Gerardo Halpern

1. Introducción

Desde hace no mucho tiempo, el tema del “discurso del odio” ha ingresado en algunas agendas –menos que las deseadas–, y problematizó una forma de discursividad que, si bien no es novedosa, parece ensancharse junto con el crecimiento de las visibilidades de las comunicaciones convergentes.

Si el espacio audiovisual ampliado que describe Marino^[1] se constituye en una arena pública mucho mayor que la que se suele asignar al terreno “mediático tradicional”, podemos comprender que la arena de las producciones lingüísticas, no lingüísticas y, sintéticamente, representacionales, ha adquirido un espesor cada vez más inconmensurable. Y dentro de ese universo de las comunicaciones, ciertas prácticas sociales adquieren una mayor visibilidad que las que podían tener al estar confinadas a espacios mucho más reducidos que lo que registramos hoy.

Esa explosión de discursos, más allá de muchos temores que nos provocan, poseen especificidades propias de sus tradiciones, aunque, a la vez, expanden su reconocimiento al poder ser identificadas de manera mucho más cotidiana y visibles que tiempo atrás. He ahí una particularidad de los denominados “discursos del odio”: su mayor visibilidad actual. Con esto no minimizo en absoluto el problema que acarrean las prácticas discursivas fundadas en la voluntad de supresión de la alteridad. Más bien, trato de advertir que nombrarlos como tales nos permite pensarlos, a la vez que nos exige historizarlos. Planteo esto porque corremos el riesgo de descubrir una problemática desconociendo aquellos procesos históricos, sociales y culturales que le dan densidad. De hecho, el “discurso del odio” no es una novedad: en todo caso es una conceptualización de formas de acción social que anteceden en mucho a las agendas que, afortunadamente, las ponen sobre el tablero de ajedrez social.

Por otro lado, creo que no hay un solo trabajo serio que no reconozca una tensión entre el discurso del odio y la libertad de expresión y opinión. Nuevamente nos topamos con un riesgo parecido: la libertad de expresión y opinión posee un trayecto histórico mucho más rico que su mera alusión. Hemos aprendido que la libertad de expresión es una condición necesaria, sino fundacional, de cualquier democracia y del propio proceso emancipador de las sociedades. De hecho, no hay democracia –me animo a decir que no hay Estado de derecho– sin libertad de expresión. Las formas de garantizar la libertad de expresión son una necesidad inherente a las características que adquiere la institucionalidad y la institucionalización de relaciones sociales dentro de espacios determinados. El intercambio de ideas, de informaciones, de opiniones y de todo tipo de expresión constituye un fundamento de realización del ser humano, puesto que su vida en sociedad implica la interacción de expresiones que le permiten configurarse como individuo y como (parte de un) colectivo.

De allí que el desarrollo de la libertad de expresión requiera, nuevamente, comprender su historicidad, derrotero y diferentes alcances. A diferencia de quienes creen que se trata de un derecho absoluto, prefiero marcar que se trata de la resultante de procesos sociales más complejos que su definición jurídica: se trata de un modo de cristalización estable de relaciones sociales que abarca tanto como trasciende al derecho. Si comprendemos que la normativa –sea cual sea– es la expresión de relaciones sociales en pugna, y que esta posee, incluso en el presente, diferentes concepciones, podremos reconocer la dimensión política y cultural de tal libertad. Es decir, su estabilidad siempre está sujeta a la relación de fuerzas de diferentes sectores sociales que, entre otras cuestiones, luchan por su apropiación y definición. En ese sentido, la libertad de expresión es sumamente paradójica: en términos jurídicos, expresa una estabilidad; en términos políticos, expresa una incesante conflictividad.

Si bien para quienes han estudiado sobre esta temática lo afirmado hasta aquí constituye una verdad de Perogrullo, asumo mi lugar de lego en la materia y me impongo el desafío de tratar de poner en papel mis limitaciones ante el tema. Soy partidario de los procesos de aprendizaje, incluso “metiendo la pata” para comprender la importancia de determinados debates sociales.

Al vínculo entre “discurso del odio” y “libertad de expresión” quiero sumar al Estado. Se podrá decir que introducir en un texto al Estado como problema es una forma sesgada de convocarlo. Sin embargo, creo que tanto el problema del Estado como el Estado como problema es fundamental en este cruce pues, en última instancia, quien posee el monopolio de la violencia es… el Estado.

Me seduce –por lo menos, por ahora– la vuelta de tuerca que Bourdieu realiza sobre la definición weberiana cuando subraya que ese monopolio alude tanto a la violencia física como a la simbólica. Según su teoría, el Estado posee o es la ultima ratio, entre lo decible y lo no decible en un momento histórico determinado y en una forma particular de expresar la conflictividad social. De hecho, cuando Bourdieu aborda la cuestión de la “codificación”, marca que el Estado, mediante sus formas de codificación, resuelve lo legal y lo no legal. Es decir, define, a través de la ley, los límites a partir de los cuales una práctica discursiva deviene válida o no.^[2]

Ahora bien, sería ingenuo suponer que el marco de lo legal y lo ilegal resuelve el universo de las relaciones sociales. De hecho, tanto las ciencias de la comunicación como la sociología y la antropología se han dedicado –entre sus múltiples incumbencias– a analizar la distancia entre la codificación oficial y las prácticas cotidianas que la disputan e, incluso, llegan a generar verdaderas aporías a los criterios normativistas de las relaciones sociales. Ello no quita la relevancia del Estado en este cruce (ahora de tres) entre la libertad de expresión, el discurso del odio y una práctica atada al Estado: la regulación. Si la codificación es, finalmente, una forma oficial de ejercer el monopolio de la violencia simbólica, la regulación es la herramienta –eficaz o ineficaz– de manifestar dicho pretendido monopolio. Pero, como decíamos, las prácticas sociales –afortunadamente– desbordan los alcances de esas lógicas que supone el Estado.

