Silvina Inés Marí^[1]

El giro ontológico del nuevo realismo del siglo XXI, que busca abrirse a un afuera no enclaustrado por el lenguaje y deslindar la ontología de la epistemología, desarticular la “falacia ser-saber” (Ferraris)^[2] que le atribuye tanto al legado idealista como al positivista del pensamiento moderno occidental, nos invita a revisar la postura de Bentham ante lo real.

¿Por qué la postura de Bentham y no la de algún otro empirista de la época? Porque por encima de la atención del empirismo a la pregunta “¿cómo conocemos?” y su relación con lo que hay –atención que, señala Ferraris, cae en la “falacia ser-saber” porque visualiza los datos de la percepción como “agregados de sentido” dejando lo real como fondo, inmunizando lo real de sus fricciones al ceñirse al análisis de la adecuación de las ideas a lo experimentado–,^[3] el objetivo de Bentham es desarrollar una filosofía práctica centrada en la acción humana para proponer un modelo de sociedad de leyes e instituciones abiertas a la publicidad y de interés para los miembros de la comunidad. Y sobre todo, porque esta filosofía práctica busca legitimarse en la idea de que su “principio moral” (el principio de la utilidad) se funda en “causas extrínsecas”: Bentham se propone eliminar cualquier tipo de subjetivismo al sostener que su teoría moral y su teoría política están determinadas por las sensaciones de placer y dolor fisiológicos de los sujetos, indicios con los que lo real sin mediación de la reflexión les marca límites a las conductas de los seres humanos.

Dada entonces la fuerte restauración de la percepción en esta filosofía práctica, abordaremos en este capítulo los puntos referidos a “la aplicación de la utilidad a la esfera pública”. Preguntaremos –teniendo en cuenta las críticas abiertas por el nuevo realismo– si Bentham fue consistentemente un realista al construir su meta-ética. O si con su construcción meta-ética destinada al legislador (o gobernante) no termina proponiendo una noción de “bienestar para la comunidad” que hace depender lo que percibimos de lo que sabemos, si no termina basando su modelo político en consensos, en formas de “aceptación” fundadas en el “acertar” que no observan las fricciones o reglas propias de lo real de las que darían indicios directos las percepciones de placer y de dolor sentidas por los miembros de la comunidad. Evaluar si la articulación del “interés público” cae en la “falacia acertar-aceptar” será relevante, ya que de ser así Bentham inmunizaría su teoría política de las fricciones de lo real, desdibujando la base crítica del utilitarismo frente a lo establecido: la posibilidad de que surjan nuevos colectivos que desde sus experiencias de bienestar o sufrimiento objeten la articulación del “bienestar público” construido hasta el momento.

Así, de fundarse su modelo de sociedad en consensos o inferencias acerca de lo real, en una tecnología del pensamiento que arma las cosas para ser conocidas por nosotros, en lugar de responder a datos perceptibles o punzantes de un mundo inenmendable que plantea sus propias reglas, cabrá preguntarse en qué quedan esas “bases sólidas” que Bentham le atribuye a su ingeniería jurídica y política: cómo su modelo de sociedad basado en lo útil podría distinguirse –y marcar alguna forma de progreso– respecto de aquel modelo de sociedad conservador ante el cual Bentham se enfrenta, aquel basado en la costumbre, es decir, en lo que viene haciéndose y diciéndose así (Ipsedixitism).^[4]

1. La filosofía práctica de Bentham: legitimidad de su principio moral

Bentham fue ante todo un filósofo de la praxis: abordó primeramente el valor de uso (la utilidad) inscrito en la búsqueda de toda acción humana. Y la cuestión ontológica jugó un papel importante en su análisis de la praxis humana. En su Introducción a los principios de la moral y la legislación (1789), analiza los resortes para la acción humana y ellos revelan límites ontológicos. Entiende que toda acción del ser humano responde al carácter reactivo frente a la experiencia de dolor y al carácter proactivo ante el placer (que como mínimo se presenta como inmunidad del dolor o como continuidad del placer ya experimentado). Recordemos el pasaje inicial de su Introducción:

La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer. Es la función de ellos señalar lo que debemos hacer y también determinar lo que vamos a hacer. Por un lado, el estándar de lo correcto y lo incorrecto, por otro, la cadena de causas y efectos están amarrados a su trono.^[5]

