Los fundamentos pragmatistas de la creencia

Nicolás Viotti

Introducción

Las relaciones entre religiosidad –entendida mucho más allá de las religiones instituidas– y acción humana han sido un tema regular a través de toda la teoría social y cultural clásica. El pragmatismo norteamericano no ha sido una excepción a esta regla, y las reflexiones de William James, Charles Peirce y John Dewey constituyen un claro ejemplo. La diferenciación planteada en A Common Faith por Dewey (2005[1934]) entre religión, la gestión institucional del vínculo con lo sobrenatural, y lo religioso como un fenómeno natural vinculado con el sentido constituye una herramienta central de las condiciones generales de su teoría de la experiencia. En este ensayo describimos, primero, la singularidad del planteo de Dewey sobre la problemática religiosa en la constelación pragmatista norteamericana clásica; y, en segundo lugar, nos preguntamos por su continuidad en las relaciones entre religiosidad, acción y red en la socioantropología de Bruno Latour.

La “fe común” y los fundamentos de la experiencia

La tradición filosófica del pragmatismo norteamericano ha desarrollado una de las corrientes más influyentes en la reflexión contemporánea sobre el estatuto moderno de la creencia y la confianza como problemática general, con implicancias para la lógica, la psicología y la sociología. En una formulación estrictamente lógica, Charles Peirce inauguró el término “pragmatismo” para dar cuenta del problema de la creencia. De este modo, en “The fixation of belief” (Peirce, 1877) y en “How to make our ideas clear” (Peirce, 1878), desarrolló una crítica a las lógicas abstractas y especulativas. Basado en los principios de la duda (doubt) y la creencia (belief), Peirce insiste en una idea muy simple: si bien ambas son fundamentales para hacernos actuar, no se puede permanecer en la duda. Esta ha de complementarse con la creencia que “guía los deseos” y “da forma a nuestras acciones”; estas últimas se basan en la certeza, es decir, en un tipo de régimen en donde no hay lugar para la incerteza.

Duda y creencia componen una dialéctica en permanente recomposición. El problema de la creencia no supone un nivel de reflexividad asociado con el pensamiento crítico, sino con una forma de pensamiento vinculada al hábito: nuestra vida cotidiana no se basa en el pensamiento reflexivo crítico, sino en el hábito incuestionado que es la base de nuestra concepción de lo real: “El sentimiento de creer es un indicio más o menos seguro de que se ha establecido en nuestra naturaleza algún hábito que determinará nuestras acciones. La duda nunca tiene tal efecto” (traducción propia) (Peirce, 1877, p. 5). Para Peirce, la estabilización de la creencia (fixing belief) no funciona ni por esfuerzo o voluntad del creyente (lo que denomina el “método de la tenacidad”), ni por la imposición de una elite de “sacerdotes” o “aristócratas”, ni tampoco porque algunas creencias sean más “agradables a la razón” vehiculizadas por un “método a priori”. Peirce propone un nuevo método, que llama “científico” (Peirce, 1877, p. 11-13), para entender la persistencia de las creencias y, por lo tanto, la estabilización de los criterios convencionales de verdad. Este método se basa en una lógica práctica, o, mejor dicho, en el lado práctico de la lógica, que propone analizar de un modo realista la estabilización de la creencia como una costumbre y su composición como una totalidad en sí misma:

La fuerza de la costumbre a veces hace que un hombre se aferre a viejas creencias, después de estar en condiciones de saber que no tienen una base sólida. Pero la reflexión de la situación superará estos hábitos, y se debe permitir a la reflexión todo su peso. La gente a veces se resiste a hacerlo, porque tiene la idea de que las creencias son un todo y no pueden evitar sentir que no se basan en nada. Pero dejemos que esas personas presupongan un caso análogo al suyo, aunque diferente. Alentémoslas a que se pregunten qué le dirían a un musulmán reformado que podría vacilar en renunciar a sus viejas nociones sobre las relaciones de los sexos; o a un católico reformado que todavía se resiste a leer la Biblia. ¿Se opondrían a que estas personas consideraran el asunto como un todo y comprendieran claramente la nueva doctrina y la abrazaran en su totalidad? (traducción propia) (Peirce, 1877, p. 14).

