Abordaré los aspectos a mi juicio centrales de una reciente argumentación de “izquierda lacaniana” sobre la política democrática. La “izquierda lacaniana” es una formación teórica contemporánea, en la que es posible reconocer dos ramas. Una reformista y postmarxista, cuyo referente es el trabajo de Ernesto Laclau. Otra revolucionaria y marxista (o, en todo caso, inscripta en una plasmación radical del marxismo), cuyos nombres más conocidos son Slavoj Žižek y Alain Badiou. Me ocuparé de la primera línea, pues es la que ensaya una elaboración democrática. Para Žižek y Badiou el significante democracia ingresa, en cambio, en el vocabulario ideológico de la dominación.
Con el propósito de avanzar en la discusión, recurriré a los planteos de Yannis Stavrakakis sin olvidar que sus perspectivas se sostienen en las convicciones teórico-políticas de Laclau. El interés del libro de Stavrakakis, La izquierda lacaniana, reside en que expresa con claridad las derivaciones de la lectura laclauiana de Jacques Lacan, así como sus premisas postmarxistas. Pero antes plantearé brevemente el pasaje de una promesa althusseriana de conexión entre psicoanálisis y marxismo en Jean-Joseph Goux al postmarxismo como salida al presunto fracaso de la misma.
Brevísima prehistoria de la izquierda lacaniana postmarxista
En el ensayo precedente, me demoré en temas de la lectura althusseriana de Marx y Lacan. Aquí sintetizo mi horizonte conceptual: la proposición esencial del lacanismo, “lo inconsciente está estructurado como un lenguaje”, supone que el psicoanálisis lidia con las duraciones de la abstracción simbólica. La excedencia del nexo provisto por el intercambio universal del dinero como mediación de la forma-mercancía demanda al descubrimiento de Marx extenderse. Desde la abstracción social hacia el dinero, el monoteísmo y el patriarcado, la lógica capitalista se encuentra sistemáticamente con las formas simbólicas reconocidas por el psicoanálisis. La vulnerabilidad burguesa de Lacan —quien adeuda a la lectura kojèviana de Hegel una comprensión de la dialéctica inaccesible a Freud— consiste justamente en desestimar la implicación de la abstracción simbólica con la abstracción social, es decir, la coyuntura de temporalidades no meramente externas entre psicoanálisis y marxismo. Pero como ocurre con Freud, también con Lacan su pensamiento es adoptado desde las izquierdas para componer otros discursos.
Por razones extrateóricas, la gravitación del recomienzo de un vínculo entre marxismo y psicoanálisis a través de Lacan es abruptamente sustraída del escenario filosófico. En el propio Althusser, cesa con la aplicación sociológica en el artículo “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, esto es, hacia 1969. Sin embargo, las repercusiones de su propuesta no son exclusivas del propio Althusser. Pues aunque Jean-Joseph Goux apela en sus ensayos atizados por los acontecimientos de 1968 al herramental de Tel Quel y a los textos de Jacques Derrida, el tono dominante de su pensamiento permite reconocer motivaciones conceptuales althusserianas.
De acuerdo con Goux, en uno de los ensayos más ambiciosos de esquematización de la substitución formal que comprende al dinero, el padre, el lenguaje, el falo y la mercancía, Marx sienta las bases de una “ciencia de los valores” (1973: 16). Lo que habilita esa ciencia, en que participan el marxismo y el psicoanálisis, es la representación como “procedimiento general”. Su modelo es el que Marx desarrolla en el capítulo primero del volumen uno de El capital, hasta llegar a la “forma dinero”: las formas simple (I), desarrollada (II), general (III) y dineraria (IV). La ciencia del dinero o numismática teórica autoriza a “seguir las articulaciones homológicas de toda organización significante (en el interior de una época)” (1973: 43).
