Este ensayo asume que la experiencia del psicoanálisis no es ajena a la historia global en que ha surgido, se ha desarrollado y alguna vez se extinguirá. Define que el primer sujeto del psicoanálisis —identificado por el lacanismo con el “sujeto de la ciencia”— es inescindible de la crisis de un fundamento simbólico del poder expuesta por la Revolución Francesa. En el sujeto “burgués” largamente gestado en la modernidad confluyen diversas temporalidades reconfiguradas por la emergencia de una fuerza dialéctica novedosa, la del valor-que-se valoriza (el núcleo reactivo del capital), con eficacias objetivas y subjetivas. El sujeto burgués no es, sin embargo, solo contemporáneo de su tiempo. Lo habitan prolongadas temporalidades deudoras de la historia del lenguaje, del patriarcado y del monoteísmo.
¿Qué acontece al sujeto del psicoanálisis con la Revolución Rusa? La revolución anticapitalista pone en vilo la inexorabilidad del “principio de realidad” burgués. Emerge el segundo sujeto del psicoanálisis. Al respecto, en el psicoanálisis se producen múltiples divisiones, particularmente en el plano teórico. El más influyente de los postfreudismos, el lacaniano, asume tras la enseñanza de Alexandre Kojève, una actitud antitotalitaria que le permitió releer a Freud contra los psicologismos. Otras figuras del psicoanálisis teórico habilitan actitudes alternativas, que sin ser apologéticas del socialismo estalinista, ensayan una recomposición del psicoanálisis tras el umbral de la Revolución Rusa. La prolongada agonía de la Revolución Rusa termina en 1991.
En la posterioridad de esa gran revolución, con el ascenso de la globalización capitalista, se replantea para el psicoanálisis qué sujeto es el del tiempo contemporáneo y, por lo tanto, qué será del psicoanálisis después de la Revolución Rusa. De lo que se trata es de pensar el tercer sujeto del psicoanálisis. A lo largo de este libro, su figura aparecerá en toda su estatura en la demorada discusión de y con el marxismo.
Propongo una argumentación histórico-filosófica de la mutación del psicoanálisis luego de la Revolución Rusa. Se dirá que en esa empresa subyace un malentendido pues el psicoanálisis se declina en la clínica. Pero sucede que la clínica tiene también ella sus condiciones de posibilidad. El uso del lenguaje —incluso en el más estricto materialismo del significante— no le es exclusivo, y los protagonistas de la relación de transferencia participan de sus situaciones históricas de existencia.
La invención freudiana adviene en la estela dilemática legada por la Revolución Francesa, esto es, del mundo burgués en difícil consolidación. Ese es el suelo del sujeto intrínsecamente controversial en las “histerias de conversión” que parecen haber asombrado a Charcot, Janet, Breuer y Freud. Sin embargo, muy pronto la Revolución Rusa introduce otro abismo en la cesura constitutiva del sujeto: la promesa de la igualdad con el fin de las clases sociales y, sobre todo, la modificación del principio de realidad.
El devenir autoritario del experimento soviético no conduce a una salida comunista. Más bien la torna imposible, aunque su escenario sea siempre mundial, y es por ende inadecuado descubrir en el triunfo de Stalin la explicación privilegiada del fiasco. En su fracaso, el proyecto estalinista deviene una figura alternativa de una modernización en competencia con la sociedad capitalista. El seudocomunismo pretende clausurar el abismo en la configuración del sujeto, anulando imaginariamente la brecha entre subjetividad, lenguaje y relaciones sociales. Sin embargo, el efecto histórico de la Revolución Rusa no cesa con el desmoronamiento de su figura estalinista. El cierre del ciclo (post)estalinista en 1991 plantea un reinicio, todavía incierto, de la historia de la subjetividad. En tal sentido, se habilita la pregunta sobre qué es el psicoanálisis después de la Revolución Rusa, esto es, una vez que dicha revolución ha pasado.
Prehistoria y eficacia de lo inconsciente, a propósito de la Revolución Francesa
Se dice una verdad cuando se sostiene que el surgimiento del psicoanálisis tiene una condición de posibilidad propiamente burguesa. Pero a esa verdad es preciso delimitarla para no incurrir en los equívocos que supone lo “burgués”. El primer psicoanálisis desarrollado por Freud en la Viena del cambio del siglo XIX-XX no es burgués porque lo sea la ideología de su fundador, ni porque sean burgueses sus pacientes, ni porque de conjunto el dispositivo psicoanalítico sea epistémicamente hablando —esto es, en tanto conocimiento situado en una historia— funcional a la primacía económica de la burguesía.