Esta concepción hace de la “opinión” algo que sale del orden de lo “subjetivo” y se convierte en un problema lógico. Desde Peirce la “opinión” es la base de una forma de verdad establecida por convención. Esta perspectiva tuvo eco en las maneras en que los pensadores pragmatistas abordaron la creencia en general, y también en su perspectiva sobre la religión como forma específica.

Dos textos se convirtieron en intervenciones canónicas sobre la religión en la tradición pragmática. En primer lugar, las conferencias Guilford que pronuncio William James en Edimburgo en 1903-1904, luego publicadas como The varieties of religious experience (James, 1994 [1905]), y, en segundo lugar, el libro The common faith, de John Dewey (1934), publicado treinta años más tarde. Ambos textos poseen elementos en común, configurando una forma pragmática de entender la creencia religiosa, y, al mismo tiempo, grandes diferencias.

Hacia finales del siglo xix y comienzos del xx, William James construyó buena parte de sus propuestas sobre una filosofía pragmática sobre la base de algunas de estas ideas de Peirce. Pero, si para Peirce el lenguaje filosófico tenía como eje la lógica, el lenguaje de James tomaba la forma de una reflexión psicológica o, por lo menos, un lenguaje centrado en el campo de la experiencia del individuo. Como muestra Barbelet (2004) en su ensayo The Will to Believe, James (1897, pp. 23-24) señala que, en la mayoría de las situaciones sociales, se actúa en ausencia de pruebas sobre la confianza como algo trascendental. La confianza es un hecho práctico, no una declaración intelectual. Se confía o no se confía en un juego permanente de actos prácticos de relación con los otros. La decisión de confiar, por tanto, no puede basarse en pruebas metafísicas, sino en actos y sus consecuencias, sobre los cuales emergen “pruebas” basadas en las propias emociones de bienestar o malestar. Esta teoría de la confianza en James comparte mucho con las ideas de Peirce, pero otorgándole mayor centralidad a la dimensión emocional.

La celebridad de los escritos de William James sobre una “filosofía pragmática” en los primeros años del siglo xx convirtió esa constelación de ideas en un programa públicamente más exitoso y más amplio. Allí resulta central el tema religioso y la que tal vez sea una de las obras más populares de James (1994 [1901]): The varieties of religious experience. Allí, la tensión entre una filosofía pragmática y una reflexión sobre problemas psicológicos resultaba fundamental. Como también observa Barbalet (2004), el texto que originalmente se inspiró de las conferencias Gifford en Edimburgo durante 1901-1902 fue planeado en dos cursos: uno que lidiaba con temas psicológicos y otro más amplio sobre temas filosóficos. Sin embargo, las conferencias se centraron sobre todo en el curso inicial de corte psicologizado. Tanto es así que el análisis filosófico fue introducido en un Postscriptum para la versión impresa. Dice James:

Al redactar la conferencia final aspiré en tal medida a la simplificación que me invade el temor de que mi posición filosófica general recibiera una atención tan escasa que difícilmente la haga inteligible para algunos de mis lectores, por lo que aprovecho este epílogo, que debe ser asimismo tan breve como sea posible, para remediar el defecto, aunque sea solo una pizca. En una obra posterior podré explicar mi posición con mayor amplitud, y por consiguiente con mayor claridad (James, 1994, p. 387).