Goux entiende que en Lacan el padre (“muerto”, simbólico) es elevado al equivalente general entre sujetos, que se sitúan ante él como lo hacen los “valores relativos” en las formas desplegadas del intercambio mercantil hacia la mercancía dineraria. Lo mismo ocurre con el lenguaje (logocéntrico) y con el Estado. En todos esos casos, se trata de un borramiento de sus respectivas génesis. Marx, entonces, provee un análisis que posee coincidencias formales con la crítica de la hipostatización simbólica del falo en el psicoanálisis. Por desgracia, este análisis es descontinuado por Goux. Su perseverante interés en cuestiones del dinero se transpone, como en tantos otros intelectuales de su generación, de la crítica de la economía política al simbolismo dinerario. Sin embargo, una explicación contextual del abandono de una conexión entre psicoanálisis y marxismo es insuficiente. En realidad, Goux lee el “procedimiento general” de Marx en términos formalistas y transhistóricos. Al carecer de una concepción de la abstracción social, se deshace del “economicismo marxista” y del marxismo como tal. La teoría del valor se disuelve para dar lugar al “imaginario económico”. Su pensamiento perdura en un plano de lo imaginario exonerado de las dimensiones social-materiales de la circulación monetaria.
Una década más tarde, otro retoño del althusserianismo, Ernesto Laclau, se encuentra ya embarcado en una original empresa postmarxista. La tesis de Laclau (1987) es que el camino inviable de un nexo entre psicoanálisis (lacaniano) y marxismo plantea una tarea adecuada solo realizable en una teoría postmarxista. O lo que es lo mismo, como explicaré enseguida, en la deconstrucción del marxismo.
En un movimiento característico de su razonamiento postmarxista, Laclau atribuye al marxismo el esquema explicativo de base económica/superestructura político-jurídica. Según esa lectura del marxismo, su problema básico consiste en la premisa de una correspondencia entre lo económico y lo político-jurídico, a veces distorsionada por la ideología. Laclau reconoce entonces que en ese marxismo hay dos rasgos contrapuestos a la premisa, en última instancia iluminista, de una transparencia entre lo social y lo político: la negatividad involucrada en el carácter antagonista de las clases y la opacidad de lo ideológico. Sin embargo, esa negatividad propia de la “prehistoria de la humanidad” es anulada en el futuro y necesario comunismo. Justamente, lo que el postmarxismo laclauiano concibe, y en eso posee un “índice de comparación” con el psicoanálisis lacaniano, es que abandona la dicotomía negatividad/positividad y opacidad/transparencia donde se sostiene la teleología marxista.
En efecto, la categoría de origen marxista de “hegemonía” solo puede ser desarrollada en una clave postmarxista, pues adquiere consistencia en la asunción como punto de partida de una falta constitutiva en lo social. El sujeto hegemónico es el sujeto del significante, es un sujeto sin significado. Es construido políticamente sin ceder en su negatividad y opacidad. No encarna por lo tanto un proceso de unificación o Aufhebung de la dualidad sujeto/objeto. Es generado en prácticas discursivas de inscripción vulnerable y finalmente imposible. Mas justamente por esa imposibilidad de deducir al sujeto de lo social fallido (él mismo inasible sin operaciones discursivas de institución) es que lo político adquiere el estatus de una ontología de lo social. En tal sentido, Laclau no es un postestructuralista atenido a la multiplicidad de un real inasible. La heterogeneidad de lo social, cuya falta es “lacaniana”, requiere desarrollar decisionistamente una “lógica” de lo político alrededor de la construcción hegemónica. Es, según Laclau, una lógica del significante y de la dislocación deudora de la posibilidad/imposibilidad en la constitución de toda identidad.
La izquierda lacaniana
Hacia el año 2000, la tarea laclauiana de una “destrucción” heideggeriana de la “historia del marxismo” aparece como una tarea ociosa en algunos sectores que todavía se reconocen en la teoría crítica y procuran usos del psicoanálisis para una política de izquierdas.
Como anticipé en el inicio de este ensayo, el libro de Stavrakakis La izquierda lacaniana, provee un conjunto de argumentos para analizar sus alcances. Una distinción central en la obra de Stavrakakis organiza el campo de la izquierda lacaniana entre posiciones radicales en la que se reconocen resabios imaginarios de la utopía revolucionaria y posiciones, a su juicio mejor colocadas en la estela de Lacan, en que se asume la consonancia del sujeto lacaniano con la “revolución democrática” descubierta por Claude Lefort entre los pliegues de la modernidad.
