, éticas y morales. Para ello, elabora una periodización de distintas fases del capitalismo moderno a través de tres grandes espíritus: el liberal-mercantil, el bienestarista-industrial y el conexionista-globalizado. Estos espíritus son resultado de un proceso práctico en el que se combinan diversas ciudades y sus concepciones del “bien común”; por ejemplo, en el espíritu bienestarista-industrial, se anudan la “ciudad cívica” y la “ciudad industrial”. De esta manera, el autor tipologiza al capitalismo de manera plural, con distintas formas y etapas según estos espíritus. El desarrollo capitalista es acompañado por tales “espíritus”, con los correspondientes principios que justifican su establecimiento, continuidad y expansión, además de su control y moderación.

Así, se observan justificaciones tanto para cada una de las formas de acumulación y producción capitalistas, como para las desigualdades que generan, con sus respectivas clasificaciones (económicas y morales) de actores y grupos sociales. La justificación de ese orden está cimentada por las “pruebas de realidad”, las cuales permiten vincular los principios morales con resultados concretos ‒con sus inscripciones materiales y sus estatus de legitimidad‒. En este punto, podemos señalar otro “ensanchamiento teórico y analítico histórico” de la perspectiva de Weber: las “pruebas de salvación” protestantes, luego secularizadas en el espíritu capitalista, se deben especificar y tipologizar según cada espíritu del capitalismo y sus momentos. Las pruebas y su establecimiento exitoso permiten fortalecer cada “espíritu”, al volver concretas sus clasificaciones en su devenir pragmático para actores y grupos en formación o disolución.

Ahora bien, las sucesivas fallas en tales pruebas permiten conformar críticas. No obstante, lejos de ser un aspecto que debilite al capitalismo, Boltanski sostiene que las críticas son centrales para entender los límites del orden ‒y su realidad‒ y la conformación de un nuevo “espíritu” capitalista como respuesta a ellas (Gonnet y Abril, 2018). Esto enfatiza el carácter dinámico del capitalismo, que ‒a diferencia de Weber‒ no remite a un “espíritu” solo. Aquí, se observa ese dinamismo que plantea Boltanski: algunas críticas son reabsorbidas, de modo selectivo, en justificaciones que, a la vez que responden a ellas, eluden otras críticas de diferente cuño. En los momentos en que las críticas alcanzan altos niveles de denuncia contra cierto espíritu del capitalismo, emergen nuevas justificaciones, intentos de respuestas prácticas o modos de evitar las críticas por medio de desplazamientos. Estos desplazamientos desarman las principales críticas que se dirigen hacia sus pruebas. De esta manera, las relaciones de dominación ya constituidas se ven tensionadas y, luego, transformadas en otras por estos constantes desplazamientos y cambios ‒shifts‒ en las formas de organización de la producción, las clasificaciones de los agentes y sus actividades.

Así, la pluralización del concepto “espíritu del capitalismo” le sirve a Boltanski para comprender los procesos mediante los cuales se legitiman nuevas formas de relaciones de dominación capitalista a partir del (re)ordenamiento de objetos, dispositivos, pruebas y justificaciones. Los espíritus capitalistas se modifican para mantener un orden con jerarquías y distribución desigual de “personas” y “cosas”. Se desplazan a través de cambios locales que se generalizan, con “pruebas de fuerza” que luego pueden volverse “pruebas legítimas” al categorizar la realidad social. De esta manera, cada fase del capitalismo se apoya en un espíritu que le brinda las justificaciones morales necesarias para que las personas se involucren en el proceso de acumulación que, como ya hemos dicho, en sí es una “máquina sin límites”. Estas justificaciones condensan un ámbito discursivo-simbólico y una importante carga material, ya que el capitalismo debe dar “algo de lo que promete”, concretizado en los resultados de las pruebas.