Como lo planteamos más arriba, la complejidad vuelve a señalarnos el riesgo que poseen las simplificaciones sobre prácticas y relaciones sociales. Decía “afortunadamente desbordan” suponiendo que desbordar lo instituido (y, aun de manera provisoria, la función de una ley es una forma instituida de un instituyente) es favorable (de ahí mi adjetivación moralizante) por lo cual resulta sencillo incurrir en la dicotomía bueno/malo. Aclaro que si reconozco un problema en la mirada lega y en las propuestas simplificadoras (aun de muchos estudiosos) es que se encierre en una legítima (e insuficiente) moralización de las complejidades sociales. Brutamente dicho: prácticamente nadie puede autoproclamarse como militante del “discurso del odio”. No existen colectivos sociales que se reivindiquen como “odiadistas”. Más bien, más allá de los cínicos, tratan de mostrar por qué no expresan odio o por qué hay legitimidad en una práctica de exclusión de la alteridad.

De a poco creo que me voy acercando al meollo de la cuestión. Antes quiero sumar un nuevo aspecto al tema que nos convoca: si acordamos en que “discurso del odio” alude a un tipo particular de práctica discursiva, debemos preguntarnos en qué circunstancias emergen nuestros trabajos o reflexiones sobre este y, finalmente, cuáles son (o es) su haz de remisiones. Es decir, “discurso del odio” pareciera referir a una alteridad irreductible respecto de la que algo se debe expresar –y se debe expresar porque resulta significativo señalar y desmarcarse de esa alteridad– y ese algo debe ser manifiestamente ofensivo, voluntariamente agresivo, intencionalmente dañino. Si bien regresaré sobre esto, quiero dejar en claro que estas construcciones van transformándose no solo a lo largo de la historia, sino que, además, van adquiriendo formas y referentes distintos en el mismo presente. Pero, y aquí el riesgo de la reificación, no siempre encuadramos del mismo modo discursos similares cuando aluden a diferentes sujetos. Para ser más claro: un mismo discurso que podría ser comprendido como “discurso del odio” no siempre es reconocido en esos términos ni, en un mismo momento histórico, conceptualizado de ese modo.

Hay cierto fetichismo en la mirada sobre la radicalidad irreductible de la alteridad que impide ver cómo determinados colectivos respecto de quienes se vuelcan “discursos de odio” no son analizados bajo (ni hacia ni con) ese concepto. Esa cosificación de la categoría delata los alcances que pretendemos darle a una categoría. Recurrimos a ella y dejamos de recurrir a ella, ya no por su estructura, sino según a quién se le vuelquen determinadas caracterizaciones. Desde ya que este riesgo atañe a todas las herramientas clasificatorias. Pero, ante eso, la antropología ha sabido introducir la centralidad de la reflexividad. Es decir, preguntarnos por qué usamos determinada categoría en un determinado momento histórico para dar cuenta de qué determinada práctica social respecto de qué determinados “otros”. Esta reflexividad requiere expandirse hacia otros terrenos, puesto que posibilita poner en discusión a los propios analistas en sus prácticas de… análisis. O sea, a nosotros mismos.

2. Emociones políticas o políticas de la emoción

Según define Article 19, el “discurso de odio” es:

Un concepto emotivo, por lo que no existe una definición universal aceptada por el derecho internacional de los derechos humanos. Mucha gente afirmará que puede identificar lo que es “discurso de odio” cuando lo perciben. Sin embargo, los criterios para identificarlo suelen ser elusivos o contradictorios. Los tratados internacionales y regionales de derechos humanos cuentan con una variedad de estándares que definen y limitan el “discurso de odio”. Estas variantes se ven reflejadas en las diferencias de las legislaciones nacionales. En un contexto diario, el uso del término y su significado varían, al igual que las exigencias de su regulación. Esto explica buena parte de la confusión que existe en torno a dicho término, así como su relevancia en materia de derechos humanos. Se han propuesto muchas definiciones de “discurso de odio” como respuesta a fenómenos sociales discriminatorios específicos y perniciosos o a incidentes de esas mismas características. Con el tiempo se han adaptado definiciones para abordar situaciones y reacomodar cambios en el lenguaje, cambios en la manera de entender la igualdad y los daños ocasionados por la discriminación o para incorporar el desarrollo de la tecnología.^[3]

Esta ineludible definición del “discurso del odio” posee más ambigüedades que certezas (no está mal per se). La emotividad atribuida al término posee un problema respecto de qué se está pretendiendo significar con “emotivo”. Puesto que, si bien el término sobre el que opera la presunta emotividad es “odio”, sería importante –no de manera excluyente– reparar en “discurso”. El hecho de que el odio sea ubicado como una forma emotiva (de rechazo a la alteridad) no necesariamente define qué significa o qué alcance se le da a dicha emotividad. Sostengo, en todo caso, que “discurso del odio” es un concepto político de connotación y remisión emotiva.