Este texto sobre la soberanía del placer y el dolor fisiológicos en la naturaleza humana, sobre los límites ontológicos que se les imponen a los seres humanos al actuar, lleva a Bentham a proponer un “principio guía” para la acción humana, el “principio de la utilidad” –o búsqueda de la felicidad entendida en términos de “suma agregada de placer menos dolor”–, para evaluar el carácter “correcto” o “incorrecto” de la acción en función de sus consecuencias para el agente y los afectados por su acción.^[6] Y la legitimidad del “principio de la utilidad” como único principio moral válido radica en que se funda en la experiencia humana del placer y del dolor, en que revela –valiéndonos de una expresión de Ferraris– “el sendero ininterrumpido” entre la percepción y los discursos moral y político.^[7] En efecto, la identificación de los límites ontológicos de la acción humana, el carácter reactivo del ser humano frente al dolor y el carácter proactivo frente al placer funcionan como condición básica para diferenciar en el ámbito las propias acciones, “lo correcto” de “lo incorrecto”, diferenciación que será accesible si se advierten también los límites ontológicos de las consecuencias de las acciones, es decir, una vez que se advierte que las consecuencias son reales: que impactan en forma de qualia (de placer y dolor fisiológicos) tanto en el agente como en los afectados por la acción –lo que conlleva sus respectivas reacciones. La idea de que las consecuencias son reales y que por ende resultan en reacciones de los afectados para con el agente se revela en su clasificación de sanciones o castigos, proveniente de la consideración de los grupos afectados por la acción: la sanción física, la sanción moral o popular, la sanción legal y la sanción religiosa.^[8]

En este punto podemos decir que si bien Bentham se refiere a los seres humanos en términos individualistas, tiene muy presente que sus acciones están entretejidas con eventos de un mundo exterior (states of affairs) que nos marcan y cuyos indicios son el placer y dolor fisiológicos, y también con las acciones de los demás que, a la base, funcionan también como eventos exteriores que nos marcan a través del placer y dolor fisiológicos. Si atendemos entonces al modo en que Bentham legitima “la utilidad” como causa de nuestras acciones y también como principio para distinguir lo correcto de lo incorrecto, podemos decir que lo real como límite aparece en su análisis de todos los ámbitos de la praxis humana (el ámbito natural y el social). Bentham entiende las conductas humanas como acciones con causas y consecuencias reales para el agente y los afectados por la acción. Y es a partir de estos límites ontológicos, de los que dan cuenta directa la percepción de placer y dolor (entidades psíquicas reales que se refieren sin mediación reflexiva o inferencia a lo real)^[9], que Bentham propone construir sobre bases “sólidas” su filosofía de la conducta humana en la esfera privada y pública. Hasta aquí podemos sostener –con Ferraris– que la filosofía práctica de Bentham que busca dirimir lo correcto de lo incorrecto en las esferas de la conducta privada y pública tiene en cuenta “un realismo mínimo” que le marca límites al pensamiento; que la ontología valdría como oposición o límite de los “esquemas conceptuales”,^[10] siendo el placer y el dolor fisiológicos los rasgos perceptibles que revelan que los states of affairs producen fricciones provengan de seres no vivos, o de otros seres vivos, así como también de otros seres humanos.

2. Felicific calculus: virtudes y limitaciones de un realismo práctico

La voluntad de Bentham de construir una “ética privada” y una “ética pública” basadas en el “hedonismo” lo lleva a proponer, en su Introducción, un felicific calculus de los qualia (de las marcas o entidades psíquicas reales que son el placer y el dolor) para “identificar la fuerza de los motivos y evaluar el valor de la acción”.^[11] El felicific calculus constituiría el método más adecuado para evaluar acciones, al remitir al enlace directo entre la conducta humana y los límites o reglas de lo real. Con el felicific calculus Bentham se esfuerza por depurar el discurso moral y político de las interpretaciones: de la construcción de esquemas conceptuales que nos desvían del cotejo de lo sentido. Podríamos decir, valiéndonos de Ferraris, que con este método de evaluación de la acción humana Bentham procura evitar que el discurso moral y político caiga en la “falacia ser-saber”: en la tendencia a adscribirles a los esquemas conceptuales un valor constitutivo respecto a cualquier experiencia humana. Por esto nos dice que lo que le da determinación a los motivos y a las acciones son los placeres y dolores fisiológicos, y que la fuerza de los motivos y el valor de la acción son identificables una vez traducida la tendencia humana al placer y rechazo del dolor en términos de cálculos “de la suma total de placeres menos la suma total de dolores”.^[12] Para Bentham, los seres humanos siempre calculan, miden satisfacciones y frustraciones teniendo en cuenta los límites de lo real, tanto cuando llevan adelante acciones simples –semejantemente a la manera en que lo hace el gusano al que se refiere Ferraris, subiéndose o sorteando la pantufla, evaluando con su propio aparato perceptivo placeres y dolores–,^[13] como también cuando llevan a cabo acciones complejas pertenecientes a la esfera social o pública.