Para el autor estadounidense, la religión es un tipo de experiencia particular, o una relación entre el individuo, ya definido como algo dado, y entidades sobrenaturales. Esta definición tan precisa hace de lo religioso un tipo de experiencia humana que deja una dimensión abierta a lo encinal, a lo que James entiende como “no racional”. Esta particular lectura pragmática de la religión es el resultado de reflexiones que se pretenden científicas, es decir, que retoman los hechos empíricos de las experiencias religiosas realmente existentes, las que, en los ejemplos de James, suelen tener un sesgo marcado hacia la tradición cristiana (y en particular del tipo protestante). A pesar de esto, James reivindica una lectura de lo religioso como una experiencia de la totalidad que no podría ser abordada por el dualismo trascendentalista kantiano, y requeriría una lectura monista (encarnada por ejemplo en la idea de la “religión práctica”) que no separe experiencia (el orden de lo sensible) de pensamiento (el orden de lo intelectual)^[1].

En su ensayo escrito a más de treinta años de la publicación de Las variaciones…, Dewey propone una diferenciación sutil entre la definición jamesiana de “la religión” como una experiencia específica de lo sobrenatural y “lo religioso”, que será un concepto más amplio y menos psicologizado. Mientras que para James el problema parecería ser el papel de las creencias en el conocimiento humano, en relación con The will to believe, Dewey parecería estar mucho más interesado en la creencia como un problema moral (e incluso cívico), abordando la religión en un sentido más amplio que excede la relación con lo sobrenatural.

A common faith presenta una teoría pragmática de la “religión” como independiente de lo “religioso”. De hecho, Dewey discute la presunción de que lo religioso tendría alguna especificidad en la relación con lo sobrenatural o de que la llamada “experiencia religiosa” sea la base misma de la religión en sí:

Una religión (y como acabo de decir no existe una religión general) siempre significa un cuerpo especial de creencias y prácticas que tienen cierta organización institucional, tolerante o intolerante. Por el contrario, el adjetivo “religioso” no indica nada con respecto a una entidad indefinible, ya institucional o sistema de creencias. No denota nada que se pueda indicar específicamente, como se puede hacer con una religión histórica o Iglesia existente. Pues no denota nada existente por sí mismo, o que pueda ser organizado en una forma de existencia, particular y distintiva. Denota actitudes que pueden adoptarse hacia todo objeto y todo fin ideal propuesto (Dewey, 2005 [1934], p. 18).

Asimismo, Dewey propone que la base de lo “religioso” está mucho más allá de lo que convencionalmente se identifica como “experiencia religiosa”, ya que la relación totalizante que sería parte de una experiencia humana siempre singular que él identifica con “lo religioso” atraviesa la experiencia científica, la estética, la moral y la política. Para Dewey lo “religioso” como función general supone una relación anudada entre lo ideal (invisible) y la acción humana, pero el ideal solo eventualmente puede encarnar una divinidad específica; en muchos casos, es simplemente un valor. Los ideales no son ni un tema metafísico, es decir que no están en un mundo abstracto, ni tampoco un asunto de la “mente”, es decir que no están en el sujeto, sino que emergen en la propia acción, son una cuestión natural. Dewey desarrolla una teoría monista en donde ideales-acción se entretejen en el continuo de la experiencia. En ese sentido, señala:

Lo que he estado criticando es la identificación del ideal con un Ser particular, especialmente cuando esa identificación hace necesaria la conclusión de que este Ser está fuera de la naturaleza, y lo que yo trato de demostrar es que el ideal en sí tiene sus raíces en condiciones naturales: emerge cuando la imaginación idealiza la existencia valiéndose de las posibilidades ofrecidas al pensamiento y a la acción (Dewey, 2005 [1934], p. 18).

Los fines y los ideales que nos mueven, de los que la religión es una formulación particular, se generan mediante la imaginación. Sin embargo, dicha imaginación no es una especulación simbólica o representacional, es absolutamente natural, asociada a la objetividad del mundo. Los ideales, dice, “están hechos del duro material del mundo de la experiencia física y social” (Dewey, 2005 [1934], p. 66), y agrega (en una imagen tecnológica) que, si bien la locomotora no existía antes de Stevenson ni el telégrafo antes de Morse, las condiciones de su existencia ya estaban latentes en las capacidades humanas y las energías físicas que conforman su naturaleza (que es al mismo tiempo física y social).