La construcción del “otro” como abyecto constituye una forma política e ideológica de producción de una alteridad indeseable. Por ende, expresa dos operaciones discursivas simultáneas: produce una otredad y la inviste como odiable, indeseable. Es en esa operación (que es ideológica y política) que se generan las condiciones (no solo retóricas) de producción discursiva del odio. Pero ese carácter de indeseado, aun cuando el lenguaje pareciera ubicarlo dentro de la dimensión afectiva, es el resultado de formas políticas, posicionales, estratégicas de construcción de la relación nos/otros. El objeto (sujeto) del odio es, en definitiva, la sedimentación de aquello que rechazamos ser y que, como agravante, puede afectar nuestra constitución identitaria. Por ello, es una alteridad que debe ser alejada pues no solo no tiene (no debe tener) relación con nosotros, sino que constituye una amenaza para el “nosotros”.^[4]

Por ende, ya no se trata de una alteridad en sentido amplio (aquello que no forma parte del nosotros), sino que posee características específicas que pueden (quizás porque así lo pretenden) dañar, destruir aquello que nos permite imaginarnos como comunidad, reconocernos como colectivo y, finalmente, sostenernos con un pasado común para proyectar un futuro propio, merecido, inmaculado.

No es la razón emotiva la que impide una única definición del “discurso del odio”, sino, precisamente, su carácter radicalmente cultural y político. Las formas de la abyección son formas de producción discursivas de y sobre las relaciones sociales (legítimas e ilegítimas) que habilitan el recurso “emotivo”. Por ello se trata de una “politicidad emotiva”.

Quiero advertir que no estoy peleando con Article 19. Más bien trato de reconocer algunos riesgos que poseen ciertos fragmentos de su definición. Pues concuerdo con buena parte de lo citado, aun cuando creo importante subrayar la dimensión cultural (política) del término, y que esta debería guiar el análisis.

Article 19 advierte un problema que comparto, pero que exige alguna explicación: cuando afirma que “mucha gente afirmará que puede identificar lo que es ‘discurso de odio’ cuando lo perciben. Sin embargo, los criterios para identificarlo suelen ser elusivos o contradictorios…”, está dando la pauta de que, si bien no todo ingresa en la categoría, su identificación resulta tan esquiva como reconocible. No es menor el término “contradictorio”.

Quizá la pretensión codificadora tenga aquí un problema irresoluble (y esto alcanza y trasciende a Article 19): nadie quiere ocupar el lugar del Estado, aun cuando todos le reclamen al Estado que sea Estado. En la voluntad de una definición internacional se evidencia una necesidad de clausura global e indubitable del término. Claro, ahí se interpela al Estado. Pero, a la vez, se comprende que “discurso del odio” es esquivo y contradictorio. Es decir, se propone delimitar (lógicamente) bajo criterios que no son (solamente) estatales ni (meramente) legales.

Esto resulta relevante, puesto que muestra una inestabilidad conceptual para una estructura que, al menos en los últimos 200 años, funciona bajo el supuesto de establecer las codificaciones permanentes. El Estado, entre otras formas, logra constituirse como tal mediante su capacidad de resistir (de múltiples modos) los embates que amenazan su poder codificador.

Ahora bien, la inestabilidad que señala el texto de Article 19 (“elusivo”, “contradictorio”) nos devuelve al plano social de la conflictividad respecto del signo (más bien, de las relaciones sociales y, con ellas, de las significaciones de las prácticas). En favor de esto, la definición afirma “en un contexto diario, el uso del término y su significado varían, al igual que las exigencias de su regulación”. Nuevamente me detendré en lo que parece lo menos sustancial del fragmento: el término “contexto diario”. ¿Qué es ese “contexto diario”? Precisamente de eso se trata parte del problema de pretender una definición última (que nos salve, por favor) de “discurso del odio”. Pues ocurre que ese “contexto diario” es una referencia eminentemente antropológica. De hecho, ese contexto diario es el universo en el que las prácticas adquieren sentido y en el que las sociedades les asignan sentido a sus prácticas. Es el contexto en el que se escriben los múltiples y contradictorios textos sociales. Es ese abstracto en el que el odio puede ser significado como tal al igual que ser referido como otra cosa. Y acá nos volvemos a topar con la cuestión del “discurso del odio” como categoría: si no es leguleya, si está sujeta a la codificación inestable, entonces, pareciera quedar disponible para apropiaciones y usos del analista (y no hablo de una persona, sino incluso de las organizaciones “bienpensantes”) según el contexto.

Pero los contextos no son inocuos ni categorías neutras (ya sé, no las hay). Los contextos constituyen marcos de significación que posibilitan que determinadas prácticas adquieran determinados sentidos tales que, si el contexto fuera otro, quizás esas mismas prácticas significarían otra cosa.

El “discurso del odio”, por ende, es un discurso social marcadamente contextual, densamente contingente; es decir, móvil, posicional, histórico. No hay “discurso del odio” por fuera de las condiciones sociales de producción de discursos sobre la abyección respecto de la cual (o a la que) le atribuye irreductibles características que son la potencial amenaza a una identidad.

A su vez, no hay “discurso del odio” universal, sino que, como tal, hace sentido y opera socialmente bajo determinadas condiciones de significación que lo hacen posible, viable y, en definitiva, público.

Esta radical contingencia nos presenta un nuevo problema: la pretensión de un tipo de abordaje universal respecto de un hecho profundamente particular. Quiero insistir sobre una idea: hay determinados grupos sociales sobre los cuales pesan elaboraciones discursivas que no convocan al “discurso del odio” para su análisis, mientras que prácticas discursivas similares sobre otros colectivos sí son pensadas desde esa categoría.