Podemos liberarnos entonces desde el comienzo de falsos problemas, tales como los de si Freud piensa en el horizonte de una ideología personal burguesa, si los tratamientos responden a una demanda de clase con una ubicación estructural determinada (y que no conviene ni con la clase obrera ni con el campesinado), o si a la burguesía le corresponde necesariamente un concreto contenido ideológico. En otras palabras, nos emancipamos de las paradojas de descubrir el régimen de causalidad que determinaría, desde una base socioeconómica capitalista, la constitución del psicoanálisis como “superestructura” en el plano de las ideas. La dificultad no reside solo en la dudosa validez de una explicación causal determinista-económica, sino en la sustracción de la densidad temporal que dicha explicación sincrónica involucra.
Si el psicoanálisis freudiano es burgués, lo es porque su problema central en el tratamiento de las dolencias psíquico-emocionales tiene como condición de existencia el advenimiento del mundo burgués, esto es, la constitución de una dominación social instituyente de una “lógica” del conjunto de la experiencia y de sus marcos objetivos atenidos a la producción y apropiación capitalista de plusvalor. Mientras tanto, la fragilidad sistémica de legitimidad en las dominaciones política e ideológica —inerradicable de la sociedad burguesa— renueva la vigencia de las abstracciones simbólicas. Patriarcado, monoteísmo, monologismo lingüístico, perduran en nuevas circunstancias. De manera que con aquella lógica no se produce una expulsión de la historia, una fundación que corta el lazo con el pasado, sino una apropiación de larguísimas continuidades que subsisten en la complejidad de las transformaciones históricas. Lo inédito es la imposición de una dominación común a toda la sociedad sin el ejercicio de la violencia directa. No obstante, los límites de un reproductivismo funcionalista son evidentes en la persistencia del monopolio estatal de la violencia mortífera. Esa dominación no constituye una versión capitalista de la subordinación de clase que, en algunas versiones del marxismo, caracteriza a la historia humana.
Es verdad que se puede mostrar historiográficamente que en las sociedades complejas de otros siglos y milenios las condiciones materiales, las formas de producción o las creencias religiosas, constituyen aspectos más o menos determinantes de sus modos de ordenarse. Sin embargo, ellas carecen de la lógica mediadora de un movimiento de conjunto tal como observamos a simple vista en la sociedad capitalista. Tampoco hay en ellas una “dialéctica” que hace a las formas de la experiencia agitarse al ritmo de las evoluciones de una abstracción social, aquella que observamos cotidiana y fenoménicamente en la danza dineraria.
La constitución de una lógica capitalista en la sociedad burguesa es todo menos un efecto necesario de transformaciones previas, pues en los contextos en que surge, no preexisten tensiones inmanentes que conduzcan al mundo moderno. ¿Por qué? Justamente por la carencia de una lógica social precedente que en su contradicción generara una realidad nueva, erigida sobre las ruinas y el desarrollo tecnoeconómico de su figura histórica anterior. Marx (el de El capital, no el de La ideología alemana, este último todavía preso en el intento de proveer una versión “materialista” de la filosofía hegeliana de la historia) es muy claro sobre ello al desarrollar los capítulos sobre la “acumulación originaria” y “la colonización capitalista” para mostrar el carácter violento y voluntario de una fundación política de las relaciones de producción atenidas a la acumulación infinita de la ganancia. En otras palabras, la constitución capitalista del mundo sigue caminos donde la acción humana, encarnada en armas y poder estatal, se impone la tarea —sobre cuyos alcances de mediano plazo es ciega— de configurar política y jurídicamente los intereses particulares en la tendencia de devenir burgués de lo real. Es así que nace, nada especulativamente y con una gran variedad de matices que la historiografía se ocupa de describir, el mundo burgués.
La emergencia de una lógica enajenada en la acumulación de capital configura una experiencia novedosa de la realidad social. No es que en otras condiciones históricas, dentro y fuera del espacio europeo, la vida cotidiana sea definida a través de las interacciones intencionales de los individuos ni en la autoexpresión inmediata de la comunidad. La sociedad capitalista no es la primera sociedad de clases aunque sus clases posean una universalidad inédita. Tampoco es la primera en que circulan las mercancías y el dinero. Sí es la única en que la forma-mercancía es de antemano el móvil de su circulación ilimitada. En esa objetividad se constituye la subjetividad del sujeto individualizado por la forma-salario, en una creciente reducción del individuo a fuerza de trabajo (no es en lo que discutiré radicalmente decisivo el que esa fuerza laboral sea manual o intelectual, aunque será en esta última en la que se manifiesten primero los efectos subjetivos enseguida descriptos). El individuo es el organismo vivo productor de un valor-que-se-valoriza.