Pero cabe detenernos aquí y preguntarnos: si la utilidad o valor de las acciones se mide en función de la “suma agregada de placer menos dolor” que el agente deriva de sus consecuencias, ¿qué quiere decir Bentham cuando habla de la utilidad como “principio moral”, como único criterio válido para evaluar el carácter correcto o incorrecto de toda acción humana? Para abordar esta pregunta, retomemos su definición del felicific calculus como método de contabilización que sirve para “identificar la fuerza o motivo para la acción y también ‘visto desde otro punto de vista’, para evaluar el valor de la acción”. La utilidad en sentido descriptivo explicaría el modo en que los seres humanos de hecho se conducen, identifica la fuerza del resorte para la acción: el intento humano de maximizar su placer y minimizar su dolor. Y la utilidad en sentido evaluativo implicaría observar dicha búsqueda de maximización de felicidad y minimización del dolor desde otro punto de vista, desde las consecuencias de la acción.

Este “doble sentido” de la utilidad (descriptivo y evaluativo) ha llevado a críticos del “hedonismo ético” a plantear que no es posible entender en qué sentido el principio de la utilidad aplicado a la esfera privada podría tener un carácter normativo para el individuo, tornarlo en sujeto moral, cuando el principio le indicaría en definitiva hacer lo que de todos modos haría: maximizar su felicidad y minimizar su sufrimiento en términos de búsqueda de suma agregada de placer menos dolor.^[14] Pero podríamos sostener que esta crítica al “hedonismo ético” descansa en la necesidad de distinguir el ser (el modo natural de conducirnos) del deber (o modo en que hemos de conducirnos), que para la crítica el discurso ético requiere distinguir el ought del is. Sin embargo, cabe plantear que para Bentham lo que distingue el criterio evaluativo del criterio descriptivo de la utilidad radica en que todo lo que prescribe la utilidad como principio es el perfeccionar el cálculo de las consecuencias de nuestras acciones. Bentham no le otorga al principio un carácter normativo, si por normativo se entiende una dimensión del deber autónoma respecto a la manera en que los seres humanos se conducen naturalmente frente a lo real, lo que revela su voluntad de enraizar el discurso moral y el político en lo real, en causas extrínsecas: en una ontología que nos marca con sus propias reglas. El enraizamiento o derivación de la dimensión prescriptiva de la utilidad en el modo natural de conducirnos revela su voluntad de romper con el discurso moral o político que se funda en el mandato, ya sea el de la “ley natural”, el de la “recta razón” o de la “ley divina”. La utilidad como “principio” se propone entonces como guía evaluativa que se logra a partir de la praxis, como bien señala Parekh, todo lo que prescribe es “buscar las formas de máxima realización de la felicidad y minimización del sufrimiento” promoviendo un perfeccionamiento del cálculo de las consecuencias de las acciones que se gana exclusivamente por acumulación de experiencia en atención a los límites de lo real.^[15]