La definición nos agrega un punto más: “Se han propuesto muchas definiciones de ‘discurso de odio’ como respuesta a fenómenos sociales discriminatorios específicos y perniciosos o a incidentes de esas mismas características”. Pero aquí es donde nos topamos con otro meollo de la cuestión. Si el “discurso del odio” da cuenta de “fenómenos sociales discriminatorios”, por qué recurrir a una categoría que parece aclarar mientras, simultáneamente, hace (en cierta forma) lo contrario.

3. Del fetiche conceptual a la seriedad analítica

Torres y Taricco ofrecen una sugestiva respuesta: siguiendo a Gagliardone, Gal, Alves y Martínez, sostienen que los discursos de odio son:

Expresiones, en sus múltiples niveles, [que] son utilizadas para acosar, perseguir, segregar, justificar la violencia o la privación del ejercicio de derechos, generando un ambiente de prejuicios e intolerancia que incentiva la discriminación, la hostilidad o los ataques violentos a ciertas personas o grupos de personas.^[5]

Ahora bien, atentos a que el tipo de discurso que quieren analizar posee múltiples formas de manifestación, pero, sobre todo, de alcances y “efectos”, recorren la forma en que ha sido desarmado el “discurso del odio” para establecer algunas especificidades o, si se quiere, niveles de la violencia que poseen esos discursos.

Estos matices (mejor, distinciones) permiten reconocer dentro de una categoría omniabarcadora algunas particularidades que hacen al vínculo entre esas prácticas discursivas y la necesidad que plantea el marco normativo (heterogéneo) para –más allá de sus intenciones– pensar al Estado como actor central de: a) su definición; b) la regulación; c) su injerencia en este terreno.

No es casual que recurran a estas diferenciaciones luego de recorrer una serie de casos y debates que ubican en 2013 (ONU) y ese mismo año tras el trabajo realizado por el proyecto UMATI como consecuencia de las expresiones de odio en Kenia (2007). Expresiones de odio que forman parte (no son su única explicación, desde ya) de la muerte de más de 1000 personas y el desplazamiento de otras 600.000.

UMATI, al decir de ambos autores plantea, sigue a Benesch (2008) para establecer que los discursos de odio deben ser analizados teniendo en cuenta: (i) la influencia del orador; (ii) la receptividad de la audiencia; (iii) entender el contenido del discurso como una llamada a la acción; (iv) el contexto social e histórico en que se despliega el discurso y (v) el medio de difusión por el que se emite.

Taricco y Torres afirman que:

A partir de estas [cinco] variables, el proyecto UMATI definió tres categorías: (i) discurso ofensivo; (ii) discurso moderadamente peligroso o (iii) discurso extremadamente peligroso, especialmente en función del nivel de influencia del hablante y lo que se percibe como un llamado a la acción.^[6]

Como se desprende del análisis de ambos autores hay una necesidad crucial en establecer diferenciaciones determinantes respecto de las acciones del Estado en relación con estos matices que, lejos de resultar menores, parecieran ser fundamentales, ya no para definir “discursos del odio”, sino alcances de las regulaciones.

Es justamente aquí donde Estado y procesos culturales adquieren la relevancia que pretendo marcar. Es solo en el marco de estos matices que se puede comprender que dentro de los “discursos del odio” emergen múltiples aspectos que, en caso de no ser observados, ponen en riesgo la libertad de expresión y las formas de abordaje de estos.

Aún no hemos introducido la diferenciación respecto de qué debe hacer el Estado antes o después (factor crucial) de estas formas de la peligrosidad y “efecto” de estos discursos. Matizarlos implica, por lo pronto, reconocer que existen diferentes niveles de odio en “los discursos de odio”, pero esa nivelación –a mi entender– no se corresponde con la emotividad que le asigna Article 19.

Recordemos la importancia que posee ese término en su definición. De hecho, inmediatamente al planteo de qué es “discurso del odio”, la organización define al odio como:

Emoción intensa e irracional de oprobio, enemistad y aborrecimiento hacia una persona o grupo de personas, por tener determinadas características protegidas (reconocidas en el derecho internacional), reales o percibidas. El “odio” es más que un mero prejuicio y debe ser discriminatorio. El odio es una muestra de un estado emocional u opinión y, por lo tanto, se diferencia de cualquier acto o acción que se haya llevado a cabo.

Me sigue haciendo ruido el uso de “emoción” pues no advierte, justamente, lo que Torres y Taricco están subrayando en su texto. En dos citas paradigmáticas, los autores introducen la dimensión política e ideológica que poseen los discursos sociales (lo hacen a través de Angenot) y las regulaciones del Estado. Veamos. En la consideración de que el “discurso del odio” se inscribe dentro de los discursos sociales, el “discurso del odio” pierde su presunto carácter autónomo de la potencial irracionalidad para constituirse en una forma particular de representación del mundo y la vida que postula determinado imaginario (o definición) de la relación de nosotros y los otros. De hecho, los discursos sociales no son enunciados lingüísticos, sino que, en todo caso, esos enunciados forman parte de decibles dentro de tramas sociales que trascienden la mera expresión oral, escrita o audiovisual.

Advertir las precondiciones del “discurso del odio”, así como el campo simbólico en el que se despliega, nos ubica en una historicidad en la cual la experiencia social habilita (o inhabilita) expresiones públicas respecto de alteridades. Esas alteridades (identificadas, señaladas, responsabilizadas) son el efecto sociopolítico de la conformación de las identidades que se constituyen como legítimas y ponen en juego esa legitimidad. Pongamos, por ahora, un ejemplo casi obvio del devenir contemporáneo de construcción de abyecciones: en Argentina, durante el gobierno reciente del presidente Macri y su ministra de Seguridad, Patricia Bullrich, se evidenció un recurrente hostigamiento discursivo respecto de las comunidades mapuches. De hecho, un primer gesto de sus lógicas autoritarias fue referir a “mapuche” borrando la heterogeneidad implicada en tal referencia.

