Gabriela D’Odorico^[1]

La siesta entera es un solo bloque transparente, mineral, compacto y cálido en el que cada cosa, esculpida en el interior es a la vez próxima e inalcanzable.

    

Juan José Saer, Nadie, nada nunca, 1994

La relación entre vida humana y nuevas tecnologías es una preocupación creciente para la filosofía contemporánea. El modo en que la técnica viene transformando nuestras condiciones de existencia reaviva preguntas filosóficas acerca de la realidad, la verdad, la objetividad o la ficción. Son interrogantes sustanciales que subyacen en discusiones acerca de si la tecnología es un instrumento para el progreso, una herramienta de dominación, una prolongación perfeccionada del cuerpo, un hábitat simplificado, una posibilidad de vida inexplorada o una mutación evolutiva de nuestra especie.

El reciente siglo afianzó la revolución tecnológica digital. La producción a gran escala de software masificó el uso de Internet, de telefonía celular de última generación, de redes sociales y de inteligencia artificial. Con una aceleración inédita, el flujo de información penetra en cada intersticio de la cotidianeidad. Sin embargo, el vínculo entre los múltiples datos y lo que normalmente llamamos realidad es oscuro y enigmático.

La llegada inmediata de información precisa a nuestras terminales tecnológicas nos devuelve una experiencia contradictoria: por un lado confirmaría el perfeccionamiento indefinido de la vida pero, por otro, amenazaría con el control total de la existencia. De esa discordancia brota una imaginación ensoñada, poblada de gratificaciones y temores, una sensibilidad onírica semejante a la siesta saeriana. En el alejamiento de la vida productiva, centrada en el uso y dominio del mundo de los objetos, aparecen el ocio, el placer, el juego o el ensueño. Ese apartamiento hace que las cosas más próximas se experimenten como las más inalcanzables. La reflexión sobre lo real, su posibilidad de ser intervenido, producido o manipulado, cobra una relevancia profundamente política.

Dentro de esa reflexión, el término “realismo” adopta un acento crítico del actual ordenamiento político y tecnológico. Así se lo encuentra en las discusiones de los denominados “nuevos realismos” que recuperan ideas del realismo literario, diagnostican el sistema actual como “realismo capitalista” o proponen un pensamiento “realista especulativo”. Proponemos recorrer algunas líneas de este devenir del realismo, para pensar nuestro desarrollo vital dentro del crecimiento de la técnica.

1. El realismo literario como punto de partida

El uso personalizado de telefonía celular inteligente, la inmediatez de intercambios a través de redes sociales o la producción a gran escala de información digitalizada ponen a disposición de nuestra experiencia, de una manera inédita, los objetos del mundo. En la vida cotidiana, las cosas mediadas e intervenidas por la tecnología se nos acercan, solucionan rápidamente los problemas y seducen con su simplicidad. El manejo de dispositivos y programas nos relaciona con entes distantes, partes de un mundo compacto y abarcable a corto plazo.

Esta primera descripción parece quedar atrapada en un realismo ingenuo y mimético, confiado en representar el mundo –artístico y político– a través de la copia de imágenes especulares.^[2] La imbricación de nuestra vida con la tecnología, sin embargo, se resiste a ser explicada por un realismo de la representación. La disponibilidad que tenemos de los objetos encierra la sospecha acerca de cuánto estamos nosotros a disposición de ellos. El bloque concentrado de aquello que llamamos mundo, cuando está disponible para ser utilizado, se muestra transparente, analizable en su totalidad. Pero en su uso las cosas se retraen, atemorizan, producen el vértigo de lo inabordable e incontrolable.

Juan José Saer, muy alejado del realismo de la representación, es lapidario: “Nada de lo que nos interesa verdaderamente nos es directamente accesible”.^[3] Cuanto más disponibles, más inaccesibles devienen las cosas. El realismo literario de Saer parte de la delimitación de una zona autónoma de enunciación que elude la claridad y la transparencia de lo conocido. Su enunciación, literaria y política, se inclina por la opacidad y bucea en las sombras. Trabaja con un material oscuro, mudo y opresivo para inventar una realidad poblada de nuevas imágenes sonoras y visuales.