Como también sucede con su opuesto antisistémico, la “izquierda lacaniana” reformista no es un movimiento social o político. Tampoco es un colectivo intelectual organizado. Es una idea movilizada por autores afines al pensamiento de Laclau, un puñado de académicos dedicados a la teoría política y los estudios sociales (Stavrakakis, 1999 y 2007; Laclau, 2005).
Con el propósito de eludir cualquier afición apologética, me interesa enunciar los supuestos vigentes en la pregunta sobre la izquierda lacaniana como tal. En el último ensayo de este libro, veremos que para León Rozitchner el sintagma mismo es improcedente. Es que si hay una izquierda lacaniana, entonces puede haber una derecha lacaniana. ¿Cuáles serían sus rasgos conceptuales característicos? Son justamente aquellos que despojan a la productividad estructural de sus fracturas dialécticas. Uno es la edificación de una estructura de repetición sin contingencia, la postulación de una temporalidad repetitiva. Lacan apela a esa repetición puramente circular en su ironía contra el estudiantado revolucionario de 1968. Otro rasgo es la trascendentalización del orden significante. Respecto de esa “lectura estructuralista” de Lacan es válida la objeción de Daniela Danelinck (2015) contra la reducción de lo inconsciente al discurso del sujeto (horizonte usual del freudomarxismo prelacaniano), pues en verdad remite al discurso del Otro. Veamos esto más de cerca.
De manera general, el plexo de agregación de la izquierda lacaniana es la imposibilidad de semejante edificación de un orden significante, cuyos elementos son constitutivamente fallidos. Ocurre lo mismo con aquellos significantes que emergen como organizadores del campo de la significación: los significantes “amos”. El ejemplo decisivo es el del falo y su inoperancia para organizar la “relación sexual”. La inoperancia redunda en un exceso que Lacan denomina “goce”, recurriendo en un giro subversivo al tópico psicoanalítico ya presente en Freud sobre el “dark continent” (la pregunta inequívocamente masculinista de “qué quiere la mujer”).
Con su obra de 1989, El sublime objeto de la ideología, Žižek emerge como el más inventivo ensayista de una todavía en ciernes “izquierda lacaniana”. Si bien la tesis laclauiana de la falta en lo social es crucial para el proyecto intelectual de Žižek, su resistencia a seguir a Laclau en el postmarxismo lo encamina a escindir el periplo de esa orientación que en cambio asume Stavrakakis. Desde la escisión entre Laclau y Žižek, la “izquierda lacaniana” se articula en una encrucijada.
El significante “izquierda” opera como proposición intelectual en la teoría lacaniana. Su enunciación es performativa y polémica. No es tanto el designador de un referente real, externo al lenguaje que lo mienta, como un nombre comprensible entre cierto número de hablantes. Es una categoría nativa antes que analítica. Ateniéndome al uso etnográfico, escribiré izquierda lacaniana en cursiva, recurso tipográfico que recordará los apasionamientos teóricos e ideológicos que la penetran.
El planteo lacaniano esbozado por Laclau y desarrollado por Stavrakakis parte de una homología trascendental entre sujeto individual, colectividad y sociedad. Así como no hay un sujeto exento de división castratoria, no hay totalidad identitaria en los agrupamientos sociales. Ni hay identidad política expresiva de una esencia. Por el contrario, toda identidad es la cobertura simbólica o discursiva de una falta. El sujeto político es indeducible de una sustancia social, porque no existe algo así como una sociedad orgánica, exenta de conflictividad. De allí que los conceptos lacanianos, elaborados bajo la presión de la clínica, en estos autores emigren sin pasaportes hasta la teoría social. La tesis de la izquierda lacaniana evade de tal manera una problemática central en la aplicación/extensión/uso del psicoanálisis en el análisis social y en la práctica política. Volveré sobre esta cuestión.