La “mapuchización” del conflicto social en zonas de la Patagonia es inseparable de la puja histórica respecto de los pueblos originarios y las formas de estatalización discursiva, política, imaginaria y contrastiva sobre este grupo social. La agrupación estatal sobre lo “mapuche” es, efectivamente, una esquematización desde el poder que emerge mucho tiempo antes de 2015-2019. En todo caso, las políticas, los textos y la administración de lo “mapuche” se sostiene en estructuraciones hegemónicas de las identidades legítimas de la argentinidad y sus alteridades radicales. Es decir, al igual que señalamos en otros trabajos,^[7] se trata de sistemas clasificatorios y políticas públicas disponibles para una reafirmación identitaria hegemónica respecto de sus potenciales abyecciones.

Ya no se trata de meras construcciones sostenidas en el presente, sino de formas del poder de expresar, en el presente, matrices que estructuraron el relato épico nacional. Si se concentrara el análisis respecto de las formas en que, durante cuatro años, hubo un recurrente hostigamiento sobre el término “mapuche”, este no posee una emotividad irracional sino, más bien, una radical racionalidad histórica que configura una identidad legítima con capacidad de producción discursiva respecto de sus alteridades abyectas. Es decir, una matriz marcadamente política, ideológica y pública.

En la segunda cita paradigmática de Taricco y Torres ambos autores recuperan el Informe de la Relatora Especial sobre cuestiones de las minorías de 2015 y allí el Relator requiere que el Estado actúe respecto de los “discursos del odio”, es decir, introduce la potestad de los Estados para ejercer políticas contra ese tipo de expresiones. Sin embargo, quiero observar algo importante: su advertencia sobre el fortalecimiento de la libertad de expresión y la importancia de “combatir” (ay…, las ¿metáforas?) las ideologías…

Son varios los aspectos que se deberían analizar aquí. Me quiero concentrar en el uso de “ideologías”. Nuevamente nos encontramos ante un término de neto corte político (no emocional) que reclama acciones de parte de los Estados. Si bien es indudable que lo reclama en el marco del respeto y protección de la libertad de expresión, el uso de “combatir” pareciera no resultar la mejor figura retórica para atender al modo de regular o intervenir en el marco de la regulación y actuación respecto de los “discursos del odio”.

De todos modos, me interesa subrayar la dimensión política del problema, e introducir un nuevo problema que atañe al Estado. En 2019, la Relatoría de Libertad de Expresión de la ONU se topaba con los mismos problemas que estamos tratando de recorrer en este trabajo. Pero, si aún no lográbamos resolver las capacidades locales y las versatilidades del Estado (es decir, el terreno legal de todo este asunto), el relator David Kaye el 12 de agosto publicó una nota a la que le seguía un conjunto de preguntas que nos empujan, si no al comienzo de este texto, sí a su estructuración.^[8]

Su primera pregunta es… “¿qué es el discurso del odio?”. Allí, mientras muestra que su regulación y prohibición es diferente en la normativa europea (que lo regula) y la norteamericana (que no lo regula), Kaye invoca al artículo 20 del Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos (PIDCP), que sostiene que “toda propaganda en favor de la guerra estará prohibida por la ley; toda apología del odio nacional, racial o religioso que constituya incitación a la discriminación, la hostilidad o la violencia estará prohibida por la ley”. Es decir, fuera de las decisiones asumidas en los Estados Unidos, el PIDCP exige la prohibición de “toda apología del odio nacional, racial o religioso que constituya incitación a la discriminación, la hostilidad o la violencia”. Sin embargo, a pesar de su pregunta, Kaye no propone una respuesta. Concentra su atención en la diferencia o similitud entre el discurso del odio en línea o no.

Luego, el relator se pregunta: “¿quién debe regularlo?”. Aquí el debate se vuelve un poco más claro pues una discusión actual –sumamente interesante– es el papel del Estado y de las empresas. Dado que se trata de una discusión larguísima, aquí aparece una histórica disputa entre la regulación estatal, la empresarial o la corregulación.^[9] Kaye reconoce el poder que están asumiendo las empresas en la regulación de los decibles y no decibles en línea (lo cual simultáneamente es una peligrosa concesión del Estado respecto de la regulación de la libertad de expresión) sobre un indefinido “discurso del odio”. O para plantearlo de manera más cruda: las empresas pasan a ser los codificadores.

4. Lo global, lo local, el mercado y sus intelectuales

Si regresamos al inicio, se potencia el problema bourdiano: el Estado concede su papel de policía simbólica a empresas que definen qué es “discurso del odio” y qué no y qué hacer con este. Y no solo eso, ejercen la función de aplicación de la prohibición o no de determinadas expresiones. O sea, nacen repúblicas autónomas en las que no existen ciudadanos que eligen a sus representantes. Repúblicas que, sin formar parte de las Naciones Unidas, actúan como Estados que regulan la libertad de expresión y, junto con ella, los “discursos de odio”.^[10] Es decir, emergen formas institucionalizadas de relaciones sociales en las que empresas resuelven, según sus intereses, circunstancias y conveniencias, el rumbo y alcance de la libertad de expresión.