El autor de El limonero real presenta un auténtico procedimiento de invención de lo real a partir de un material caótico, una especie de magma neutro.^[4] Se trata de una operación que esquiva la nitidez de las reiteraciones, de las fórmulas técnicas, de las posibilidades finitas que anticipen qué es –o no– lo real. En definitiva, narrar es inventar una y otra vez lo real, de allí su potencia artística y política. Lejos de los condicionamientos de lo posible, lo real se extrae de la materia, operando en ella a través de la invención. Se escribe a partir de la selva espesa de lo real.^[5] En esa operación de escritura irrumpen, con enorme precisión sensitiva, la riqueza del agua del río Paraná, la pujanza comercial de la peatonal de la ciudad de Santa Fe o los cuerpos aterrorizados de la última dictadura cívico-militar argentina.

Esta lógica que parte de lo caótico para conducirnos, literariamente, a experiencias impensadas con los objetos conforma lo real. El realismo literario de Saer plantea interrogantes que no solo permiten reflexionar en profundidad sobre nuestra relación con la tecnología. Sus textos pueden tomarse como punto de partida para un pensamiento donde lo real es algo muy diferente de lo que es posible y contiene la fuerza de la invención. Esa operación literaria nos habla de una política opuesta a la aceptación del estado de cosas y optimista respecto de lo que es deseable.

El horizonte de posibilidades que plantea la fase actual del capitalismo es caracterizado a través de diversas hipótesis. Las corrientes de pensamiento críticas identifican el sistema productivo de hoy en día en su vínculo con el aumento de la técnica que manipula estados de conciencia, deseos o afectividades, a través de dispositivos tecnológicos de control. Con ello se configura un horizonte de vida práctica cada vez más automatizada e inaccesible para ser comandada por nuestro deseo; difícil de desbaratar, incluso, en manos de una voluntad colectiva.

La aparente claridad de esta descripción despierta la inquietud saeriana sobre las zonas oscuras, incomprensibles y contradictorias. Un análisis preciso expone la ambivalencia de nuestra relación con los objetos técnicos. Por un lado, los dispositivos aceleran el acercamiento de las cosas a nuestras terminales sensibles. Por otro lado, esa misma tecnología automatiza nuestros comportamientos y limita la intervención de nuestra voluntad. La ambivalencia se experimenta en prácticas habituales, como el uso de telefonía celular inteligente. Cada vez hay más aplicaciones para resolver problemas cotidianos y, con ellos, mayor automatismo de la vida. Así, el lema neoliberal de que no hay más alternativas que las disponibles se introyecta como una resignada convicción. La imposibilidad de alternativas resulta una profecía autorrealizada.

En el mundo predestinado por las posibilidades técnicas, la literatura de Saer que apuesta a lo real como invención se convierte en un pensamiento político transformador. El significado saeriano sobre el realismo nos sugiere dos niveles de interrogación interrelacionados. En primer lugar, ¿cómo hablar y escribir acerca de lo real, de la objetividad o de la verdad a la luz de las actuales transformaciones tecnológicas? En segundo lugar, ¿cómo elaborar una concepción acerca del sujeto, la subjetividad o la subjetivación frente a posiciones teóricas que afirman la hibridación entre especie humana y tecnología?

Si nos orientamos por esos interrogantes podemos identificar un deslizamiento de las preocupaciones sociales y políticas vinculadas al advenimiento de la técnica. Durante el siglo pasado, los productos de la tecnología fueron sospechados, en especial, por sus usos para la profundización de la explotación capitalista: aumento de la velocidad en la producción, interiorización de formas de control de los trabajadores, inserción del trabajador como consumidor en un mercado que multiplica la oferta de productos y servicios. Esto significaba la caracterización de un modo de producción cada vez más tecnologizado para la mayor concentración del capital y el consiguiente aumento de la desigualdad. La realidad automatizada es una etapa más de la explotación capitalista.

Con el comienzo del nuevo siglo, al compás de los cambios cualitativos de la tecnología “inteligente” y sus implicancias en la conformación de la subjetividad –la masificación de telefonía móvil, de redes sociales y de inteligencia artificial–, se suman nuevos problemas. Estos involucran las condiciones de verdad, materialidad y objetividad respecto de aquello que llamamos realidad. Las preocupaciones se centran ahora en los procesos de interiorización de nuevas tecnologías, en la velocidad de la automatización de la vida práctica y en la dificultad para socializar alternativas colectivas. ¿Cómo se configuran nuevos modos de subjetivación para los que el futuro se avizora como un “destino” tecnológico a corto plazo?