Y más aún, este modo de entender la utilidad como “principio guía de nuestras acciones” haría posible mostrar en qué sentido el individuo tendería a convertirse en sujeto político: en capaz de adherir positivamente al principio de la utilidad en su formulación pública, que dice que el principio de la utilidad ha de buscar la felicidad para la comunidad.^[16] Así, si todo lo que requiere el principio de utilidad es refinar nuestro cálculo a través de la educación que nos brinda la experiencia acumulada, sería posible entender que la aplicación del principio de la utilidad a la esfera privada y la aplicación del principio de la utilidad a la esfera pública no marcarían necesariamente una divergencia de resultados sino que tenderían a lograr una compositividad. Aplicar el “principio de la utilidad” a la esfera privada implica evaluar las consecuencias de nuestras acciones contemplando los intereses de otros que entran en cuestión en dicha acción y esto no contradice la idea de que la ética privada implica aumentar la propia felicidad y disminuir el propio sufrimiento. La utilidad como principio moral aplicado a la esfera privada nos dice que puede que la aplicación del principio nos habilite a perseguir intereses egoístas estrechos pero que en la mayoría de los casos el buscar la maximización de nuestra propia felicidad y minimizar nuestro sufrimiento requiere de nosotros calcular el modo en que las consecuencias de nuestras acciones afectan los intereses de otros, al conllevar reacciones o sanciones para el agente en la forma de dolor.^[17] Ahora bien, el principio de la utilidad aplicado a la esfera privada marca la tendencia del sujeto a ampliar el espectro de observación de las consecuencias de sus acciones e incluir los intereses de los sujetos afectados por dicha acción. Sin embargo, el ámbito de lo privado es diferente del público; Bentham reconoce que siempre hay ocasiones en que se darán “choques de intereses” y será la esfera pública la encargada de armonizar los conflictos de intereses privados o de grupos. ¿Cómo lograr entonces que el interés público –que armonizaría los intereses privados o de grupos mediante castigos y recompensas– apele al interés de ese sujeto moral? H. L. A. Hart propone una solución al problema. Señala que un individuo razonable (y aquí razonable implica haber mejorado la capacidad de cálculo de las consecuencias de las acciones, haber aprendido a lidiar de la mejor manera posible en la praxis con las fricciones que nos presenta el afuera) sería capaz de adherir positivamente al principio de la utilidad en sentido público: que el “principio de la felicidad para la comunidad” apelaría al interés individual independientemente de la existencia de castigos o sanciones. Hart dice que las personas “razonables pueden aceptar que el principio de la utilidad tiene la función social de controlar la conducta incluso cuando existan ocasiones en las que sea imposible para ellos cumplir con el principio voluntariamente”. Advierte que hay ocasiones en las que cumplir con el principio significaría para las personas ir en contra de sus propios intereses y que en estos casos el modelo político se encargará de implementar “sanciones” dirigidas a armonizar “artificialmente” el choque de intereses. Pero agrega que más allá de que existan conflictos de intereses que requieran de sanciones o castigos legales, las “personas razonables” descubrirán el criterio racional de las normas: observarán

que es de su considerable interés que los otros cumplan con el principio ya sea voluntaria o involuntariamente mediante la amenaza de sanciones. Y verán también que la gran ventaja de este sistema de control de la conducta no puede asegurarse sin que suponga las mismas sanciones coercitivas en contra suya.^[18]

La solución de Hart al modo en que los individuos adherirían a la “felicidad para la comunidad” resulta sin embargo limitada: la utilidad que los miembros de la comunidad encontrarían en la articulación del interés público se reduciría a reconocer la “utilidad de las reglas”. Lo que legitimaría el valor del interés público para los individuos se basaría en un consenso acerca de la seguridad que pueden brindar las leyes con sus castigos y recompensas ante los conflictos de intereses, ante los daños de otros miembros de la comunidad. De acuerdo con esta interpretación, los individuos adherirían voluntariamente a un modelo de Estado disciplinario que garantizaría el control de las conductas, que brindaría cierta seguridad para el desarrollo de expectativas individuales. Esta interpretación, sin embargo, parece mostrar que la legitimidad que los miembros de la comunidad encontrarían en la articulación del interés público caería en lo que Ferraris llama la “falacia acertar-aceptar”: que aceptarían sus reglas asumiendo que “responden a lo real” eliminando o inmunizando la organización social de las fricciones de lo real de las que darían cuenta las experiencias de sus miembros referidas al placer y al dolor. De acuerdo con esta tesis, parece haber un corte de ese “sendero” que conduce de la percepción de los miembros de la comunidad al discurso político. El interés público no se les presentaría a los individuos como una reivindicación de las razones de sus respectivas experiencias, no sería visto como una elaboración que contempla las nociones de felicidad y de frustración elaboradas por los miembros de la comunidad a partir de sus propias percepciones de placer y de dolor. Lo que se asume tan solo es que el disciplinamiento de las conductas mediante sanciones legales garantizaría cierta regularidad de expectativas (así el interés público sería tan evasivo o invisible como el vigilante encerrado en la columna central del Panóptico).