¿Acaso Weber no señala esos desplazamientos del capitalismo? Aquí se inserta su conocido –y ya indicado– diagnóstico sobre el espíritu capitalista y la “pérdida de sentido”. Weber destaca que, en el proceso de expansión del capitalismo moderno, el aumento de la racionalidad con arreglo a fines y la “pérdida de magia” del mundo ubican en un segundo plano a los aspectos valorativos y éticos. Así, de forma trágica, “el triunfo de la razón trae consigo, no un reino de la libertad, sino el dominio impersonal de las fuerzas económicas y de las administraciones burocráticamente organizadas” (McCarthy, 1987: 277). Aquel “proyecto” de Dios, que sostenía el puritanismo, se termina transformando en el “caparazón de acero” de las burocracias modernas para individuos que no pueden dotar de sentido su vida como totalidad.

De esta manera, según Weber, la particularidad del capitalismo moderno occidental aparece profundamente relacionada con las condiciones de ese proceso de transformación del carisma religioso dentro de las sectas protestantes, primero, en un régimen de vida y, finalmente, en un orden social mundial automatizado e inmanente (Aronson, 2011; Weber, 1987, 2001). Sin embargo, frente a estas miserias modernas, Weber vuelve a destacar la centralidad del tipo ideal de la dominación carismática. Este orden capitalista también puede ser impugnado y revitalizado, al abrirse otras posibilidades históricas con renovadas formas de carisma, como la figura del líder político ‒opuesta al parlamento liberal burocratizado‒, la “comunidad de los combatientes” o los movimientos artísticos (De Marinis, 2010; Weber, 1991). Estos movimientos carismáticos pueden hacer “renacer antiguas ideas e ideales” o hacer surgir nuevos que iluminen y entibien de alguna manera la “fría noche polar” moderna. No obstante, en ellos anida también la dinámica mencionada de su rutinización y estabilización como régimen ordinario.

En cambio, Boltanski –junto a Chiapello– hace uso de su concepto pluralizado en tipologías del espíritu del capitalismo para abordar sus mutaciones, clasificaciones y desigualdades. Aquí no ocupa un lugar central la dominación carismática. Como ya hemos afirmado, esto se vincula a la postura teórica, epistemológica y analítica de Boltanski, quien otorga una posición decisiva a la pregunta por la crítica y la emancipación, la cual se distancia de la weberiana ‒por caso también, en el apartado anterior, respecto de la neutralidad valorativa‒. No obstante, en sus reflexiones sobre las críticas a las cuales son sometidos los diferentes espíritus, Boltanski incorpora la pregunta por la forma “maquínica” que adquiere el capitalismo, que no se refiere ya únicamente a su acumulación sin límites, sino a su burocratización. Lo aborda no solo en términos de pérdida de sentido, sino también en la clave marxista de explotación entre clases. Así, cuando el modelo liberal-mercantil entró en crisis en la década de 1930, emergió un nuevo orden que recuperó aquello que Boltanski denomina “crítica social”. Esta crítica condenaba las penurias y las desigualdades que debían soportar las personas marginadas de la acumulación en esa forma capitalista, e impugnaba la ausencia de un orden central regulador que protegiera a los trabajadores y sus familias. Esta “crítica social” fue central para desplazar al capitalismo hacia su forma bienestarista-industrial, con la cual se reconstruyeron las relaciones entre producción y distribución a partir del “bien común” fomentado por el denominado “Estado benefactor”.

Si bien este orden comenzó a resquebrajarse a finales de la década de 1960, debido a los cambios en las formas de acumulación y producción, de nuevo Boltanski coloca una crítica específica en el centro del cambio hacia un orden diferente ‒en una dinámica de visos cíclicos‒. Se trataba de la “crítica artística”, que denostaba el tipo de trabajo mecánico, controlado, “inauténtico”, “sin sentido” del orden industrial, como se hizo patente, por ejemplo, en las protestas del Mayo francés de 1968. De este modo, la crítica artística trazó los contornos de las formas específicas de “indignación” crítica que permitieron desplazar el capitalismo hacia un “nuevo espíritu” conectado a cambios en la producción y en la tecnología (Bialakowsky, Sasín, Zapico, Nougués y Barrero, 2020). Este nuevo orden “por proyectos” es el característico de la condición reticular global actual.