Otra afirmación central es la existencia de una “teoría” lacaniana, es decir, un sistema conceptual coherente. Veamos sus rasgos centrales. La teoría de Lacan se organiza desde la primera formulación madura de su pensamiento alrededor del “Discurso de Roma”, en 1953, y experimenta una transición crucial hacia 1964 con la consolidación de su peculiar veta postestructuralista en torno a “lo real” y el “goce”. Lacan corrige entonces un énfasis estructuralista sobre la potencia identificante del orden significante —en cuyos entresijos se dirimen las identificaciones subjetivas— para subrayar la imposibilidad de domesticar lo real, un real que retorna irrumpiendo entre los pliegues de lo simbólico y lo imaginario.
Un imposible, el sujeto debe reconstituirse en la repetición, aseverando retroactivamente una “identidad” siempre vacilante. Ha sido privado de un goce que, en consecuencia, persevera como una añoranza del mítico disfrute incestuoso. Pero esa condición que configura su drama es también la potencia de una sujeción apasionada, tan vigorosa como frágil, a un significante que no logra ocultar su inconsistencia constitutiva. Más que un sujeto del significante, el sujeto lacaniano es el sujeto de una falta que lo produce como deseante, en una búsqueda incesante que jamás alcanzará una completitud a riesgo de caer en la psicosis.
La forclusión de la falta sustrae al individuo de la subjetividad. Por ende, en materia de técnica no se trata de eliminar la causa del síntoma —ese anudamiento de compromiso que adviene en lo real e interroga al sujeto— sino de “atravesarlo” y, así, gozarlo de un modo nuevo, articulado en la palabra ya no inconscientemente reprimida, o en todo caso no completamente reprimida, sino en una nueva trama de subjetividad inestable. El sujeto lacaniano se reconoce como contingente, condición necesaria para refiguraciones precarias.
Veamos cómo se trasladan estos conceptos, tan esquemáticamente expuestos, a lo político y, más concretamente, a la política de izquierda “democrática”.
Laclau y Stavrakakis adhieren al planteo histórico-filosófico de Claude Lefort según el cual la democracia moderna suplanta el principio del Antiguo Régimen, basado en una sanción divina, por un principio de soberanía popular carente de un fundamento trascendente. Lo que previamente estaba legitimado en el doble cuerpo del rey, en parte mortal en parte perenne por voluntad extramundana, ahora es sometido a la contingencia de una legitimación finita. De allí, Lefort no deduce la debilidad eminente de la política moderna, sino la apertura a nuevas posibilidades (Lefort, 1981). De tales posibilidades, la izquierda lacaniana adopta la noción de “democracia radical”. Derivada de una cierta lectura de Gramsci por Laclau y Chantal Mouffe (1985), el proyecto de una democracia radical abandona la estrategia revolucionaria marxista organizada alrededor de un eje político-social clasista.
Este es el lugar preciso para rediscutir una explicación de Laclau en diálogo con sus interpretaciones postestructuralistas. Según estas hermenéuticas, Laclau sostiene un convencimiento postfundacionalista y heterogeneizante sobre el cual la aproximación discursiva se erige como construcción decisionista de una voluntad política hegemónica. La práctica política innova en la generación discursiva y provisoria de una voluntad, sea populista-marxista en el Laclau de los años setenta, sea democrático-radical en el Laclau de los años ochenta y noventa, sea populista trascendental en el Laclau de su último quindenio de vida. No obstante, y quizás contra la autocomprensión deconstructiva del propio Laclau, el itinerario conceptual postmarxista lega en su pensamiento una vocación polémica contra la dialéctica, pero que justamente por eso se parece demasiado a ella. Laclau piensa en términos de ontologías, elabora una “lógica” de lo político, y reflexiona sobre la posibilidad de la universalidad. Esa universalidad es hegemónica y no sustancial, es elusiva y no esencial. Lo crucial es que el pensador argentino no se recuesta sobre un particularismo o diferencialismo pluralista para evadir lo que a su parecer son las consecuencias totalitarias del marxismo. Sin embargo, jamás recala en el empirismo. Reflexiona con/tra Hegel y Marx en la búsqueda de una lógica no metafísica de lo social.