El deslizamiento de las preocupaciones hacia los nuevos procesos de subjetivación no puede analizarse solo como un cambio de época o de ciclo de funcionamiento económico. Diferentes corrientes de pensamiento están interesadas en diagnosticar lo que se perfila como un nuevo objeto de estudio. Tal vez, el acontecimiento de la pandemia hizo visible y obligó a indagar sobre la inmersión de nuestra vida en el entorno tecnológico.^[6] El mundo pandémico de la “distancia social” funcionó gracias al montaje tecnológico que hacía tiempo estaba disponible. En él no se deshicieron las obligaciones laborales, económicas y políticas. Por el contrario, la dinámica de la acumulación de capital y de la explotación pudo profundizarse y producir mayores desigualdades.

2. El realismo capitalista como diagnóstico

La concatenación de dispositivos tecnológicos que sostienen nuestras vidas laborales y económicas, funcionando eficazmente con bastante antelación al hito sanitario, es caracterizada en retrospectiva por gran parte del pensamiento político actual. El desarrollo de la vida cotidiana actual parece haber concretado, en buena medida, la utopía biopolítica moderna que auguraba un salto evolutivo y tecnológico de nuestra especie. Hoy encontramos variados diagnósticos acerca de las causales de la desigualdad tecnológica, detallados mapas de la opresión y angustiantes predicciones para un futuro en el que la libertad, como ideal político, se debilita. Las teorizaciones apocalípticas no solamente aparecen en producciones académicas y de difusión científica, sino que se replican en los productos culturales masivos, en plataformas comerciales de cine y series televisivas. Esas mercancías reafirman las descripciones aterradoras y ponen el acento en el futuro opresivo del control total. En definitiva, podríamos suponer que los diagnósticos negativos no solo abundan sino que se multiplican.

Ya Mark Fisher advertía sobre los pormenorizados análisis de los modos de control y sujeción que no dejan opciones, porque relatan el fracaso de los procesos sociales críticos de la historia reciente, o porque tildan de idealistas los proyectos políticos igualitarios y emancipatorios. Estos relatos de la decepción y la resignación se impusieron como única respuesta posible, como variantes de un único realismo de la posibilidad: el “realismo capitalista”.

El poder extraordinario del realismo capitalista deriva del movimiento con el cual el capital subsume y consume todas las historias previas que dan sentido a las prácticas y a los objetos. El “sistema de equivalencia general”, que sustrae un objeto de su entorno vital para dotarlo de valor, borra la historia de prácticas y rituales de otras culturas para ironizarlas y convertirlas en objetos estéticos.^[7] Un periplo de robos encadenados llevó al imponente penacho de Moctezuma a un museo vienés o a la enigmática serpiente azteca de dos cabezas a la sala mexicana del Museo Británico. Arrancados de mundos culturales devastados, sus figuras solitarias nos recuerdan que la colonización europea fue la antesala de la violenta acumulación originaria que Karl Marx describe como inicio del capitalismo. Prácticas y objetos que en otros contextos estuvieron vinculados al ejercicio del poder, la política, la cura o los rituales aparecen como objetos estéticos en el mercado.

El compromiso con las luchas apasionadas, de cualquier espacio o época, es devuelto al gran público de consumidores en el formato estetizado de una película o una serie montada en las grandes plataformas comerciales.^[8] Así, mientras se atraviesa una profunda crisis económica y política, en la región latinoamericana se estrena la serie “Diciembre 2001”, donde se narra el terrible colapso económico que hizo crecer la desocupación, precarizó las condiciones laborales y confiscó cuentas bancarias de los ciudadanos.^[9] La serie alude al saqueo perpetrado por las clases dominantes de nuestro país y a la terrible represión con muertes de los días 19 y 20 de diciembre de 2001. Sin embargo, sus imágenes eluden al pueblo en las calles, repudiando medidas confiscatorias y represivas, con expectativas de autoorganización política e institucional. Las imágenes del repudio a la burocracia política partidaria, que goza de una actualidad sorprendente y de una densidad política distante de toda estetización, son recuperadas por documentales alejados de los intereses de las plataformas comerciales.^[10]