Al igual que buena parte de los pensadores sociales de finales del siglo xix y principios del xx, Dewey ve en la religión una fuerza transformadora y creativa. Pero para eso se debería asumir que la moral, la estética, la política y la ciencia tienen una relación simétrica con la religión o, mejor dicho, que “Dios” encarna la relación prototípica de relación activa entre lo ideal y lo real y, por lo tanto, es un ámbito propicio para reflexionar sobre ese problema en toda la experiencia humana, no necesariamente asociada con las “religiones”. En principio, Dewey sugiere que no hay una ruptura radical entre esas esferas, sino una continuidad que debe ser asumida para aprovechar todo su potencial: “Cuando los factores vitales alcancen la fuerza religiosa transferida a las religiones sobrenaturales, el esfuerzo resultante será incalculable” (Dewey, 2005 [1934], p. 67).

Este último aspecto es crucial en la definición de lo religioso como independiente de las religiones y, por ende, tiene fuertes consecuencias para la vida democrática y el pluralismo. En A common faith –y a diferencia de The varieties of religious experience–, lo religioso no es exclusivamente el ámbito de lo sagrado, sino un continuum entre sagrado y profano, ya que las bases mismas de lo religioso atraviesan toda la experiencia humana en la relación imbricada no dualista entre ideal y acción, entre idealización y naturaleza, entre pensamiento y mundo. Incluso llega a afirmar que “el ateísmo agresivo parece tener, en mi opinión, algo en común con la tradicional creencia de lo sobrenatural” (Dewey, 2005 [1934], p. 69). Por lo tanto, si para James el reconocimiento de una experiencia religiosa variada habilitaba un pluralismo de convivencia democrática entre catolicismo y protestantismo, así como un diálogo con el budismo y el hinduismo, para Dewey el pluralismo es una idea aún más radical. Como lo divino no corresponde al orden de lo religioso exclusivamente (ni siquiera a lo místico que Dewey ve como una excepción), sino a todas las formas de hacer mundo, su idea del pluralismo se extiende a todo lo humano, ya sean formas asociadas con lo sagrado o con lo secular. De hecho, la propia distinción entre sagrado y secular parece disolverse en una propuesta simétrica en donde la “función religiosa” atraviesa toda la experiencia humana como una elección continua dirigida a fines ideales, es decir, la capacidad de idealización-acción con base en un proceso moral-natural.

La religión en el programa de una socioantropología de los modos de existencia

Si bien en las ciencias sociales se encuentra una reflexión clásica sobre la producción social del conocimiento, particularmente en la llamada “sociología del conocimiento”, no siempre ese problema superó las fronteras disciplinares que separan a los estudios sobre prácticas religiosas y prácticas científicas. En general, se han asumido recortes más o menos arbitrarios sobre diferentes “esferas” o “campos” propios de la secularización moderna, y el problema del conocimiento se ha analizado desde subcampos disciplinares relativamente aislados. Más allá de la imaginación teórica y la creatividad empírica en relación con el problema del conocimiento (y del análisis pragmático de la ciencia moderna), uno de los méritos de la obra de Bruno Latour radica en su particular reapropiación de la tradición pragmática norteamericana en un programa amplio sobre los regímenes de veracidad que incluye una propuesta de antropología comparativa sobre las sociedades modernas. Allí, según veremos, el tema de la religión ocupa un lugar específico como “modo de existencia” y, asimismo, como un lenguaje con criterios propios.