Las motivaciones de este “nuevo espíritu” tienen como objetivo acompañar la acelerada y cambiante producción “conexionista” en red, delimitada por proyectos a corto plazo de todo tipo. El previo “desencanto” con la “maquinaria burocrática capitalista” hizo surgir nuevas motivaciones con una definición determinada del “bien común”: el valor de “conectar”, de “poner en red” –podemos observar hoy, por ejemplo, empresas de enorme crecimiento y valor cuyo eje es “conectar” de las más diversas maneras, tales como Mercado Libre en la Argentina y América Latina, o Facebook a nivel mundial–. En el capitalismo contemporáneo, estas motivaciones se caracterizan por su constante transformación y expansión. La mundialización de la producción, de la circulación de bienes y personas, con predominio del capital financiero, evidencia la plasticidad de los capitales acumulados y de las posiciones sociales que priman en el orden económico actual. Para reproducirse y subsistir, la “máquina capitalista” se “flexibilizó”, se volvió un “suave manto”. Este nuevo manto, que reconvierte la subjetividad de manera profunda, recarga al actor de “responsabilidades” sobre su destino, al cual debe dar forma “creativamente” y sin pausa, en “equipos” que duran lo que pervivan los proyectos.

Estas capacidades de innovación y transformación de las máquinas capitalistas y sus espíritus han posibilitado que las desigualdades perduren en el tiempo en la forma de clasificaciones sociales y económicas cada vez más degradantes y excluyentes. Así, en el capitalismo contemporáneo, Boltanski reconoce cómo se pierden aquellas clasificaciones por las cuales se distinguía el “trabajo” del “no trabajo” y se definían los grupos de pertenencia. Surgen nuevos mecanismos de selección basados en pruebas y dispositivos de fuerza que no son fácilmente identificables. Así, relajan los dispositivos de justicia y las capacidades de crítica que pueden ser hasta evitados, por ejemplo, por aquellos que suelen moverse más rápidamente que otros por las redes. Emergen nuevos actores y grupos que no se encuentran aún institucionalizados, por lo que resulta difícil que sean categorizados para ser sometidos a pruebas o al foco de la crítica: estos desplazamientos les permiten mantener ‒e incluso ampliar‒ sus beneficios. De esta manera, ha habido más pruebas de fuerza para desplazarse que pruebas legítimas que hayan permitido moderar las desigualdades capitalistas al categorizarlas. Por eso, en El nuevo espíritu…, Boltanski afirma que la “ciudad por proyectos” todavía está incompleta. En su perspectiva, debería repetirse la dinámica según la cual las críticas han obligado al capitalismo a transformarse para limitar su margen de acción y sus desigualdades.

El caso de las tensiones entre capitalismo mundial o globalizado y Estados nación modernos

Por último, y a modo de ejemplo de las consideraciones previas, creemos relevante detenernos en las reflexiones de los autores sobre las tensiones entre los Estados nación modernos y el capitalismo mundial (Weber) o globalización (Boltanski). Esto se debe a que, en sus últimas obras, Boltanski (2014, 2016) se ha focalizado en ello. Respecto del advenimiento de la modernidad y la conformación de los Estados nacionales, el autor francés destaca la consolidación de una “realidad” que propugna la secularización del mundo social, con una moralidad propia y una nueva distribución entre lo público y lo privado. Los Estados nación modernos asumen como proyecto clasificar, describir, controlar y sostener un orden coherente que incluya dimensiones sociales, económicas, históricas y jurídicas, entre otras, con sus pruebas y equivalencias. Bajo la idea de “nación”, buscan unificar dentro de límites territoriales una multiplicidad de formas y culturas que existen en su interior. Así, nacionalizan diversos tipos de experiencias y subjetividades locales. Según el autor, como veremos luego, este proceso entra en tensión con el mundo global de pruebas de fuerzas que rehúyen de aquellas legítimas que permitirían equivalencias justas.