Con la individualización y conformación del individuo-yo se produce una doble escisión: se genera el individuo como cuerpo desgajado de un plano social sustantivo o comunitario y se divide el aparato psíquico que, al mismo tiempo, se construye psicológicamente. La individualización ha sido estudiada por la sociología, de cuyas investigaciones cabe recordar aquí la oposición entre el individuo y lo colectivo como experiencia traumática de “pérdida”, de “extrañeza” ante lo social como un otro autónomo. Esa autonomía no es una representación antojadiza y analizable en términos de verdad como correspondencia con los hechos. Expresa la efectiva alienación del sujeto dialéctico “sociedad” a través de la lógica del capital. La división psíquica del sujeto individual es mucho más complicada porque no interesa únicamente al pensamiento. La psique es un afecto corporal. El surgimiento de las “instancias” psíquicas involucra un ordenamiento político-social del cuerpo.
Es un convencimiento hoy compartido por diversas disciplinas de conocimiento que la constitución histórica del yo pertenece a la institución de la modernidad. La sociología configuracional, por caso en el Norbert Elias de El proceso civilizatorio, provee razones para establecer que el super-yo como autocrítica social del sujeto también es una instancia emergente con una socio-psico-génesis desplegada a lo largo de varios siglos de domesticación pulsional. La cronología del ello como reservorio crucial de lo inconsciente se despliega en una cronología extremadamente más prolongada y compleja.
En efecto, el territorio de lo inconsciente caracterizado por Freud como el ello, que no deja intactas a las otras instancias psíquicas (son, en rigor, desprendimientos suyos), opera en una temporalidad larguísima que hunde múltiples raíces en las historias de la hominización y de la constitución de las ramas culturales de la humanidad. Por razones de espacio, voy a mencionar aquí dos de esos lineamientos constituyentes de una longue durée.
En primer término, se encuentra la constitución del patriarcado como modo de dominación universal producido en las historias humanas previas a la modernidad. Subrayo esa diversidad de historias porque es inadecuado mentar una historia universal hasta el advenimiento de la modernidad entre el 1500 y el 1900, aunque por cierto las razones imperiales previas arriesgaron figuras primeras de una universalidad conceptualmente frágil. Para convencerse de ello, basta observar los estrepitosos “derrumbes” de los imperios antiguos. En el transcurso de los siglos, según matices tocantes a las tradiciones culturales y con una vigorosa incidencia de las condiciones económico-sociales, el patriarcado adquiere vigencias subjetivantes aún previas a la formación de yoes individuales, con el surgimiento de los monoteísmos. Los textos de Agustín de Hipona, tanto las Confesiones como La ciudad de Dios, son documentos reveladores de hasta dónde alcanza la abstracción simbólica no capitalista.
En segundo término, hallamos a la historia del lenguaje. En toda formación histórica el lenguaje es un fenómeno social y preexiste a las generaciones hablantes. Por eso, la experiencia del lenguaje ha sido y será siempre una praxis de la alienación, es decir, del desencuentro entre las palabras y las cosas, entre hablantes y hablantes, en el hablante como tal. En ese preciso sentido, es válida la idea de que lo inconsciente “carece de tiempo”. Sería impropio deducir que entonces la relación entre lenguaje y hablante ha sido siempre la misma en todo tiempo y lugar. De allí que si lo inconsciente freudiano es una categoría característica de la modernidad, no todos los estratos de lo inconsciente son modernos. Por el contrario, si hay lo inconsciente freudiano es porque anuda una multitud de tiempos en pugna. Hay prehistorias de lo inconsciente que son correlativas a la experiencia de la humanidad hablante. Porque si desde hoy podemos mencionar una humanidad habilitada por la traductibilidad de las lenguas, sus antecedentes en la construcción de lo inconsciente siguen caminos plurales. En todo caso, la praxis de la ajenidad del lenguaje como contracara de su incorporación inconsciente nunca es unívoca.
Con el acceso violento a la modernidad ocurre una lenta globalización de las lenguas, la imposición de las lenguas nacionales, la difusión colonial de los idiomas del que prevalece; consecuentemente, el del colonialismo más extenso: el inglés. El uso de la lengua deviene crecientemente un fenómeno objetivo, con la difusión de la educación estatal, con la expansión del “capitalismo impreso” y la prohibición de los “dialectos”. Enfatizo nuevamente que el lenguaje siempre manifiesta una faceta alienada en la comunicación, descripción y constitución lingüística del mundo. Pero con la modernidad se produce un salto cualitativo en la relación entre sujeto, lenguaje y sociedad. Walter Benjamin lo representa en una metáfora teológica como la caída del verbo divino en que este se hacía las cosas, en que palabras y cosas eran intercambiables.