Con la estetización de las luchas y el diagnóstico de la falta de alternativas, se persuade acerca de la caída de ideales emancipatorios y del colapso de los compromisos políticos. Los diagnósticos detallados del desastre quedan intrínsecamente unidos al discurso de la resignación frente a esta especie de “destino” que le toca a la época. Semejante demolición solo deja al desnudo el realismo capitalista dentro del cual subsistimos entre ruinas y residuos, como meros espectadores y consumidores.

En la descripción minuciosa de los mecanismos de control y la anticipación detallada de los modos de sujeción, se configuran dispositivos para el aplastamiento de la vida y la acción políticas sobre la subsistencia vital. La determinación material de la estructura económica que antepone el cuidado de la vida biológica suspende la dimensión política que hace humana la existencia. Cuando la única preocupación real es la lucha por la supervivencia, el capitalismo pasa a ocupar la totalidad del horizonte de lo pensable. Frente a la única posibilidad de cuidar la supervivencia nada hay para pensar, ni desear, ni imaginar. De ello proviene la aceptación “realista” de que el capitalismo es la única opción para los problemas presentes y los proyectos futuros.

En definitiva, el realismo capitalista se parece a un ambiente general que condiciona la actividad humana: la cultura, la educación y, fundamentalmente, el trabajo.^[11] Ese entorno se convierte en una muralla invisible para el pensamiento y la acción genuinos.

Una crítica al realismo capitalista y a sus sujeciones a través de los automatismos tecnológicos no podría provenir de descripciones cada vez más específicas de los funcionamientos de la subordinación. Los diagnósticos sistemáticos sobre el ejercicio opresivo del poder, junto con sus proyecciones resignadas dentro del orden de la posibilidad, por eso consideradas “posibilidades realistas”, no pueden escapar de la trampa que las espera: convertirse en profecías autocumplidas.

A esta altura entendemos que las precisiones descriptivas que se proponen como críticas anticapitalistas son reactivas, funcionan como resistencias funcionales al ejercicio del poder. Michel Foucault nos recordaba que toda relación de poder tiene su resistencia y en ella se afianza. En ese sentido las descripciones de los horrores del capitalismo no hacen más que integrarse y consolidar un horizonte homogéneo y limitado a la única posibilidad de lo que hay. Adoptan la semblanza de un “anticapitalismo corporativo” como una variante más del propio capitalismo.^[12] En definitiva, el capitalismo es capaz de generar su propio antídoto.

El potencial transformador de la técnica dentro del capitalismo se lo puede rastrear en el famoso y discutido “Fragmento sobre las máquinas” de Marx.^[13] Teniendo en cuenta la tecnología de la época, Marx proyecta las posibilidades de autonomización de la clase social portadora del conocimiento recurriendo a la noción de general intellect. El general intellect es la fuerza productiva constituida por el conocimiento científico y los artefactos técnicos que conducen al despliegue de un mundo controlado por máquinas. Liberadas del trabajo y teniendo el saber para fabricar más máquinas y perfeccionar su funcionamiento, las personas podrían, en ese mundo, finalmente emanciparse del capitalismo.

En épocas de masificación de la tecnología digital, el texto de Marx recupera su actualidad y, por ello, es especialmente releído. Sin embargo, la aceleración de la producción tecnológica no se condice con la liberación de las personas respecto del trabajo, ni con la disponibilidad de ese tiempo para sus propios cuidados, ni con la organización social para una vida más plena. Por el contrario, como lo advirtió Franco “Bifo” Berardi, la fuerza productiva del general intellect es capturada por un proceso de semiovalorización, que la separa de su cuerpo social y afectivo para dar lugar a una nueva fase de la producción que es el semiocapitalismo.^[14] Es más, esa captura no se da solamente por la incorporación de materiales que previamente parecían tener potencial subversivo. La actual tecnología puede diseñar las afecciones, los deseos y las consideraciones acerca de lo que es o no posible para la vida futura. En este escenario podríamos hablar de una “pre-incorporación” de la vida a través de un modelado preventivo de la dimensión subjetiva.^[15] De esta manera puede verse que la vida y el trabajo se vuelven inseparables, al punto de que el capital puede perseguir al sujeto aun hasta cuando está durmiendo.