En cierta medida, nos topamos con un retroceso de hecho de las formas democráticas e institucionales que fueron estructurando, sobre todo, la segunda parte del siglo XX. El Estado, como codificador, es puesto en una situación tremendamente débil. Esto no desconoce que los regímenes autoritarios recurren a “discursos del odio” como forma de limitar diferentes tipos de discursos bajo invocaciones criminalizantes de grupos o sectores adversos a regímenes que procuran sostenerse, entre otras formas, neutralizando las críticas que reciben.

Si suponemos que los mecanismos democráticos de los Estados nacionales ponen en juego pujas sociales que definen formas de escritura de su pasado, presente y futuro de conjuntos diversos que luchan por sus intereses particulares y representan el mundo y la vida de formas diferentes y disputan –de ese modo– la construcción de sentidos (incluso bajo el riesgo de aquella “mapuchización” estatal del conflicto social), nos encontramos ahora con la arbitrariedad de decisores acerca de qué es y qué no “discurso del odio”.

Es más, si el Estado nacional ha implicado, en diversos países, el reconocimiento de su pluralidad cultural, de su diversidad y sus formas de representación conflictiva de sus identidades en pugna, nos topamos ahora con un regreso a formas cuasi feudales de administración de la esfera pública. Es más, la esfera pública queda reducida a las determinaciones del juego discursivo apropiado por un conjunto de empresas que, como agravante (en realidad, no sé si es un agravante), toman decisiones que resultan ajenas a la expresión democrática de las personas.

Otras de las preguntas que explicita Kaye, y esta es determinante para este ensayo, es si debería haber un estándar global y una aplicación global de la regulación sobre la relación entre “discurso del odio” e internet. Buena parte de mi respuesta está en la pregunta anterior. Así como la “empresarización” (o privatización de la regulación) impone un riesgo inconmensurable, la globalización regulatoria opera, potencialmente, en igual sentido (¿cómo se regulan prácticas culturales que poseen materialidades, morales, organizaciones, instituciones, etc., completamente diferentes?). La figura de estándares mínimos resulta sumamente pertinente en este debate. Pero no puede dejar de advertirse el problema de que los estándares mínimos son necesarios para equilibrar los riesgos del autoritarismo silenciador estatal y las arbitrariedades ilegítimas de las empresas.

Estos debates de los que se ocupa la Relatoría de libertad de expresión de la ONU son bastante más complejos que la demagógica invocación de los neoliberales, que poseen una visión monstruosa del Estado. Desconociendo la obra de Owen Fiss,^[11] permanecen en el universo de que el Estado es, por definición, enemigo de las libertades, y sobre todo de la libertad de expresión. El presunto liberalismo (neoconservadurismo que se ha apropiado de categorías del progresismo) pareciera reposar en una moral del “discurso del odio” y una legitimidad empresarial de regulación de la cosa pública. Una especie de mezcla posmoderna del siglo XIX.

La globalización del “discurso del odio” adquiere formas locales, tanto como la regulación empresarista se constituye en una concesión censora mediante la cual el Estado se disuelve en la maraña re-regulatoria de liberar a las fuerzas del mercado para definir y actuar. No es casual que sean organizaciones financiadas por esas mismas empresas las que postulen el borramiento del Estado sin comprender que el Estado puede ser regulador y regulado a la vez.

Ese ha sido un logro de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Corte IDH), pues ha logrado fijar estándares sumamente elevados para garantizar la libertad de expresión y, simultáneamente, trabajar en contra de los “discursos del odio”. Ello no implica que esta región tenga resuelta la problemática, sino que pareciera ser una de las instancias de abordaje jurídico y cultural más interesantes para tomar, al menos a esta altura de la soirée. ¿Basta con ese tipo de regulación? Desde ya que no. Y con esto pretendo cerrar el presente acercamiento al problema. De hecho, si nos ceñimos a los diagnósticos más recientes en la materia podemos encontrar que el secretario general de las Naciones Unidas, mientras reclamaba poner “coto” a los “discursos del odio”, en mayo de 2019 publicó:

El odio se está generalizando, tanto en las democracias liberales como en los sistemas autoritarios y, con cada norma que se rompe, se debilitan los pilares de nuestra común humanidad. El discurso de odio constituye una amenaza para los valores democráticos, la estabilidad social y la paz, y las Naciones Unidas deben hacerle frente en todo momento por una cuestión de principios. El silencio puede ser una señal de indiferencia al fanatismo y la intolerancia […]. Las Naciones Unidas consideran que discurso de odio es cualquier forma de comunicación de palabra, por escrito o a través del comportamiento, que sea un ataque o utilice lenguaje peyorativo o discriminatorio en relación con una persona o un grupo sobre la base de quiénes son o, en otras palabras, en razón de su religión, origen étnico, nacionalidad, raza, color, ascendencia, género u otro factor de identidad. En muchos casos, el discurso de odio tiene raíces en la intolerancia y el odio, o los genera y, en ciertos contextos, puede ser degradante y divisivo.^[12]

Por el contrario, de manera más amplia y rigurosa, Marianne Díaz Hernández, desde la organización @Derechos Digitales afirma:

Al reconocer que el discurso de odio –tanto online como offline– es la expresión de conflictos y tensiones entre diferentes grupos sociales, reconocemos también la complejidad de las dinámicas que esto supone en el contexto latinoamericano, donde la tecnología a menudo replica instancias de poder y desigualdad preexistentes, y la violencia es un problema que discurre –en ocasiones subyacente, pero con frecuencia de un modo mucho más explícito– en la mayoría de las interacciones sociales donde ese poder y esa desigualdad entran en juego. En consecuencia, no deberíamos analizar el fenómeno del discurso de odio en línea desconociendo los contextos sociopolíticos en que este discurso es regulado a escala local y regional, y el modo en que implica un posible desequilibrio entre diversos intereses y derechos en juego.^[13]

Me interesa volver sobre el “contexto sociopolítico”, pues es el que convoca a un abordaje específico de aquello que debe ser pensado en esa tensión que recorre las ciencias sociales desde hace décadas: cómo abordar lo global y lo local en tensión y complementariedad.