En suma, con la convergencia de una lengua social constituida en un lenguaje crecientemente objetivo y una paralela objetivización de una lógica social enajenada, peculiar de la sociedad capitalista, se generan efectos sobre los cuerpos humanos que denominamos lo inconsciente. Para dar cuenta de la correlación entre sociedad capitalista y psicoanálisis es preciso refinar las descripciones, porque no encontramos una unidad indivisa de la modernidad capitalista. Los saberes que pueden auxiliarnos en el entendimiento del surgimiento de lo inconsciente son numerosos, y cuando Freud apela a la etnología y a la historia de las religiones, al folklore y a la historia del derecho, se mantiene, aunque parezca sorprendente, en un registro estrecho. No obstante, se aproxima a lo que hoy nos es dado identificar como el conjunto de temas que requerimos conocer para representarnos con alguna densidad metódica los múltiples estratos histórico-temporales sedimentados en las operaciones de lo inconsciente actualmente vigentes. La multiplicidad de la Nachträglichkeit freudiana atisbó genialmente esas sedimentaciones en términos de la “ley biogenética fundamental”, sobre la que con desacierto ironizan los estructuralismos del après-coup.
La modernidad no es una fase histórica compacta. Basta imaginar cómo se concreta la modernidad en Nueva York o Texas, en Asunción, Adís Abeba o Manila. Es un terreno heterogéneo sometido a las dinámicas universalizantes de la lógica capitalista, la que genera ámbitos comunes, pero también fragmenta y refigura constantemente costumbres y hábitos. Sobre todo, está condicionada por procesos históricos de ruptura que modifican el principio de realidad. A esos procesos los denominamos revoluciones histórico-universales, pues alteran el principio de realidad con un alcance tendiente a la globalidad. Como denuncia el historiador conservador Reinhart Koselleck (1979), las revoluciones son siempre utópicas, universalizantes. En la historia moderna y contemporánea se verifican tres de esas grandes mutaciones en que se declina el signo objetivizante/subjetivizante de la modernidad. Ahora esquematizaré la primera, retomando a Kant en su noción de la Revolución Francesa como “signo histórico” del sujeto burgués en formación. En la próxima sección, analizaré la segunda mutación, la Revolución Rusa y sus consecuencias para la historicidad de lo inconsciente en el psicoanálisis. En la conclusión, aludiré a una tercera mutación, en cuyas entrañas aún nos debatimos, que es la del fin del ciclo de la Revolución Rusa o el imperio global del capital.
La Revolución Francesa revela que los goznes político-jurídicos de la naciente modernidad burguesa son inestables y coactivamente reconfigurables, que hay una contingencia raigal en las representaciones vigentes de la autoridad. El Rey es decapitable, la Iglesia puede perder sus propiedades inmuebles, la nobleza es disoluble, todos (los sujetos masculinos) pueden y tal vez deban ser ciudadanos. En suma, la sociedad es reordenable en términos puramente mundanos, definidos por los fines que los ciudadanos se den a sí mismos en una res publica. Por supuesto, esa misma revolución revela otras dimensiones: el Terror, la guerra externa, como constitutivas de sus desarrollos. Incluso una revolución como la norteamericana, que se quiere en Hannah Arendt la revolución de la libertad y no de la necesidad, dirime menos de un siglo más tarde —a propósito del esclavismo— su propia guerra civil con más sangre que la vertida en Francia.
La Revolución Francesa funda la cesura histórica en que emerge el sujeto de lo inconsciente freudiano. Es el sujeto sin rey, o en todo caso con ese rey castrado que es el de monarquía constitucional. El sujeto freudiano es entonces democrático, aunque su invención teórico-práctica asome en el seno del Imperio Austro-Húngaro. Carece de un fundamento teológico-político, a pesar de que lo teológico-político no desaparezca pues es otra fibra de esas cronologías largas en que se trama la longue durée de lo inconsciente. Por eso Freud sabe que al escribir Moisés y la religión monoteísta también elabora temas de la más urgente actualidad. El mundo burgués afirmado con la Revolución Francesa (que, para entendernos, en América Latina se realiza a mediados del siglo XIX luego de las revoluciones independentistas, partícipes del ciclo atlántico de la revolución de la cual la francesa es epítome), resigna el fundamento simbólico y se hace posible solo porque está contenido en una lógica en formación de objetividad vinculante: la ya mencionada provista por el valor-que-se-valoriza. Si la política y la cultura son inestables, su contraparte dialéctica es una inestabilidad que hace de fundamento sin fundamento, esto es, la vida mercantilizada, a la que Marx atribuye el “carácter fetichista de la mercancía”.