La máquina universal hoy es la red global de automatismos –investigación, invención, comunicación– ejecutados simultáneamente por agentes conscientes y sensibles desperdigados por el planeta. La red semiocapitalista de automatismos algorítmicos que cartografía y somete al general intellect reduciéndolo a un sistema de funciones e interacciones tecnológicas pone en peligro la autonomía política. El automatismo debilita el espesor antropológico del campo social, no solo en lo referido al lenguaje y la afectividad sino también a la solidaridad como apertura al mundo.^[16]

Las interfaces automáticas de la tecnología digital invadieron la esfera lingüística, hicieron proliferar mercancías semióticas, aceleraron la circulación de infinitos signos que sobreestimulan el sistema nervioso y contraen la atención individual y colectiva. Como si lo material se hubiera volatilizado, el cuerpo es convocado para hablar a través de sus afectos, pero fue excluido previamente de lo que las palabras dicen, fue borrado de las frases y de los discursos. En este sistema productivo vivimos como si los cuerpos ya no dijeran nada, como si hubieran perdido la palabra.^[17] Como lo han señalado Antonio Negri o Berardi, los trabajadores reciben demandas no solo productivas sino fundamentalmente afectivas. El desarrollo de tecnología digital muestra un vínculo productivo inédito entre la esfera de los afectos y la economía, a costa del sufrimiento corporal. Las múltiples denominaciones para la fase actual del capitalismo –capitalismo informacional, cognitivo o semiocapitalismo, entre otras– es un síntoma de la dificultad para caracterizar el devenir de lo real.

3. La apuesta de los “nuevos realismos”

El modo de acumulación de capital se basa, actualmente, en la explotación de energía y competencias psíquicas. La propagación exponencial de signos-información da lugar a una enorme producción semiótica de mercancías. La estadística, que es la ciencia que está a la base de estos procesos y no produce conocimiento experimental, únicamente permite tomar decisiones en condiciones de incertidumbre.^[18] Con ello se da la permanente recombinación de información digital y algoritmos, primordial para la producción capitalista. La creciente desmaterialización del trabajo y la fragmentación de actividades intelectuales producen objetos abstractos y digitalizados que se suman a la colección de cosas de nuestro mundo. Nuevos objetos semióticos incluyen los objetos sociales, como los literarios, políticos o económicos. Se trata de una multiplicidad que engrosa, complejiza y expande lo que denominamos realidad.

En este escenario, cobra un nuevo significado el pensamiento que reflexiona sobre nuestra relación con las cosas y nuestro acceso a los objetos. Lo real aparece en el centro de las discusiones de las corrientes que se agrupan bajo la denominación de “nuevos realismos”. La incipiente aparición del entorno digital originó teorizaciones, hoy ineludibles, que adelantaron a su época.

La articulación entre deseo, economía y política fue detectada tempranamente, en la década de 1970, por Gilles Deleuze y Félix Guattari. Estos autores caracterizaron ciertas mutaciones psicofísicas como uno de los efectos que acompañan a las innovaciones tecnológicas. Así advirtieron que la estimulación neoliberal para la movilización del deseo es una intervención sobre la vida que la va alejando del disfrute y del placer.^[19] El imaginario social, afirman estos filósofos, ya no puede pensarse con la metáfora política del realismo mimético ni del teatro representativo, con actores que encarnan o improvisan diferentes papeles.^[20] El lugar de producción del imaginario ahora se asemeja a una “fábrica” de comportamientos y formas de conciencia discursiva que se combinan aleatoriamente.

La nueva metáfora de la fábrica preveía dos realidades futuras posibles. Por un lado se auguraba una utopía de emancipación, con la liberación del deseo asociado al goce. El cuerpo y los sentimientos constituían una reserva revolucionaria, capaz de provocar un proceso de desublimación del deseo. Sin embargo, con el avance de las sociedades de control, los mismos autores advirtieron el declive de estos augurios. La agonía de la utopía de la emancipación configuraba otro espacio de construcción de lo real. Esta segunda posibilidad empezaba a imponerse como un despliegue neoliberal, una utopía negativa –distópica– donde el deseo libre está diseñado y dirigido como impulso al consumo, a la competencia y al crecimiento económico. La liberalización del deseo se manifiesta bajo la figura de una servidumbre voluntaria: estamos disponibles para todas las imposiciones y requerimientos del mundo. Un modo de habitar que está muy lejos de la representación imaginaria de tener el mundo en nuestras manos para manejarlo a través de una tecnología como la telefonía inteligente.