Un primer esbozo del problema religioso aparece en una serie de trabajos que no analizan la religión –al menos en su sentido occidental–, sino fenómenos habitualmente asociados con prácticas “tradicionales” como los cultos fetichistas. En un ensayo largo publicado originalmente en la década de 1990, Latour (2018a) retoma una discusión clásica de la antropología sobre el estatuto de los fetiches religiosos y abre un campo de discusión desde un enfoque pragmático. En esa oportunidad, Latour criticaba la categoría de “creencia” por considerarla demasiado asociada a la separación moderna entre real y ficticio y por ello inoperante para dar cuenta de la idea de fetiche como un objeto-animado en sociedades indígenas e inadecuada para dar cuenta de algunos objetos en las sociedades modernas y contemporáneas. El problema, sugería Latour (2018a), era que el pensamiento crítico moderno, así como el movimiento iconoclasta secularizador, separa lo que el lenguaje y la práctica cotidiana mantienen unido, lo que da como resultado una concepción o bien exterior a la práctica (naturalismo, sociologismo) o bien interior a ella (psicologismo). Por lo tanto, la creencia resulta o algo falso, una abstracción, o una construcción subjetiva. Por el contrario, para Latour es mejor hablar de acción y no de creencia; esta última siempre remite al dualismo moderno (que tanto James como Dewey asociaban con el dualismo kantiano) que separa realidad de construcción.

Las acciones se miden en función de sus consecuencias prácticas. El problema, dirá Latour, es que los modernos separan en la teoría lo que en la práctica se mantiene tan unido como en las sociedades indígenas no modernas. Por ello, tanto los objetos como las imágenes en las sociedades modernas están todo el tiempo en una situación ambivalente o “híbrida”, siendo vividas como parte de un mundo monista (y, por lo tanto, con agencia y capacidad de transformación de ese mundo), y enunciadas como parte de un mundo dualista y representacional (y, por lo tanto, desligadas de su capacidad agentiva). La iconoclastia y el pensamiento crítico que considera la religión solo y únicamente una construcción social son, al fin y al cabo, un modo de abordar el problema de lo religioso que no hace más que convivir con la proliferación de íconos y religiones que son eficaces en sus consecuencias (Latour, 2018b).

Con esta idea, Latour reivindica un enfoque relacional del estatuto de lo eficaz (ya sea del fetiche o de la cura médica) en la medida en que sea analizado como una trama de relaciones entre humanos y no humanos. Al mismo tiempo, llama a profundizar un movimiento de simetrización entre antropologías: la antropología de los no modernos no es una diferente de la de los modernos, ambas deberían ser abordadas con el mismo principio de relación entre elementos y compuestos de humanos y no humanos.

En su libro más reciente sobre los “modos de existencia” (o las ontologías) plurales presentes en las sociedades modernas, Latour retoma el tema del fetichismo y la relación con actantes no humanos propios del mundo “tradicional”, pero no los incluye en el “modo de existencia religioso”, sino en lo que denomina “seres de la metamorfosis” (Latour, 2012, p. 182). A estas entidades se las pretende reducir a una problemática del “yo”, es decir, a un tema de la interioridad propia de la subjetividad moderna. De la mano de la psicología, la psiquiatría, las prácticas alternativas, la consultoría sentimental y, sobre todo, el psicoanálisis, los modernos pretenden neutralizar la antigua brujería y el fetichismo, pero en regímenes de gestión de la vida que todo el tiempo hacen proliferar nuevas relaciones casi tan maravillosas como las del viejo chamanismo. Lo singular, señala Latour (2012, p. 182), es que quienes practican esas disciplinas despliegan toda una retórica contra las viejas prácticas, que pasan ahora a ser “irracionales”:

Se mofarán con condescendencia de las “otras tribus” o de esos “palurdos” que “todavía” están obligados a creer en la brujería, a protegerse por medio de fetiches o de amuletos, a requerir de los servicios de un desencantador o a pasar por un shaman para interpretar sus sueños. Si, el abonado a las revista del corazón, el que se atraganta con estupefacientes, el que se extiende sobre un diván y que, para no quedarse corto, probablemente ha agregado a su larga cohorte de ayudas sanadoras algunos adivinos, gurúes, fetichistas de importación, osteópatas, videntes zen y charlatanes diversos (con el pretexto de “esto no puede hacer ningún mal”), este modernista cree que los otros creen en seres exteriores, mientras que el “sabe perfectamente” que solo se trata de representaciones interiores proyectadas sobre un mundo en sí mismo despojado de sentido… Y para probarlo, se reirá de los abracadabras de los charlatanes de piel oscura, sin dejar por ello de considerar un “corte epistemológico radical” en la historia de la “razón occidental” el voluble pidgin de la piscología “devenida ciencia”. Hasta afirmara que conviene, haciendo un inmenso esfuerzo sobre uno mismo, llegar a ser “por fin” auténtico sumergiéndose en sus interiores para alcanzar “la verdad del sujeto”, logrando el advenimiento del “yo” allí donde reinaba el “ello”.

En otros textos, Latour se ha centrado en la religión en un sentido más estricto: ha insistido en que su reflexión tenía que ver específicamente con el cristianismo. Allí señala que la tradición cristiana podía ser entendida como un modo de predicación, es decir, como un lenguaje particular (Latour, 1993, 2015), y que esa tradición supone un fuerte contraste entre los modos de hablar religiosos y los no religiosos o “científicos”. Al igual que en el caso de los objetos inertes con que los modernos entienden (al menos discursivamente) las relaciones entre humanos y no, en los modos de lenguaje no religiosos existe una separación entre lo dado (natural) y lo construido (sociocultural). Retomando el antiguo problema pragmático de la revelación, tal como aparece por ejemplo en James (1994), Latour indica que esa distancia representacional entre dado y construido no existiría en los modos religiosos de lenguaje. El lenguaje revelado es la contracara de esa concepción dualista, que emerge allí donde el dualismo fracasa.

El habla religiosa es un habla revelada, que moviliza una teoría monista del lenguaje. Por lo tanto, según Latour, resulta controvertido utilizar un modelo dualista para entenderlo. En un ensayo que compara la comunicación científica con la religiosa, retoma esta diferencia sustantiva, señalando que “los ángeles no son buenos instrumentos científicos” (Latour, 1993). Allí describe dos particulares regímenes de traducción, de verdad. Uno es el que podríamos identificar con el lenguaje religioso de la revelación, el que trae entidades o agentes no humanos, reales para el creyente, como por ejemplo los ángeles en la tradición judeo-cristiana. El segundo es el del descubrimiento, identificado con el saber científico: regulado por la lógica de la referencia y la necesidad de un alineamiento que garantice la estabilidad del mensaje por medio de instrumentos objetivos. La reivindicación de los mediadores en el análisis de la religión desde las ciencias sociales posee el gran mérito de desarmar la “caja negra” de la acción religiosa, introduciendo la idea de relaciones mediadas en lugar de la oposición entre una totalidad social o cultural dada y una experiencia individual.

También la definición de “religión” esbozada por Latour muestra un interés particular por el tema de la eficacia más que por el de la creencia, con foco en las consecuencias prácticas de lo religioso por sobre sus condiciones de reproducción, abriendo un campo de análisis fecundo sobre los efectos sociales concretos más allá de las discusiones abstractas sobre el estatuto real o ficcional de dichas “creencias”. Asimismo, este encuadre replantea la relación entre el investigador y su objeto, tratando de reducir todo lo posible la jerarquía más convencional entre la “razón” de las ciencias sociales y los modos locales de construir conocimiento religioso o sus particulares regímenes de producción de mundo.