Sin embargo, Bentham busca darle determinación al “interés público” al plantear que debe basarse en “causas extrínsecas”, que se requiere que el legislador se someta a lo que gobierna a la naturaleza humana (la percepción del placer y el dolor). Como señala Postema, lo que le da determinación a la noción de utilidad es la referencia a la felicidad, o más específicamente, la referencia a la percepción del placer y al dolor fisiológicos.^[19] Con su noción de interés público Bentham pretende reivindicar las razones de la experiencia de todos y cada uno de los miembros de la comunidad: ya en su Introducción, Bentham mantenía que

el interés de la comunidad contempla el interés de todos y cada uno de los miembros de la sociedad, que atiende las respectivas elaboraciones de la noción de felicidad de los miembros de la comunidad traducibles en términos de maximización de placer y minimización de dolor.^[20]

Con esta noción compositiva del interés público, Bentham parece concebir –como sugiere Postema– que el interés o bienestar público (public welfare) consistiría en una gran indexación de intereses para la comunidad de la cual las respectivas indexaciones de intereses y frustraciones de los miembros de la comunidad serían sus funciones. Esta indexación del bienestar público de la cual las indexaciones de cada miembro de la comunidad serían su función tornaría el “interés para la comunidad” (y las instituciones políticas que lo promueven) en un ámbito de interés para la comunidad abierto a la publicidad y al debate: su modelo de organización social sería un modelo accountable, al pretender responder por las consecuencias reales de este ante los cálculos de utilidad de cada uno de sus miembros.^[21]

¿Pero podría el felicific calculus, ese método aritmético de contabilización directa de qualia, dar cuenta de esta noción compositiva de utilidades para la comunidad? ¿Podría lograr lo que tal vez lograría un lenguaje computacional: desarrollar un sistema estadístico de data (de likes y dislikes) por el cual sería posible indexar intereses básicos de los miembros de la comunidad, y asimismo identificar sectores de la sociedad damnificados a corto o mediano plazo por algunas de estas indexaciones y proponer formas de compensación para los sectores perjudicados?

En la próxima sección veremos cuáles son las limitaciones que el mismo Bentham encuentra en su método de contabilización de qualia para dar cuenta de esta noción compositiva de interés público, limitaciones que, cabe aclarar, no serían directamente atribuibles al cálculo estadístico de un lenguaje computacional (que Bentham dado su tiempo no pudo prever) aunque reaparecerían una vez extraídos los datos de la inmanencia del lenguaje de las máquinas y extrapolados al debate de los miembros de la comunidad acerca de sus aplicaciones en el mundo de la vida.

Pero observemos las virtudes de la propuesta del felicific calculus, su razón de ser (rationale) dado el objetivo de Bentham de brindar una teoría moral y política que restaure las razones de la experiencia de los miembros de la comunidad, que tome en cuenta los límites de lo real, es decir, sus marcas hedónicas de bienestar evitando someter lo percibido a lo sabido. Como ya advertimos, este ambicioso proyecto de contabilización de qualia procura destacar “el sendero ininterrumpido” entre la percepción y el discurso moral y político. Más precisamente, con la propuesta del felicific calculus Bentham busca identificar un denominador común, concebir una idea del “bienestar para la comunidad” que se derive de la experiencia hedónica de sus miembros, de aquello que todos irremediablemente sentimos: todos sabemos lo que es disvalor del dolor fisiológico y el valor del bienestar fisiológico. Si tanto los intereses privados como el público se articulan en función de “marcas hedónicas” que todos irremediablemente sentimos, como bien dice Postema, Bentham estaría en condiciones de “construir una poderosa máquina de deliberación moral capaz de producir tanto juicios morales como prescripciones públicas precisas, determinadas y verificables”. Sería posible que los miembros de la comunidad debatan juicios morales o prescripciones públicas remitiéndose al bienestar fisiológico o dolor fisiológico que todos sentimos.^[22]