Para la democracia radical, no hay sujetos socialmente predispuestos a asumir la universalidad de lo político. Se trata más bien de construir hegemónicamente la subjetividad política como tal. La estrategia revolucionaria —denostada como forclusión de la falta constitutiva— cede lugar a la extensión de los derechos civiles, sociales y políticos, en una clave reformista, dinámica y abierta. Es decisivo en este sentido que se plantee una autonomía de “lo político”, movimiento requerido para aislar quirúrgicamente el cuestionamiento del capital característico del marxismo. A partir de allí, la apelación a las categorías marxistas es denostada como “economicismo” o “reduccionismo de clase”. La noción de una democracia radical concluye sin equívocos en una posición tardía más antimarxista que postmarxista. La afirmación de una concepción postmarxista oculta mal cuánto de antitético con el marxismo mueve al pensamiento de Laclau según es reinterpretado por un sector de sus discípulos.
Cualquiera sea la evaluación del marxismo en la izquierda lacaniana de corte laclauiano, lo importante es destacar que la democracia radical se instituye en el horizonte insuperable de la imaginación política de inspiración psicoanalítica. Su incertidumbre primordial previene de la sutura utópica del exceso revolucionario que, como en Lefort, busca neutralizar las derivas totalitarias. Para Laclau y Stavrakakis todo proyecto revolucionario procura la supresión de las contrariedades sociales y políticas. La teoría y estrategia revolucionarias entrañan una simplificación imaginaria, fantasiosa, incapaz de tolerar la falta y performatividad del sujeto político.
El examen que Stavrakakis dedica a Laclau en La izquierda lacaniana es comprensiblemente simpatizante. Luego de explicar el ABC de la perspectiva laclauiana del sujeto político, Stavrakakis se lanza a una prolongada discusión de por qué la teoría de las identidades en Laclau incorpora tardíamente el concepto lacaniano de goce (o jouissance, como prefiere escribir el autor). La demora habría privado a la perspectiva laclauiana de una explicación convincente de por qué algunas identificaciones son más persistentes y apasionadas que otras. El autor admite que la incorporación es realizada recientemente por Laclau, por lo que no se advierte la vigencia de disenso teórico alguno.
Es bien otra la comprensión del lazo entre psicoanálisis y política que se deplora en Žižek. En este, se privilegiaría lo positivo y se desmentiría lo negativo en la dialéctica del sujeto. Por ende, afirma Stavrakakis, asume el discurso revolucionario sin analizar las condiciones e imposibilidades constitutivas. El “acto puro” de potencialidad revolucionaria que Žižek destaca por su capacidad para reconstituir sobre bases nuevas el campo simbólico-imaginario, está exento de las limitaciones exigidas por la tramitación de lo real.
La pasión de Žižek por el caso de Antígona —en razón de su pronunciamiento subversivo contra la ley— no es para Stavrakakis una senda aconsejable hacia una política realizable y progresistamente responsable. Habría en Žižek una operación de desmentida que torna al argumento del filósofo esloveno en una lógica perversa incompatible con la falta en el Otro. Más aún, llegaría hasta los extremos de una fe milagrera y un deseo en el fondo suicida, consecuencias que Stavrakakis encuentra forzosas en toda apuesta revolucionaria. Vale la pena reiterar que para él, como para Laclau, la utopía revolucionaria pretende desmentir la imposibilidad de una sociedad reconciliada, no antagónica. Es por lo tanto antipolítica e incapaz de admitir el fracaso de cualquier intento de clausura definitiva.
Žižek suturaría la negatividad nutriente del antagonismo ineliminable en la coexistencia democrática. El revolucionarismo žižekiano, además de puramente verbal, implica la añoranza de un retorno imaginario a la totalidad perdida, la nostalgia de un goce sin mácula. Pretende la “reocupación” del lugar vacío constitutivo de la subjetividad. Por el contrario, la izquierda lacaniana enfatiza hasta qué punto, si el goce persiste como un fundamento mítico del deseo y nunca es del todo atenazado por lo social, ningún ejercicio de un goce devenido acto absoluto (mesiánicamente revolucionario) da debida cuenta de las condiciones simbólico-imaginarias que circunscriben el carácter mítico de la jouissance.