En ese sentido, el principio de la simetría supone un replanteo general sobre la función crítica del conocimiento sobre lo religioso. Los regímenes religiosos de veracidad suponen unas particulares formas de mediación entre humanos y no humanos que componen al mundo en continuidad con otras formas de composición: estética, científica, jurídica. En este sentido, existe una extensión de la propuesta de Dewey (2005) [1934] de ver lo “religioso” (entendido como una síntesis totalizante sin distancia entre pensamiento, valores y acción) en todos los ámbitos de la vida, desde lo científico hasta lo estético, porque en todos ellos existe una relación con algún tipo de dimensión “no visible”. En sintonía con Dewey, Latour propone que no existe una “irracionalidad” en lo religioso que le sería específica y que se perdería como consecuencia de la secularización occidental. Latour se aleja, en este sentido, tanto de una definición abstracta e intelectualista de lo religioso, como de la metafísica cristiana encarnada en las fenomenologías que pretenden encontrar allí un residuo último de lo “numinoso”^[2]. Por el contrario, la religión es un problema de lo real: al igual que el resto de los regímenes de verdad, está compuesto de relaciones, mediaciones y artefactos muy concretos.

La simetría no debe leerse como una homogeneización universalista, sino como una forma de producción de diferencias sobre un mismo plano de inmanencia. Y la religión, al menos en el sentido moderno que Latour le atribuye, constituye un orden específico que debe entenderse en un horizonte histórico dado. Son los modernos los que entienden la religión como un mundo en donde lo “social” se autonomiza al mismo tiempo de lo “natural” y lo “divino”: “… nadie es realmente moderno si no acepta alejar a Dios tanto del juego de las leyes de la naturaleza como de las de la república” (Latour, 2007, p. 60). El orden moderno supone una separación:

Dios se convirtió en el Dios tachado de la metafísica tan diferente del Dios premoderno de los cristianos como la naturaleza construida en el laboratorio esta de la antigua physis o como la sociedad del viejo colectivo antropológico poblado de no humanos (Latour, 2007, p. 60).

Por esta razón, el hombre moderno podría ser al mismo tiempo ateo y religioso, recrear el mundo de la naturaleza o la sociedad sin sentirse abandonado por una divinidad proyectada a una distancia “trascendente”. Allí, sugiere Latour, emerge el concepto de “espiritualidad” como una manifestación en el fuero interno de la divinidad como efecto de la reforma del siglo xvi. La espiritualidad es la forma moderna o, mejor dicho, cristiano-moderna de un Dios relativamente ausente que se manifiesta a cuentagotas y permite la convivencia con el orden social y el natural.

Como vemos, Latour está muy lejos de rechazar el hito fundamental de los procesos de transformación de la modernidad occidental, y, por lo tanto, su propuesta de simetría obliga a ser tratada con mucho cuidado y sutileza. Lo moderno está caracterizado por la tensión crítica, por la duda entre lo verdadero y lo falso, lo racional y lo irracional, lo sagrado y lo profano: “Aquel que jamás sintió vibrar en sí ese doble poder o que nunca se sintió obsesionado por la distinción entre lo racional y lo irracional, entre los falsos saberes y las verdaderas ciencias, nunca fue moderno” (Latour, 2007, p. 65). Ser moderno es incorporar la tensión dualista como algo que tiene que ser resuelto en la vida cotidiana, no necesariamente como algo que existe en sí.

El problema de asumir una perspectiva simétrica sobre lo moderno es que, si bien en un sentido intelectual esa separación se vive como tal, las formas de mediación entre lo humano y lo divino (como entre lo humano y lo natural) se encuentran en permanente proliferación. Pero existe algo más que debemos notar. En el trabajo de Latour sobre la religión, la descripción de los circuitos de los actantes, la célebre expresión “Seguir a los actores” no debería ser leída ingenuamente. El mismo Latour no asume las categorías de los actores como tales, sino en una relación amplia con una red de relaciones que constituye una forma sui generis de totalidad. Es una totalidad que emerge de esas relaciones y no la precede, pero es en cierto modo una totalidad abierta que, como una mónada, delimita sus propios contornos.