La progresión de la tecnología comunicacional pospone el disfrute, acelera el flujo de la información y sobrecarga la atención. Se convierte en una llave de acceso a la realización de la distopía prevista por Deleuze y Guattari. El aplazamiento indefinido del placer y la caída progresiva del goce instaura un nuevo régimen psicopatológico que multiplica sentimientos como el pánico o la depresión.^[21] El proceso de desublimación aparece como un mecanismo de control social y político.^[22] Y la promesa de la revolución del deseo se manifiesta como una “restauración” deseante.

De esta manera, aquello que Marx llamó trabajo vivo en los Grundrisse,^[23] en esta nueva fase del capitalismo es parte de una actividad mental que elabora signos-información. El trabajo administrativo, comercial o profesional obliga cada vez más a estar frente a la misma pantalla, pero los puestos no son intercambiables. La personalización del contenido del trabajo es irreductible­mente distinto y no traducible.

Por ello, es significativo reparar en la preeminencia de la estimulación nerviosa, de la seducción, la simulación y la hiperrealidad con la que el neoliberalismo transforma la experiencia y borra las relaciones entre los cuerpos.^[24] Esta asombrosa sobreestimulación proveniente de las nuevas tecnologías es inconsciente, excede la voluntad política y racional de los actores sociales. Sistemas de signos, como índices bursátiles, algoritmos, lenguajes informáticos, contabilidad de empresas o microchips de tarjetas de crédito, actúan sin pasar por la conciencia y sin convertirse en representaciones. Los sistemas simbólicos no reconocen sujetos, personas o roles; no producen discursos, tampoco narraciones significantes. Son semióticas desencarnadas, desterritorializadas y, fundamentalmente, a-significantes.^[25]

En la actual economía digital, las personas se convierten en productores interconectados de información. El cuerpo vivo de la sociedad puede analizarse como una pluralidad de seres vivientes que siguen las reglas integradas en su sistema nervioso, recurriendo a significados comunes y automáticos para el comportamiento.^[26] Los objetos del mundo que habitamos se retraen progresivamente porque se usan datos de experiencias previas acerca de un objeto que no son las propias, sino las referidas a un mundo preenvasado. La retracción de los objetos, de aquello que llamamos cotidianamente realidad, da lugar a una experiencia cada vez más simulada y automática.

A distancia del matiz peyorativo que carga la denominación de “realismo capitalista”, los “nuevos realismos” revisan el funcionamiento que tuvieron en el pensamiento moderno nociones como verdad, objetividad o sujeto. En principio, estos realismos son “nuevos” porque apuestan a reconstruir un pensamiento realista acorde a las derivas del siglo actual.^[27] En particular, la denominación “realismo especulativo” agrupa una serie de pensadores preocupados por la especulación, en profundidad, de aquello que Kant denominó la “cosa en sí”, lo inaccesible para el conocimiento que queda recluido en el horizonte de lo pensable. Si bien con realismo especulativo se involucran una serie de corrientes divergentes, hay cuestiones que podrían unificar la propuesta.

El realismo especulativo interpreta que hoy es hegemónico el pensamiento que se limita a reconstruir la relación entre el sujeto y el mundo. La perspectiva realista es crítica de esa reconstrucción que denomina “correlacionismo” y se propone rebatirla. Quentin Meillassoux define el correlacionismo como la afirmación de que solo es posible conocer la correlación entre pensamiento y ser, y nunca cualquiera de los términos de forma independiente.^[28] El correlacionismo descalifica la posibilidad de concebir la objetividad y la subjetividad como ámbitos independientes entre sí porque siempre están interrelacionados: nunca se puede aprehender un sujeto que no esté ya en relación con un objeto.