5. ¿Y qué hacemos con los odiados de siempre?

El “discurso del odio”, en cualquiera de sus acepciones, emerge como un proceso cada vez más vigente, a la vez que cada vez más expandido en formas globales y locales. Si bien ha tomado una nueva dimensión a partir de las comunicaciones convergentes^[14] y de la constitución del aludido espacio audiovisual ampliado, no deja de formar parte de procesos culturales y políticos cada vez más radicalizados y con efectos de diverso tipo.

La CIDH, en 2016, realizó un análisis muy preciso respecto del discurso de odio sobre la población migrante, ante lo que publicó que “medidas para prevenir discursos y apologías al odio tendientes a incitar la violencia o cualquier otro tipo de acciones ilegales contra personas migrantes son cruciales para evitar crímenes de odio”. Allí afirma:

La Comisión Interamericana recuerda que es obligación de los Estados adoptar medidas para prevenir que estas condiciones de odio y discriminación se difundan, empeoren o traduzcan en actos concretos de violencia, así como de proteger a los grupos y sectores principalmente afectados, como son las personas migrantes. Asimismo, la tolerancia o inacción de los Estados ante discursos de odio, discriminatorios o de las manifestaciones violentas contra personas migrantes u otras minorías refuerzan la creación de contextos discriminatorios, haciéndolas más vulnerables; de manera que los Estados deben de establecer sanciones de diversa índole de manera que respondan de manera adecuada los despliegues de discriminación, odio y violencia por parte de actores estatales o particulares.^[15]

Voy a tratar de ir cerrando este texto tras esta extensa cita, pues creo que sintetiza gran parte de lo que he pretendido mostrar sobre las tensiones, demandas, contradicciones, especificidades y sinuosidades que posee la problemática del “discurso del odio” como agenda internacional contemporánea.

Sin pretender ser taxativo, pero evitando incurrir en ambigüedades políticamente correctas, considero que el “discurso del odio” comprime dimensiones que corren el riesgo de quedar ocultas bajo la alfombra de agendas encabezadas por términos que parecen sencillos y que, contrariamente, requieren mucha atención.

Hemos caminado 20 páginas sin mencionar “clases sociales”, “sectores populares”, “mujeres”, “desclasades”, “explotades”, “víctimas de trata”, etc. Hemos podido transitar un texto con múltiples referencias y, sin embargo, se nos escapan otras que viven situaciones más o menos similares a las de los grupos que son identificados como objetos/sujetos de “discursos de odio”. Se nos podrá objetar que en ninguno de estos casos aplica la incitación a su eliminación. Inicialmente, puedo estar de acuerdo. Pero, una vez que empiezo a recorrer los discursos dominantes advierto que se trata de colectivos sobre los cuales pesa una restricción en el acceso a derechos igualitarios y emancipatorios. Se trata de los sectores sociales que resultan la contracara de los proyectos imaginarios del buen vivir contemporáneos.

Bauman distinguió inteligentemente entre “turistas” y “vagabundos”. En principio, se trata de sujetos que se desplazan de un lugar a otro. Sin embargo, sobre unos se posa la deseabilidad y sobre otros, el rechazo. Y su diferenciación social no es de orden emotivo: se trata de quiénes queremos ser y quiénes son la representación de la abyección.

Entonces, partamos del entendimiento de que el “discurso del odio” es una práctica de índole política e ideológica que, con fuerza material, establece la mismidad y la otredad. Y que produce esa otredad de un modo diferente al que produce otras alteridades. Las especificidades de esa distinción entre alteridades es la que debe interesar para el análisis, pues todo grupo social construye sus propios límites (toda comunidad es imaginada y limitada). Sin embargo, las formas de odio no recaen sobre la totalidad de las alteridades.

Todorov analizó en detalle la relación entre nosotros y los otros.^[16] Y allí estableció, precisamente, que las formas de estructuración colectiva instituyen formas o categorías de alteridad. Pues bien, aquí estamos en ese terreno. Y, como marcan Hall y Du Gay^[17] cuando se preguntan quién necesita identidad, el análisis remite a dos universos ineludibles: el cultural y el político (diferenciación analítica). En dicha teoría de las identidades, las discursividades identitarias son posicionales y estratégicas, y están sujetas a la conflictividad permanente. Una hegemonía, en este plano, es un proceso social que logra subsumir bajo determinadas formas de representación a la alteridad según sus propios intereses. El “discurso del odio” se proyecta hacia dos referencias: el nosotros legítimo y hacia la alteridad para ser eliminada de la esfera pública. En las consideraciones de Taricco y Torres se evidencia que bajo “discurso del odio” se abordan procesos de exclusión con diferentes alcances. Pero en todos los casos, se trata de formas de dominación, de ejercicio de poder y de anulación del otro. Por incitación, por amenaza o por menosprecio (¡claro que no son formas iguales!), la alteridad es ubicada en la radical diferencia. Es el otro que no queremos, no podemos ni debemos ser. Es, por ello, un hecho histórico, cultural y político. Es no solo hegemonía: es también ejercicio de la violencia. Es la construcción de un sentido integrador que tiene la misión política de la supresión de la amenaza que expresa la alteridad.