Esa totalidad es el punto de partida del concepto de “modos de existencia” y en este caso de los “modos de existencia religiosos” o los que tienen que ver con la “metamorfosis” que ya mencionamos. Si, en los textos sobre el lenguaje religioso cristiano, Latour trabaja sobre la iconografía cristiana, el Nuevo Testamento y las prácticas verbales de los emisarios católicos, en Investigación sobre los modos de existencia (Latour, 2012), lo religioso se concentra sobre todo en los seres/actantes. Allí se detiene en seres/actantes del cristianismo: Dios, los ángeles, la Virgen y el Espíritu Santo, quienes tienen que ver con el problema de la salvación. Por otro lado, se detiene en los demonios, santos marginales, fantasmas, dioses-fetiche y divinidades varias identificados con las prácticas “tradicionales”, bajo el rótulo de “metamorfosis”, quienes están centrados en el problema de la cura. Salvación y cura constituyen dos focos de la acción de seres específicos, uno estrictamente religioso (asociado con la salvación) y otro estrictamente terapéutico (asociado con la transformación).

Este foco en los actantes no humanos inscriptos en las tradiciones religiosas dominantes de Occidente le da al problema de lo religioso un componente que no había sido desarrollado del todo en los textos iniciales sobre los lenguajes religiosos. Al mismo tiempo, lo enmarca en un programa de reconocimiento del pluralismo ontológico que podría ser comparable al de Dewey, ya que pone en igualdad de condiciones variadas formas de hacer mundo, ya sean religiosas o no religiosas. La expresión “Acoger a los seres sensibles a la palabra” (Latour, 2012, p. 288) condensa esa propuesta que se pregunta por las condiciones de felicidad, es decir, de éxito social, de una constelación de seres, y su modo de construcción de verdad amenazados por una forma de racionalidad que se aleja de ellos en una invención ingenua de lo sobrenatural.

Conclusiones

La centralidad de la reflexión sobre la creencia en el pragmatismo norteamericano tiene a la religión como un tópico privilegiado. Este hecho es constitutivo de la teoría social de finales del siglo xx y un rasgo fundamental de las formas de pensar las relaciones entre pensamiento, ideas y acción humana.

Las referencias a las reflexiones de Peirce, pero sobre todo de James y Dewey, nos muestran esa centralidad y, al mismo tiempo, sutiles diferencias internas en la constelación de autores clásicos del pragmatismo. El caso de Dewey nos parece crucial en un marco más amplio de sus ideas de religiosidad como función general y religión como fenómeno circunscrito a la experiencia de lo “sobrenatural”. Las diferencias con las definiciones más psicologizadas y emocionales de James permiten percibir dos proyectos sobre el pluralismo y la convivencia. En James a partir de la multiplicidad o “variedades” de la experiencia religiosa como un fenómeno específico asociado con una forma de percepción de la totalidad (con un fuerte sesgo protestante), y en Dewey como un modelo mucho más general de entender las relaciones entre ideales y acción, que incluye todas las formas de relación moral y natural, es decir, todas las formas de hacer mundo. Si en James el pluralismo es de una diversidad de formas de lo sagrado, en Dewey la propia distinción entre sagrado y secular se disuelve en una mirada más simétrica sobre la composición de mundos.

Al analizar la obra más reciente de Bruno Latour y el lugar que la religión y las formas de relación con seres/actantes suprahumanos ocupan en ella, señalamos dos cosas. Inicialmente, reparamos en su centralidad, manteniendo así una preocupación clásica de las ciencias sociales. Al mismo tiempo, llamamos la atención sobre la persistencia pragmática de una forma de acción anclada en la tradición monista de ideales-acciones, una religión práctica que, en el caso de Latour, se despliega en un modelo de red y en el reconocimiento del estatuto realista de las relaciones materiales entre humanos y otros seres. Finalmente, señalamos también que su concepción del “pluralismo de los modos de existencia” amplifica el tema más clásico del pluralismo religioso, promovido por William James, en un posible diálogo con la propuesta de Dewey sobre la función religiosa como una forma de relación general que atraviesa lo estético, lo moral y lo político y que borronea el dualismo sagrado/secular que constituye uno de los pilares de la imagen de lo moderno.

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