Ese fundamento sin fundamento está lejos de ser una fuerza objetiva impuesta conductistamente sobre los individuos en creciente psicologización. El fetichismo de la mercancía por el cual los objetos dinerificados se mueven autónomamente y nos mueven, es al mismo tiempo una fuerza subjetiva. Su naturaleza dialéctica nos libera de la pregunta inadecuada de cómo la “economía” rige la “psicología”, porque la formación del fetichismo es objetiva/subjetiva, trascendiendo los dualismos del sujeto trascendental o del yo solipsista.
Que el fetichismo de un mundo objetivizado, ante el cual el individuo se encuentra desajustado, hallara en las mujeres el lugar de crisis psíquico-somático fundacional del psicoanálisis no puede sorprender. La puesta en cuestión del dominio patriarcal afectado por el “fin del Antiguo Régimen” del poder, esto es, el devenir burgués del mundo, es desigualmente distribuido, incluso entre las mujeres de las clases medias que poseen una mayor educación y afección por las incertidumbres del lenguaje. La dominación masculina es modificada en los siglos iniciales de la modernidad, pero su efectividad no es radicalmente cuestionada, a tal punto que filósofas feministas como Carole Pateman (1995) descubren en el surgimiento de la libertad política moderna una refiguración constitutiva de la primacía patriarcal. Justamente en la encrucijada de la emancipación y la dominación que constituye al mundo moderno, lo inconsciente plasma en la construcción de la histeria la expresión fenoménica de formaciones transaccionales de la crisis del sujeto.
Detenerme en las aventuras de lo inconsciente y de las repercusiones demoradas de la Revolución Francesa en el ámbito del psicoanálisis, exigiría un curso argumentativo alejado de lo que me interesa destacar sobre la novedad irrumpida, apenas nacido el psicoanálisis, en su propio seno: la Revolución Rusa. Conviene sin embargo destacar que hacia el 1900 la promesa moderno-burguesa de una vida social progresiva y pacífica, ya sin revoluciones ni guerras, ingresa en una época de inocultable debacle, de la que pronto descuella ese trauma histórico que es la Gran Guerra de 1914-1918. Se ha hablado, al respecto, de una imposibilidad de narrar la experiencia del desastre, un cese de la representación intersubjetiva, pública, de los sentimientos del sujeto ante una realidad destructora que a cada individuo se le plantea de manera inapelable. En todo caso, con la Revolución Rusa lo revolucionario reingresa en la escena política y también en su trastienda inconsciente. El psicoanálisis no permanece inmune a ese nuevo signo histórico.
El psicoanálisis freudiano y la Revolución Rusa
La eficacia histórica de la Revolución Rusa es muy distinta a la verificada con la Revolución Francesa. Si la sociedad europea impactada por la Revolución Francesa ya se encuentra en desigual proceso de sumisión a la lógica de la mercancía, y por lo tanto a la psicologización individual que constituye una condición de posibilidad del sujeto de lo inconsciente freudiano (no de lo inconsciente genérico del sujeto hablante, que posee una historia más prolongada), la sociedad mundial conmocionada por la Revolución Rusa incide en un clivaje inédito: el que habilita la posibilidad de una reapropiación humana de la objetividad alienada por el capital, y de los modos del lenguaje alienado por la dominación patriarcal-masculina en el mundo burgués.
Respecto de este tema, es conveniente apartar la temática de las actitudes de Freud hacia el comunismo y la Unión Soviética. Del mismo modo, son secundarias las informaciones, por lo demás interesantes, sobre las cambiantes actitudes de dirigentes revolucionarios o del Estado soviético hacia el psicoanálisis. Mi interrogación concierne a las condiciones históricas de las peripecias de lo inconsciente tal como se verifican en el continente teórico-práctico del psicoanálisis. Esa interrogación, como se comprenderá fácilmente, excede al caso de Freud.