3. La contabilización de qualia: un “tratado de paz perpetua” entre el constructivismo y el realismo

¿Cuáles serían los límites del felicific calculus? Cabe destacar que las limitaciones del método de contabilización de qualia no se deben, como interpreta Rawls, a que el “interés público” implicaría formular una noción de felicidad como suma agregada de placer menos dolor para la comunidad considerada en su totalidad, noción de felicidad que sería abstracta, no inclusiva, y que implicaría el sacrificio de la minoría.^[23] Su método de contabilización no consiste en realizar meras sumas de unidades de placer menos dolor para identificar y dar cuenta del valor de las acciones (o de juicios morales o prescripciones públicas) en función de sus consecuencias. El cálculo de los qualia es más complejo: observa circunstancias que han de tomarse en cuenta para identificar el quantum hedónico de las consecuencias de la acción. Más aún, la complejidad del método –que atiende a ciertas circunstancias para determinar el mayor o menor valor de las marcas hedónicas– perfila la visión compositiva que tiene Bentham del “interés público”: de esa noción inclusiva de felicidad pública que contempla los intereses de todos y cada uno de sus miembros. Pero revela asimismo que las herramientas del método son insuficientes, que la atención a marcas hedónicas o unidades de placer y de dolor medidas en función de circunstancias hace imposible la realización y comunicación del cálculo. Recordemos de qué tratan las circunstancias. Tomando en cuenta a una persona en sí misma, el cálculo del mayor o menor valor de una unidad de placer (o de dolor) se basa en seis circunstancias: su intensidad, su duración, su certeza o incerteza y su proximidad o lejanía, y en dos circunstancias que no se refieren al placer o al dolor en sí mismos sino a la tendencia de la acción, la fecundidad (o chance de que dicha acción produzca sensaciones del mismo tipo) y la pureza (o chance de que dicha acción produzca sensaciones de un tipo opuesto). El legislador o gobernante considerará esas seis circunstancias y necesariamente una séptima: la extensión. Observará las dinámicas por las que los miembros de la comunidad valoran determinadas acciones en función del quantum hedónico que encuentran en sus consecuencias y elaborará prescripciones que las tomen en cuenta, pero a su vez las jerarquizará aplicando las mencionadas seis circunstancias al cálculo de sus consecuencias para la comunidad: así tenderá, por ejemplo, a no priorizar aquellas acciones individuales cuyas consecuencias benéficas sacrifican la duración por su intensidad, o tomará en cuenta aquellas acciones indexadas por los miembros de la comunidad en tanto su quantum hedónico positivo sea fructífero para la comunidad, o evitará aquellas acciones beneficiosas para el agente y fructíferas para un sector de la sociedad aunque impuras para otros: evaluará si cabe descartarlas (prohibirlas) o compensarlas en función de las intensidades de dolor que implican para otros sectores de la sociedad.

Este cálculo complejo del quantum hedónico de las consecuencias de las acciones vislumbra el tipo de debate que podría surgir en la sociedad ante las razones que brinda el legislador (o gobernante) para exhibir los criterios de cálculo de sus propias prescripciones que buscan contemplar el interés de todos y cada uno de sus miembros. Sin embargo, Bentham mismo reconoce que es “imposible de realizar previamente a cualquier juicio moral o a cualquier operación legislativa o judicial pero que no obstante hay que tener siempre en vista”. Al precavernos sobre las limitaciones del cálculo aritmético de unidades de placer y de dolor Bentham está manifestando que no es posible tornar su teoría moral en una ciencia, que no es posible pedirle a la experiencia certezas pero que no hay que abandonar la atención a las marcas hedónicas que dan indicio de nuestro bienestar y sufrimiento. Abandonar dicha atención implicaría romper con la razón de ser que estructuraría el objetivo último de su ingeniería política, el cual volvería el public welfare en accountable, en explicable y debatible por todos los miembros de la comunidad en función de sus propias experiencias ante los límites de lo real.

Como Ferraris, Bentham reconoce que hacer experiencia no es lo mismo que hablar de la experiencia: que no es posible, por ejemplo, comunicar la intensidad de una sensación de placer. Y a medida que explora el campo de lo social para articular una noción de “bienestar público inclusivo”, accountable y debatible por los miembros de la sociedad –que se enraíce en lo que todos irremediablemente sentimos y que sea también comunicable y criticable–, abandona la referencia directa a percepciones de “unidades de placer y dolor” y adopta el lenguaje del “interés”. Ya en su Introducción mantiene que el “interés” es aquello que interpretamos como causa para la acción, “como generador de beneficio”,^[24] y entenderá que lo que le brindará realidad a determinado interés son los placeres y dolores fisiológicos que darán cuenta de su validez, de atribuirle al interés “existencia”, porque son los resultados de la experiencia universal y constante.