Weber no fue ajeno a estas cuestiones. El proceso de expansión del espíritu capitalista que analiza debe ser contextualizado en un escenario de creciente mundialización, en el cual los Estados nación se vieron, al mismo tiempo, consolidados y amenazados por tensiones internas y externas. El futuro incierto del ‒para ese entonces‒ reciente Estado nación alemán representaba un serio problema para un joven Weber, preocupado por conservar la “grandeza de la alemanidad”. Para el autor, en un sentido étnico, la nacionalidad se vincula a la idea de que una “comunidad sentida” debe basarse en una “comunidad de origen” (Weber, 1997). La nacionalidad no se funda en la mera comunidad lingüística, sino en una unión política particular –el Estado nación– y un sentimiento nacional común, que puede entenderse como un espíritu y una misión cultural particular (Weber, 1997: 682).

Esta preocupación se manifiesta de manera temprana en sus primeros análisis sobre las transformaciones socioeconómicas de Alemania, producto de su inserción mundial y las dinámicas laborales y económicas de la región. En una de sus primeras obras, “La situación de los trabajadores agrícolas en la Alemania del Este del Elba”, Weber destaca cómo el advenimiento del capitalismo moderno deteriora en Alemania a la “comunidad sentida”, su fundamento territorial agrario ‒con sus “comunidades de intereses”‒ y su fuerza militar. En palabras del autor, estas prácticas capitalistas promueven “un retroceso permanente de la alemanidad” (Weber, 1990: 243), que se plasma en clasificaciones racistas hacia los trabajadores polacos. Encontramos esta misma tendencia “nacionalista” en la ya mencionada glorificación de la “comunidad de combatientes”, inspirada en las trincheras de la Primera Guerra Mundial (Vernik, 2011), tendencia que ya no se sustenta en esas clasificaciones racistas, sino en términos políticos-culturales.

A su vez, esto cobra especial importancia en las relaciones mundializadas entre las naciones, en las cuales Weber vuelve a aunar las clasificaciones económicas con las morales. El autor resalta la importancia que tienen las consideraciones de prestigio en la competencia imperialista entre potencias (Weber, 1997: 669-670). Esto ocurre tanto en la conformación de una estratificación mundializada del poder entre naciones, como en el afianzamiento interno de la autoridad y el prestigio de las clases, estamentos y partidos bajo cuya dirección se obtengan los éxitos en la puja imperialista (Weber, 1997: 677). En estas circunstancias, el prestigio del poder político se generaliza, incluyendo los intereses materiales e ideales de los grupos dominantes, y adopta la forma de una cultura nacional abarcadora que se considera propia y específica. Tal cultura puede sustentarse en el prestigio del poder político del Estado nación imperial, dado que los grupos sociales dominantes se ven imbuidos de una “misión cultural específica” (Weber, 1997: 682) para conservar y fomentar su “superioridad” y la de sus “bienes culturales”. No es necesario ahondar en las terroríficas y genocidas consecuencias que tuvo en Alemania, décadas después, esta búsqueda de imponer su “superioridad” a través de la maquinaria burocrática estatal y militar.  

Por su parte, en un análisis del mundo contemporáneo, Boltanski ahonda en la tensión que despliega la “alianza” entre capitalismo y Estados nación. El despliegue del capitalismo moderno ha necesitado de un Estado nación que imponga reglas y clasificaciones para estabilizar un orden en el que pueda funcionar. Sin embargo, por sus propias características, la maquinaria de acumulación capitalista tiende a rebasar tales reglas y clasificaciones, al eludirlas para una mayor acumulación. A la vez, en un contexto cada vez más globalizado, la concepción del mismo Estado nación y su “realidad” choca con el nuevo capitalismo “conexionista” en red, dado que este se define por un constante cambio y flexibilidad global.