Salvo el realismo ingenuo, representativo y mimético, toda la tradición filosófica moderna occidental se congrega alrededor del correlacionismo. Puede advertirse, con precisión, que el correlacionismo moderno reduce el “ser” a la experiencia humana; subordina la realidad y el pensamiento a la condición humana. Ese es su carácter antropocéntrico: la correlación se entiende como un pensamiento especulativo acerca del acceso de la especie humana a los objetos. De esta manera el realismo especulativo se contrapone a otra manera de interpretar el pensamiento hegemónico, que se denomina “filosofía del acceso”.^[29]

El realismo especulativo presenta una perspectiva que es no-humana, o a-humana, porque deja de lado la centralidad de nuestra especie como vía de acceso a los objetos del mundo. Si bien la perspectiva de los nuevos realismos es no-humana, hay diferencias sustanciales con el antihumanismo radical que pregonaba el estructuralismo. Las diferencias son significativas porque los objetos de la crítica de los nuevos realismos son otros. En especial conviene atender a dos de ellas.

En primer lugar, los nuevos realismos se contraponen al relativismo pero, en especial, a sus derivas dogmáticas. Ese dogmatismo se traduce en la imposibilidad que tiene el relativismo de proponer una fundamentación objetiva y racional de concepciones teóricas y de posiciones políticas. La lucha relativista contra los fanatismos se transforma en crítica moral autoritaria, en una nueva empresa de moralización, incluso, en una herramienta eficaz de represión del disenso. La condena relativista a los fanatismos se centra en los efectos ético-políticos pero no en la eventual falsedad de los contenidos que pregonan.^[30]

En segundo lugar la metafísica del nuevo realismo afirma la existencia del ser independiente de la conciencia y de sus modos de acceder a él, pero no atribuye al ser los caracteres de la metafísica tradicional como la necesidad, la estabilidad, la totalidad o la unicidad, entre otros. Para el nuevo realismo el ser en sí mismo es necesariamente contingencia, devenir, insustancialidad, acci­dentalidad, temporalidad. Se trata de una metafísica del caos, del devenir puro en el camino trazado tempranamente por Deleuze: el ser como acontecimiento, sin sentido o sin razón. Sin embargo, los nuevos realismos sostienen que la contingencia es un rasgo ontológico necesario, funciona como un principio no-contingente y, por ello, un supuesto para la construcción del pensamiento.

4. La pregunta por la emancipación

Mientras el realismo propone una reflexión acerca de nuestra relación con los objetos y las interacciones entre ellos, el pensamiento correlacionista reposa en una falacia que le suma dificultades. Dicha falacia asocia la deconstrucción, entendida como un movimiento de des-realización, con la emancipación humana.^[31] La creencia de que la deconstrucción conduce a la libertad puede refutarse mostrando que el trabajo individualizado en línea no deja tiempo libre, ni restaña la soledad, ni vigoriza los lazos frente a la desigualdad. La actual fuerza de trabajo, millones de trabajadores que solo interactúan a través de pantallas interconectadas, padece el aumento de la precariedad salarial, de competencia estresante y de explotación a través de la hiperestimulación nerviosa.^[32]

El realismo afirma que el mundo de las cosas hace su curso con indiferencia de nuestras voliciones y especulaciones. El desarrollo y la masificación de la inteligencia artificial suma el hecho enigmático de que las máquinas interactúan entre sí para la resolución de problemas complejos. Ellas pueden intercambiar información, confluir y competir para responder cuestiones financieras, sanitarias o ambientales. Aparece un tipo insospechado de relación entre los objetos en la que ya no intervendría la especie humana. La incorporación de automatismos a nuestras vidas y la derivación de tareas que exceden nuestras posibilidades producen la sensación fetichista de que esos objetos se autonomizaron de nuestras voluntades y nos manipulan. Pero los nuevos realismos se apropian de este desafío, reflexionan sobre una nueva ontología y se preguntan en profundidad sobre nuestra actual relación con una nueva materialización de los objetos. Este abordaje, todavía incipiente, sienta las condiciones, artísticas y políticas, para intervenir en forma colectiva sobre el diseño tecnológico del mundo. Y especialmente marca un rumbo para recrear relaciones colectivas que puedan enfrentar las novedades de esta estructura material mutada que habitamos.

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