El primer psicoanálisis incorpora una veta ilustrada. Es el reverso de su faena destructora de las ilusiones modernas y, en primer lugar, de las quimeras del yo autoconsciente. Su “fin del tratamiento” se aproxima a la vocación iluminista de contribuir a la autonomía del sujeto, a la expansión de las capacidades del yo para lidiar con las condiciones externas/internas de la vida, a la transposición de la potencia del ello en beneficio de las facultades creativas individuales. Un básico realismo deja inmodificado el contorno del sujeto para fortalecer su capacidad de decirse y liberarse, si no de las constricciones de la opacidad del lenguaje encarnado, sí de sus consecuencias paralizantes y lesivas. Pero el psicoanálisis freudiano deja como está todo lo que concierne al principio de realidad. Y eso es justamente lo que el signo histórico de la Revolución Rusa pone en entredicho, esto es, la existencia del mundo como un dato incontrovertible. La novedad suscita un desacuerdo entre las filas del movimiento psicoanalítico cuyas tramas su fundador desea preservar, siguiendo un consejo de Ernest Jones, en el círculo juramentado confirmado por un anillo cuidadosamente distribuido.
Las promesas de la Revolución Rusa inciden en el plexo epistémico-práctico del dispositivo psicoanalítico freudiano porque redescriben las aventuras “psi” en un plano de contingencia nuevo. No es por azar que pronto se diseñan proyectos de una izquierda freudiana, de un marxismo freudiano y de conjunciones entre usos del lenguaje, marxismo e inconsciente, de las que el surrealismo francés es el caso más conocido. Es cierto que los resultados de esas innovaciones son moderadamente significativos para el campo psicoanalítico en formación. Sin embargo, modifican su ambiente “intelectual y moral”.
En este lugar, debo detenerme para señalar que la interlocución del marxismo con el psicoanálisis sigue un curso poco productivo, salvo en algunas obras como Eros y civilización de Herbert Marcuse o Freud y los límites del individualismo burgués de León Rozitchner, cuyas iluminaciones no han sido plenamente elaboradas. Más a menudo, el marxismo que dialoga con el psicoanálisis quiere ser una versión positivista y biologicista. Con esa apariencia “materialista”, proclama los derechos explicativos del sexo para combatir el “carácter autoritario” (como en Wilhelm Reich). Es un marxismo freudiano que renuncia a los descubrimientos más perdurables de la crítica marxiana de la economía política y reduce el psicoanálisis a una teoría afirmativa del goce. Y en consecuencia, deviene en blanco fácil de la devastadora crítica foucaultiana de la “hipótesis represiva”.
El psicoanálisis lacaniano es uno de los múltiples emergentes de la eficacia disruptiva de la Revolución Rusa. Por supuesto, la expresión “psicoanálisis lacaniano” es en exceso unificadora de torsiones eminentes en el recorrido que guía a Jacques Lacan de su tesis doctoral en psiquiatría, o tal vez del ensayo de 1938 sobre “La familia”, a la teoría de los nudos de los años finales.
Lacan tiene razón al inscribir su retorno a Freud en términos de una recuperación de la eficacia del lenguaje en la estructuración de lo inconsciente. La innovación no se produce entonces en ese plano ni en la teoría pulsional que, como sabemos, es reconfigurada. La novedad adviene en el orden de lo real. No en el de lo simbólico ni de lo imaginario, que son de raigambre freudiana. Lo real es justamente aquello que en el plano del sujeto es irreducible a lo simbólico y lo imaginario, sin ser una entidad diferente. Entraña entonces la imposibilidad de subsumir al sujeto en la reproducción social, como reborde de las operaciones de identificación y reconocimiento.
A menudo, se recuerda en la biografía intelectual de Lacan la incidencia que posee en su concepción teórica la lectura de Hegel producida por Kojève. El Hegel del funcionario soviético incorpora el dominio estalinista una vez consolidado su Estado como autoconsciencia de la nada en el humano, como cese de la dialéctica y del tiempo, como la detención de la historia. La Unión Soviética en tanto sociedad sin dialéctica, sin temporalidad, se proyecta como esquema de lectura de la filosofía política y la antropología hegelianas. Kojève es, así, el teórico del fin de la Revolución Rusa interpretada por el estalinismo como triunfante en un solo país. La Revolución Rusa era formateada en una noción alternativa de modernización, solo que privada de negatividad.
Entiendo que, tras la enseñanza de Kojève, lo real lacaniano constituye un esfuerzo por problematizar una reciente era del sujeto atenazado entre las subjetivaciones simbólico-imaginarias y los recursos de lo real rebeldes a los intentos de adecuarlos al fin de la historia. El pesimismo político de Lacan, luego transferido a las distintas y enfrentadas fracciones de la diáspora lacaniana, constituyó una de las versiones de las teorías (críticas) del totalitarismo.