A través de sus portavoces, las instituciones del Estado se enfrentan al desafío de acercar la realidad vivida por los individuos a la realidad instituida. Esta tarea se vuelve cada vez más difícil. Mientras que el Estado nación mantiene el control hacia dentro de determinados límites territoriales, diversos y numerosos flujos ‒financieros, culturales, migratorios, militares, criminales, etc.‒ atraviesan esos límites geográficos. Esos flujos no pueden ser controlados, ya que trascienden las fronteras nacionales y, además, pueden ser interpretados por ciertos actores como una supuesta “amenaza a la nación”. En las últimas décadas, asegura Boltanski (2016), los Estados nación se han debilitado como organizadores de la “realidad”, lo que provoca un aumento de la incertidumbre. Esto genera una mayor complejidad para comprender y categorizar las relaciones y los procesos sociales dentro de este nuevo orden, por lo cual resulta dificultoso hacerle críticas profundas. En esta nueva conformación, encontramos un mundo incierto, en el que no es fácil reconocer dónde radican el poder y las injusticias (Bialakowsky, Sasín, Nougués, Zapico y Barrero, 2020)^[4].

Entonces, se observa una “maquinaria capitalista” global que tiende a ser totalizadora y universal, la cual moviliza flujos que erosionan la “realidad” estabilizada por los Estados. Se desarman críticas y se alimentan sospechas sobre posibles conspiraciones y complots hacia y dentro del Estado, que traen aparejados cuestionamientos acerca de la utilización y el lugar real del poder que pondría en funcionamiento la “máquina capitalista”. Se abre la duda acerca de si son las instituciones del Estado u otros actores “por detrás” de él –entidades financieras, mafias, conspiradores, etc.– quienes establecen clasificaciones y reglas para imponer significaciones y organizar la “realidad”, sus jerarquías, grupos y recompensas.

Conclusiones

La perspectiva de Boltanski sobrepasa una mera continuación de los análisis weberianos sobre las condiciones y características de una forma específica del capitalismo que se ha modificado y, con esas transformaciones, se ha globalizado en la actualidad. Se trata también de una profundización y complejización, esto es, un “ensanchamiento teórico, analítico y epistemológico”, de sus planteos. Las condiciones objetivas y materiales aparecen en ambos autores como inescindibles de las interpretaciones subjetivas y morales. No hay “máquina” capitalista que funcione sin un “espíritu” que la oriente, sostenga y legitime mediante “leyendas” en Weber o “justificaciones” en Boltanski. En ese juego, si bien de diferentes maneras que hemos ido marcando, ambas perspectivas despliegan un afán tipologizador sobre lo social para comprender los procesos históricos y, en especial, las relaciones de dominación social.

Ahora bien, en la perspectiva de Boltanski, en la medida en que posibilitan la emergencia de las críticas, las clasificaciones y pruebas con resultados desiguales no representan necesariamente un obstáculo, sino más bien son parte de las condiciones que le permiten al capitalismo mutar y perdurar. La “conversión” del “suave manto” en un “caparazón de acero” implica, en ambas propuestas, una transformación múltiple y compleja. Por su parte, Boltanski vuelve claramente reversible esa dinámica entre la justificación y la crítica: se pasa también del “duro caparazón” industrial al “liviano y flexible manto” del nuevo espíritu del capitalismo. Este nuevo “manto” en red adquiere igualmente una consistencia “real” y “verdadera”, susceptible de futuras críticas. En cambio, para Weber, la posibilidad de esa reversibilidad se encuentra en nuevas impugnaciones y legitimaciones bajo distintas formas extraordinarias del carisma innovador, que luego se rutiniza. En ese marco, resulta un caso clarificador, para ambas perspectivas, la relación que adquiere la forma del Estado nación como facilitador y como obstáculo, como “víctima” y “culpable”, de las relaciones capitalistas mundiales o globales.

En definitiva, desde nuestro punto de vista, las innovaciones de Boltanski sobre las clasificaciones y las desigualdades en los plurales capitalismos solo pueden comprenderse con el “ensanchamiento teórico, analítico y epistemológico” que realiza –a veces explícito, a veces implícito– sobre la propuesta de Weber a partir de su sociología enfocada en las capacidades críticas. De esta recuperación teórica, emergen múltiples entrecruzamientos entre tres “espíritus” que conviven en tensos y mudables vínculos: el “espíritu grupal” de las clasificaciones y las desigualdades, el “espíritu plural” de la acumulación capitalista y el “espíritu nacional” del Estado. De esta manera, parecen decirnos Weber y Boltanski, los espíritus y las máquinas son parte de una misma trama, dramática y compleja.

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