Los peligros que atentan contra la revolución democrática de la modernidad son una preocupación central de la izquierda lacaniana reformista. El nacionalismo fundamentalista y el consumismo socavan las promesas democráticas de una extensión e invención de nuevas formas de representación. Son figuras despolitizantes que la izquierda lacaniana contrapone a los “actos políticos auténticos”, es decir, a los procesos de creación de formas democráticas entrecruzadas por el reconocimiento de los límites y la expansión gozosa de los márgenes. En estos tiempos postdemocráticos, concluye Stavrakakis, una teoría política
resuelta a evitar los peligros que entrañan las respuestas políticas nostálgicas de reocupación y los violentos acting outs tiene al parecer una sola alternativa: insistir en la radicalización de la democracia a escala global contra la despolitización y la domesticación de la negatividad y el antagonismo en el marco “imperialista” de la posdemocracia consumista (Stavrakakis, 2007:267).
Teoría para una izquierda radical-democrática
Ahora, quisiera examinar los rasgos teóricos principales de la promocionada izquierda lacaniana. Considero que tales rasgos corresponden a una concepción liberal-democrática y republicana de la política. Temas como la separación entre Estado y economía, la multiplicidad de intereses particulares, la relatividad de los puntos de vista, la ausencia de totalidad, configuran una concepción política de vigorosos trazos liberal-democráticos. Los matices tolerados dentro del marco de estos convencimientos no son baladíes. Por ejemplo, en Laclau lo liberal-democrático coexiste con una inclinación populista. La diferencia no es bizantina. Se trata de un populismo compatible con y, en verdad, cuya premisa es, el pensamiento liberal-democrático. La trayectoria de Laclau permite reconocer variaciones significativas: de una “estrategia socialista” en clave discursiva en los años ochenta a la democracia radical pluralista de los noventa, a la “razón populista” de sus textos tardíos. El hilo conductor de esas figuras de su postmarxismo está dado por la incompletitud de lo social y la constitución artificial de las identidades políticas, artificialidad que exige prácticas hegemónicas.
El uso laclauiano de Lacan posee dos implicancias que, si bien están comunicadas, no son similares. Laclau emplea un postestructuralismo lacaniano como teoría de la falta constitutiva para abonar las razones de un pluralismo constructivo democrático-radical. Pero también hallamos un Laclau en el que la incertidumbre de lo político es elaborada estratégicamente a través del trazado de una frontera populista. La diferencia entre ambas operacionalizaciones de Lacan en un pensador de creatividad autónoma consiste en que la decisión hegemónica en el pluralismo democrático-radical ingresa en el horizonte de los movimientos sociales, en una geografía política inestable y proliferante, mientras que aquella decisión ligada a la construcción de una hegemonía populista divide el campo ideológico-político en dos grandes territorios del esquema pueblo/minorías (oligarquía, corporaciones, troika, etc.).
El sujeto de la política radical de Stavrakakis es el ciudadano, en una concepción que —a pesar del aliento lefortiano modernista— se parece bastante al de la polis griega. La ambivalencia del padecimiento/goce de la vacuidad y la falta en lo social caracterizan al “ciudadano democrático”. Este enfoque anula toda conexión sistémica con las escisiones de la sociedad en grupos o clases. Incluso en la prosa populista de Laclau, el abismo contra cualquier definición sustantiva de pueblo es evidente, pues la invocación populista es constructiva, performativa y no inmanente: se funda en una cadena equivalencial de demandas interconectadas por la común referencia a una instancia jerárquica, a menudo la del líder. Requiere la producción de una representación excedentaria de los agentes sociales disgregados. Pero, como en el caso del ciudadano, tales demandas son relativas y parciales. Esta izquierda lacaniana anula cualquier pretensión de universalidad sostenida en una diferenciación social o en una lógica de mediación (como la lógica del capital). La universalidad es constituida en la comunidad, la democracia o el pueblo, según los casos, articulada en un juego de diferencias y equivalencias. En cambio, el totalitarismo en cualquiera de sus formas aspira a eliminar toda falta para fundar una utopía postpolítica y unitaria, un goce realizado y autocentrado.