El antitotalitarismo lacaniano, ajeno a cualquier proyecto de una línea de reconversión revolucionaria de la Unión Soviética o al relanzamiento no estalinista del horizonte político anticapitalista, elabora precisamente las nuevas condiciones en las que adviene el sujeto deseante entre los desfiladeros del lenguaje y las obstinaciones de lo real. Incrédulo ante la revolución, Lacan entrevé desde la clínica una objetividad evanescente pero implacable. La persistencia de lo real como inasimilable, imposible, para lo que en pocas palabras denominaré la abstracción social —la lógica de la que he hablado más arriba, ya ampliamente desplegada durante el siglo XX—, no inaugura en Lacan una vía optimista de subversión del deseo tal como se puede observar en algunas lecturas queer de sus textos. El lenguaje subvierte al sujeto moderno, al sujeto de la ciencia, al sujeto de la Revolución Francesa, interpretado como antecedente de las demasías del sujeto revolucionario. El argumento de Lacan es perfectamente conservador (aunque no reaccionario), trazo ideológico beligerante que le permite una feroz revisión del postfreudismo y una condescendencia irónica hacia el estudiantado sesentaiochista. En todo caso, genera una versión moderada de la teoría democrática, según se observa en la “izquierda lacaniana” delineada por Yannis Stavrakakis. Todavía en este, como en el Ernesto Laclau polemista contra Slavoj Žižek, la revolución aparece como el intento desesperado y peligroso de neutralizar la ausencia de fundamento, instaurada por la “revolución democrática” (Claude Lefort), en el corsé de una sutura simbólico-imaginaria. Regresaré a este tema en un ensayo posterior del presente libro.
No es asombroso que las prosas psicoanalíticas dialogantes con el cambio epocal generado por la Revolución Rusa impulsen una recomposición de los ensayos de una izquierda freudiana, sin una interacción productiva con la reformulación lacaniana del psicoanálisis. Basta pensar en las opciones presentadas por Cornelius Castoriadis y Félix Guattari, dos anticapitalistas y antiestalinistas convencidos, y reconocer las potencias asignadas a lo imaginario en un caso y al inconsciente maquínico en el otro, para delinear la ajenidad de la versión lacaniana del legado freudiano hacia cualquier proyección revolucionaria. Lo que me interesa subrayar es que el lugar del sujeto en el psicoanálisis posterior a 1917 —y sobre todo desde 1929, en que el estalinismo clausuró el periodo revolucionario de la experiencia “soviética”— ya no fue el mismo.
El ciclo de la Revolución Rusa concluido en 1929 no cesa de reprimir las reverberaciones del acontecimiento revolucionario sino hasta 1991, en que termina la larga agonía de la fantasía estalinista. En las consecuencias de su “signo histórico”, los equívocos son numerosos y se mezclan con las nuevas ocasiones del acontecer revolucionario que recorren el siglo. Así acontece en América Latina con la Revolución Cubana, en cuya estela se genera una singular izquierda freudiana. Para lo que aquí interesa, la idea de un Hombre Nuevo neutraliza la viabilidad de toda consideración responsable del psicoanálisis en sus vertientes asequibles a una teoría crítica. Sería con todo una simplificación abusiva reducir los pensamientos radicales del psicoanálisis a la prisión estalinista de una teoría sin tiempo. Una reconstrucción crítica del enlace difícil entre psicoanálisis y revolución nos proveería interesantes reflexiones. Sin embargo, esa reconstrucción parece innecesaria después del cierre definitivo de la Revolución Rusa en 1991. Básicamente, porque la sociedad capitalista en su crisis interminable desde 1973, con sus crecimientos mediocres, estancamientos duraderos y sobresaltos recurrentes, cree haber conquistado en su fase globalizada una inestabilidad sin cuestionamientos revolucionarios. El socialismo burocrático es por ello el hermano-enemigo del orden capitalista, el que adquiere en la superación seudodialéctica del pasado reciente una primacía sin demasiadas promesas de bienestar. ¿Qué sujeto adviene entonces y qué consecuencias posee el fin de la Revolución Rusa para un psicoanálisis siempre de alguna manera afectado por el hecho revolucionario?
El pasado futuro del psicoanálisis después de la Revolución Rusa
Por desgracia, para tantos diagnósticos que han sellado a cal y canto las posibilidades de nuevas revoluciones, es un rasgo definitorio de los procesos revolucionarios el advenir en lugares sorprendentes y de maneras inesperadas. Una revolución siempre se explica retrospectivamente. Las revoluciones no se “hacen” ni se predicen. Por eso, no podemos afirmar, salvo que poseamos una teoría del fin de la historia, si dentro de pocos años continuaremos en la situación actual del orden capitalista global o si sucederán hechos revolucionarios que modifiquen sustantivamente nuestro tiempo.