Como Ferraris, Bentham concibe que lo único universal es la experiencia –en términos benthamitas, la percepción del placer y del dolor y la percepción de impresiones– y también como él, reconocerá que siempre caemos en la necesidad de “describir o interpretar experiencia”,^[25] de valernos de imágenes físicas universalizables (o ideas) que no son en sí mismas “entidades reales” –entidades corpóreas perceptibles– sino “entidades ficticias” que indexamos y consensuamos ante los eventos, ante la realidad “encontrada”, ante la materialidad en movimiento y que nos ayudan a inferir la existencia de objetos. Para Bentham, incluso cuando nos referimos a objetos corpóreos o naturales, a “entidades reales” que inferimos como autónomamente existentes, recurrimos a ideas que suponen un proceso de análisis y de síntesis, por ejemplo si concebimos la “idea de flor” entenderá que está compuesta de “entidades ficticias” (como la noción de superficie, de cantidad, de movimiento y reposo que en sí mismas no son perceptibles sino a las cuales les atribuimos existencia)^[26] y también de “entidades psíquicas reales” (las impresiones de sus colores, de su frescura e incluso las percepciones de placer o dolor que nos ocasiona). Para toda construcción –se trate de una idea que nos ayuda a inferir la existencia de un “objeto natural”, o de “un interés”, de una idea “de algo” telemática que implica identificar “causas” de beneficios para la acción– se recurre a “entidades ficticias” que resultan de un proceso de análisis y síntesis. Y la necesidad de recurrir a “entidades ficticias” ocurre especialmente cuando nos referimos a “objetos sociales”, a construcciones humanas de un “segundo orden”, como la noción de “deber” u “obligación”, de “derecho”, o de “contrato original” que hacen hincapié en la acción humana dirigida al bien de la sociedad. Será preciso, por ejemplo, retraducir la noción de “obligación” en términos de marcas hedónicas para los miembros de la comunidad: identificar el sendero continuo entre la experiencia y el discurso político. Y para esto desarrollará la técnica de “paráfrasis”, que parte de una proposición que dice que “la obligación (o el deber) les incumbe y presiona a los seres humanos” para discriminar si dicha noción es puramente “fabulosa” o una “entidad ficticia” a la que puede “adscribírsele” existencia. Para parafrasear una proposición cuyo sujeto es el “deber” u “obligación” (una construcción social) habrá que reemplazar el sujeto “deber” por alguna otra entidad ficticia como la de la documentalidad de la ley que se enraíce a su vez en intereses que remitan a “cuestiones de hecho”, a las experiencias de felicidad de los miembros de la comunidad. De darse una equivalencia entre estas proposiciones será posible decir que la noción de “deber” u “obligación” no constituye una “pura ficción” –como la que se enraíza en la noción de “ley natural”– sino una “entidad ficticia de segundo grado” a la que cabe adscribirle “existencia”: que se inscribe en lo legal entendido a su vez indefectiblemente como lo que remite a los “intereses” de los miembros de la comunidad.^[27]

Para concluir. Ante este recaudo sobre la imposibilidad de dar cuenta del “interés público” como “bienestar público inclusivo” atendiendo directamente al quantum hedónico del bienestar de sus miembros: a los placeres y dolores percibidos por cada uno a lo largo de sus vidas –únicos indicios directos de las fricciones de lo real–, Bentham reconoce que es necesario recurrir a la noción de interés, a “entidades ficticias” para “hablar de la experiencia”. Y a estos fines, desarrolla, más tardíamente, en Fragmento sobre ontología y en su Ensayo sobre la lógica (1813-1816), un método para discriminar las “puras ficciones”, las “entidades ficticias” y las “entidades reales”. Dicho recurso llevará a Bentham a concebir la lógica y el lenguaje como “tecnologías del pensamiento”, como herramientas prácticas de los seres humanos que se valen necesariamente de “entidades ficticias” para inferir objetos corpóreos existentes. El lenguaje será visto no solo como herramienta del discurso sino como herramienta de conformación de ideas. Pero la lógica y el lenguaje constituirán técnicas. Bentham tendrá una visión pragmática del lenguaje dirigido a construir consensos (“entidades ficticias”) a los que se les adscribe existencia pero que siempre estarán abiertas al cotejo frente a la experiencia o percepción de la “realidad encontrada”. Para Bentham, ni el lenguaje ni la lógica constituyen aparatos epistemológicos trascendentales y a priori que construyen “objetos de la experiencia” a la manera de Kant. Se trata de técnicas originadas exclusivamente en necesidades, en el interés humano por lograr su bienestar ante las fricciones que le presenta la realidad “encontrada”. En este sentido podemos plantear que Bentham no cae en lo que Ferraris entiende como “falacia ser-saber”, en la tendencia a “someter lo vivido a lo sabido” y que, como para Ferraris, los “límites de lo real” serán siempre condición necesaria de la crítica. Podemos decir entonces, junto a Postema, que Bentham fue un empirista, un realista y un quasi-pragmatista. A nivel epistemológico abrazó el empirismo, entendió que el conocimiento proviene de la experiencia, que la construcción de ideas se genera necesariamente de las impresiones y que constituyen “agregados de sentido”. Sin embargo, a diferencia del empirismo, Bentham no deja lo real como “fondo” ya que para él existe una distancia entre la construcción de sentido y la experiencia. Su teoría no revela un “realismo ingenuo” que asume que las ideas responden a la manera de espejo a las cosas ahí fuera. El realismo para Bentham es condición de la crítica, por tanto, siguiendo a Ferraris, podemos sostener que Bentham es consistentemente un realista en tanto tiene siempre en vista “hasta dónde tiene validez la acción de los esquemas conceptuales”. Y por esta inquietud inserta en su teoría su noción pragmática del lenguaje y de la lógica: entenderá que todo lo que nos queda es tentar consensos sujetos a ser rebatibles (incluso la ciencia será un consenso establecido en el tiempo que no puede brindarnos certezas). Para Bentham nuestro mundo en su superficie está poblado fundamentalmente de “entidades ficticias” que responden a la necesidad de darles sentido a los datos de la experiencia, pero existe una ontología de base que tiene sus propias reglas y que con sus efectos “hace imposible impedir ver cosas que uno no querría ver”. La teoría de Bentham –en línea con Ferraris– marca la autonomía de la estética respecto de la lógica, señala la antinomia entre la estética y la lógica.