La tensión jurídica es, justamente, la tensión con la capacidad que posee un Estado de habilitar o inhabilitar (regular, en síntesis), de expresar o rechazar (ejercer, en síntesis) ese tipo de prácticas discursivas. Por ello es importante no olvidar que el Estado es una maquinaria de producción de alteridades (entre ellas, sus odios constitutivos). Nuevamente, sean grupos dominantes, sea la burocracia del Estado, el “discurso del odio” es un hecho radicalmente político e ideológico, es decir, marcadamente contextual y tan extendido como local. Como tal, el “discurso del odio” es inseparable de la trama cultural que lo significa y lo (in)habilita como público, como significativo.

Si el Estado expresa relaciones de fuerza sociales que pugnan por la apropiación del monopolio de la violencia, pues bien, es allí donde deben exponerse y resolverse las confrontaciones de lo público. No es cediendo su centralidad ni delegándola en empresas que las prácticas discursivas podrán formar parte de políticas públicas. Y he aquí el quid de la cuestión: ¿qué debe hacer el Estado ante discursos que proponen (incitando, amenazando, hostigando) la supresión de la alteridad, sin vulnerar los principios que organizan la libertad de expresión?

En primer lugar, siguiendo el marco de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, definir cuáles son los alcances que posee el “discurso del odio” y dentro de qué acepciones –como las expuestas por Taricco y Torres– debe ejercer la definición de las responsabilidades ulteriores. Debe reconocer que la formación de espacios regionales de derechos humanos ha conducido a los Estados hacia regulaciones democráticas para el ejercicio de los derechos humanos (entre ellos el de la libertad de expresión), bajo los criterios del Sistema Interamericano de Derechos Humanos. Este posee una riqueza que, antes que desplazar al Estado, lo incluye como parte de su estructuración. He aquí una diferencia sustancial y sustantiva respecto de la relación Estado y regulación respecto de la doctrina de la corregulación y/o la autorregulación empresarista: el Estado debe ejercer la protección de los grupos vulnerabilizados y atacados generando mecanismos sancionatorios (que no necesariamente deben ser penales). La punitivización del “discurso del odio” es ineficaz e insuficiente para “resolver” una problemática política y cultural, pues lleva al campo legal una trama que, evidentemente, funciona más allá de lo que digan las normativas o del grado de su castigo.

No me desentiendo de la dimensión legal. En todo caso, procuro darle un lugar dentro de la multiplicidad de campos que se ven interpelados en el universo del “discurso del odio”. Se requieren mecanismos permanentes de transformación social que tiendan hacia igualdades que, históricamente, le han sido negadas a múltiples colectivos. No basta, pero es crucial que el sistema educativo forme parte de estas tramas de transformación social que, lejos de la homogeneización nacionalista, advierta y reivindique la pluralidad inherente a lo social.

Trabajar contra la reificación de las identidades como si estas fueran manifestaciones biológicas (las identidades nacionales reivindican una dimensión fuertemente naturalista) o destinos prefigurados en un etéreo e indeterminado origen. No soy ingenuo: no creo que la solución a las formas políticas de exclusión (entre ellas, “el discurso del odio”) cederá fácilmente ante la definición de políticas públicas plurales y diversas. Pero de lo que no tengo ninguna duda es que se trata de una conflictividad que requiere de políticas culturales urgentes. Existen ejemplos, quizás menos radicales, de estas pedagogías de largo aliento.

El movimiento de mujeres, al igual que el movimiento LGBTI+ ha ido estructurando su contradiscurso con base en luchas cotidianas mediante articulaciones y movilizaciones que lograron instituir que colectivos bivalentes luchen en el plano de la igualdad y el reconocimiento. Y su victoria cultural (en proceso, lógicamente) se expresa en el confinamiento progresivo de determinados “discursos de odio” que van quedando relegados y marginados en la esfera pública. Ese proceso ha tenido hitos normativos, evidentemente. Pero esos hitos son el sedimento de conflictividades que poseen una historia extensa, con altísimos costos, avances, retrocesos y, sobre todo, tácticas y disputas en los pliegues del poder.

Son esas tácticas de la igualdad las que requieren de aquello que Laclau denominaba “articulaciones”. Y esas articulaciones entre diferentes colectivos tienen un sustrato en común: ser objetos/sujetos de formas dominantes de exclusión. Ese proceso es sumamente complejo y fuertemente frustrante, pues los procesos de transformación social exigen compromisos cuyos resultados lejos están de expresarse en la inmediatez. Los “discursos del odio” son producciones culturales de legitimación de formas de la desigualdad. Su fortaleza radica allí, en su capacidad de ser una explicación biológica de la irreductible diferencia para ser eliminada (no como desiguales, sino como iguales). Pero su debilidad está también allí: en que su contradiscurso es una producción cultural que solo es reversible en un marco de igualdad y pluralidad.

Las regulaciones en esta materia deben potenciar las políticas públicas de igualación social, aun cuando estas despierten radicalidades de odio más potentes, más extremas y más visibles. Sin embargo, es en la arena de la lucha social donde esas formulaciones generarán sus adeptos tanto como producirán detractores. Una democracia radical es, justamente, aquella que logre reducir la desigualdad a la mínima expresión, con los pies andando y la trama política cultural luchando.

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