Lo que sí podemos pensar son las consecuencias para el psicoanálisis, como teoría históricamente condicionada, de la posterioridad de la Revolución Rusa. Utilizo este término de tantas resonancias freudianas porque estimo que nos hallamos aún entre las mallas de una eficacia nachträglich de la derrota definitiva del experimento soviético y, sobre todo, del formato estalinista impuesto a la Unión Soviética.
El sujeto postrevolucionario corresponde hoy con el sujeto capitalista, que no es uno sino una multiplicidad de formulaciones subjetivo-subjetivas atenidas a la abstracción social. Una de las extraordinarias proezas de la sociedad capitalista como estructura de dominación consiste en imponer una lógica que asume formas múltiples, cuya única prohibición reside en evadir la desvalorización del valor. Otra proeza es la flexibilidad mediadora para incorporar otras lógicas de dominación de larga duración, decisivas para cualquier entendimiento del psicoanálisis, tales como las del monoteísmo y el patriarcado.
El agotamiento de la fase de crecimiento en la acumulación del capital que logra en Occidente índices sorprendentes entre 1950 y 1975, ha conducido a una incertidumbre en la que se profundiza la opacidad epocal. A la ideología correspondiente con ese tiempo postkeynesiano de la sociedad burguesa se lo ha denominado neoliberalismo. Las veleidades del sujeto neoliberal son escasas, pues sus países no pueden crecer económicamente siquiera “a tasas chinas”, es decir, como ese fósil exitoso del estalinismo.
La subjetividad capitalista —que, por cierto, se declina de diversas maneras— es frágil y encuentra en el consumo un refugio pasajero, inseguro. Con un Estado distinto al que predomina en el siglo XIX de la Revolución Francesa, y una política ajena a la que distingue al siglo XX de la Revolución Rusa, el mercado constituye la escena privilegiada donde se dirime la experiencia subjetiva. No es que el Estado haya desaparecido. Lo que se ha alterado es su función social.
Los siempre difíciles nexos entre los goznes simbólico-imaginarios y lo real, materializado en el peligro de muerte violenta y la destrucción de la existencia natural del planeta, encuentran ofertas de suturas complacientes con las que el psicoanálisis no puede, ni podría, competir exitosamente: el consumismo, los psicofármacos.
¿Qué será del psicoanálisis si ha cesado, a la Kojève, la era de las revoluciones? ¿De qué otras subversiones de lo simbólico, lo imaginario y lo real se alimentará un pensamiento freudiano que hace décadas ya no conoce una renovación intensa? Pienso al respecto que el legado de la Revolución Rusa no es inerte. Particularmente en lo concerniente al psicoanálisis teórico, la Revolución Rusa proyecta una promesa de cuestionamiento de las enajenaciones propias de una sociedad del capital como sujeto automático y de la política como especialidad de élites privilegiadas. Manifiesta, incluso con su suicidio estalinista, que el nacimiento del saber freudiano como tratamiento del sujeto burgués pudo haber excedido el tímido alcance de una negociación entre el principio de placer y el principio de realidad.
La historización no burguesa del principio de realidad en conexión con el discernimiento constructivista del principio de placer —empresa en la que sorprendentemente se hermanan Marcuse, Castoriadis y Foucault— condensa la promesa irrealizada de la Revolución Rusa en el psicoanálisis. Sin ingenuidades ni cegueras ante los reversos de una experiencia emancipatoria frustrada (por el contrario, es decisivo incorporar las dimensiones potencialmente totalitarias del fenómeno revolucionario), reflexionar sobre qué dice y qué ya no puede decir el pasado de la Revolución Rusa constituye una oportunidad para la autocomprensión crítica del psicoanálisis. Pues si sus potencialidades analíticas son inseparables de una prolongada historia del lenguaje, del patriarcado y del monoteísmo, tampoco lo son de la mucho más breve historia en que la modernidad se vio conmocionada por las cesuras revolucionarias.
Me asalta la duda de si esta conclusión es escatológica, milenarista o modernista. ¿Acaso el psicoanálisis lacaniano no ha generado una edad de la razón democrática? En un ensayo posterior, reflexionaré sobre la posibilidad de que una lectura radical-democrática de Lacan clausure la relevancia de lo revolucionario en las extensiones de la invención freudiana en la política de izquierdas. Ahora debo elaborar el soporte conceptual para el proyecto de reponer la interlocución entre psicoanálisis y marxismo.