¿Construye entonces Bentham una “meta-ética” cuyo resultado es la articulación del “interés público” basándose puramente en consensos? ¿Cae en la “falacia acertar-aceptar” eliminando las fricciones de lo real? ¿O marca su teoría moral y política una forma de progreso respecto de todos esos modelos que visualiza como “adversarios” por estar basados en la idea de que las cosas son así porque vienen diciéndose y haciéndose así?

Nuestra lectura sobre su visión pragmática del lenguaje y sobre la distancia existente entre la construcción de sentido y la experiencia permite concluir que Bentham es consistentemente un realista, que el realismo es la condición de la crítica y que toda construcción de sentido ha de someterse siempre a los indicios (el placer y el dolor) que nos marcan los límites de lo real (sus propias reglas) ante el pensamiento.

Sin embargo, cabe advertir que al construir su meta-ética, el peso de su argumentación radicó en legitimar su modelo basado en el “principio de la utilidad”: mostrar en qué sentido el modelo de organización política llevado adelante por el legislador (o gobernante) utilitarista estaba abierto a la publicidad, y que no se ocupó en la misma medida de desarrollar la dimensión crítica o deconstructiva de la “noción de interés público” propuesta: que no abordó el modo en que la articulación pública de la “felicidad para la comunidad” podría someterse a las objeciones o a su invalidación por parte del cuerpo social en función de sus propias experiencias de bienestar o sufrimiento. Por tanto, como matiza Postema, podría entenderse que su principal preocupación no fue la ontología sino el lenguaje, que desarrolló una teoría del significado y una tecnología del pensamiento “para darle al lenguaje el lugar que precisa para hacer su trabajo esencial, controlando a la vez sus excesos, especialmente el mal uso o abuso del lenguaje por el cual algunos buscan ejercer poder sobre otros”. Y en efecto, en su momento de mayor radicalización, al enfrentarse al problema de “quién controla al legislador” y entender que la “democracia representativa” permite un doble control (el de los gobernantes y el de los gobernados), e introducir asimismo una tercera dimensión, la del “Tribunal de la Opinión Pública” como “cuerpo colectivo” que constata si las leyes reflejan el “interés público”, Bentham no llega a precisar cuáles serían las dinámicas de resistencia de este último, en qué sentido formarían un colectivo cuyas propias propuestas de “bienestar público” harían frente a la del legislador. Como bien señala F. Rosen, no queda clara la naturaleza del Tribunal de la Opinión Pública: si acaso serviría de analogía útil para sugerir el espíritu crítico de la sociedad, o si constituiría una esfera social que reemplazaría al Common Law, que expresaría una noción de “interés público” asentada frente a las posibles desviaciones del legislador.

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