El canon decisivo para juzgar la estatura teórico-política del democratismo radical en esta rama de la izquierda lacaniana es la separación entre lo político y lo económico, o entre la institucionalidad política y los intereses particulares organizados en el plano social. Esa distinción es típicamente liberal y fue rebatida por Hegel y Marx según ópticas diferentes. Para el argumento de Stavrakakis, se trata de una diferencia conceptual crucial. Debe precisarse que el enfoque se vincula menos con el liberalismo sostenido en la tesis del mercado organizador que en la tradición republicana de una ética política del compromiso crítico, al que el psicoanálisis lacaniano añadiría la exigencia de un goce identificante, pero advertida de sus limitaciones.
El sujeto político de la izquierda lacaniana deviene así paradójicamente abstracto y despolitizador de lo social. No es ninguna sorpresa que, al describir la lógica populista de lo político, Laclau considere a la “razón” política indiferente a las clasificaciones ideológicas habituales. El argumento es verdadero pues, en su concepto riguroso, es también constituyente de las separaciones ideológicas tales como izquierda y derecha, socialismo y liberalismo, etc. (Laclau, 2005). Es allí justamente donde surge el intríngulis de esta izquierda lacaniana. En efecto, autores como Laclau y Stavrakakis afirman la importancia de la teoría lacaniana para una política de izquierda postmarxista. Al mismo tiempo, Lacan iluminaría con sus nociones básicas “lo político”. Pero entonces ¿por qué Lacan no aportaría elementos para una política de derecha? ¿Por qué hay mejores razones en Lacan para una política de izquierda que para una estrategia derechista?
Hoy sabemos que la derecha ya no es de preferencia reaccionaria y tradicionalista. Puede ser transformadora y modernizante, como puede serlo por caso la derecha neoliberal que ataca las bases del Estado benefactor. Puede ser postmoderna, pluralista y democrática. ¿O acaso la de derecha no es también una “política”? Al concentrarse en la refutación de la interpretación revolucionaria de los conceptos lacanianos —especialmente en Žižek y en parte en Badiou— Stavrakakis y Laclau pierden de vista la justificación de por qué Lacan sería más útil para la izquierda que para otros cuadrantes de la vida ideológica. Parece más adecuado argumentar en Stavrakakis un liberal-democratismo republicano y en Laclau un democratismo radical o populista, en ambos casos forcluyendo toda relevancia del deseo revolucionario. Aunque no manifiestan amor alguno por la sociedad capitalista, toda opción que se quiera progresista debe inhibirse de un cuestionamiento global del capital, pues, como en Foucault y muchos otros, atribuirle una lógica general es totalitario. Lo mismo ocurre si se aspira a imprimir a tal lógica una dimensión crítica antes que afirmativa, pues ello entraña una concepción dialéctica de similares consecuencias. He allí el tope de la oferta teórica de la izquierda lacaniana de vertebración laclauiana. Dentro del orden capitalista, hay política en la exacta medida en que es una formación fallida. La voluntad de subvertirlo radicalmente es impolítica.
Conclusiones: psicoanálisis, política y teoría social
La discusión sobre psicoanálisis y política de izquierda merece ser retomada. Hoy es tan urgente como en los tiempos en que la revolución social encarnó los deseos de un proyecto realizable. Pero esa faena no puede ser acometida sin una consideración de sus términos contemporáneos. Si algo vulnera la reciedumbre argumentativa de Stavrakakis y Laclau es la transparencia con la que se pliegan —con sus matices— al consenso postrevolucionario, radical-populista o liberal-democratista que sigue al derrumbe final de la Unión Soviética. Pero lo hacen de manera activa y con el propósito de una reconstrucción diferente de la izquierda. El alcance de su inclinación de izquierda incluye a los movimientos sociales, la sociedad civil y la política reformista. En este aspecto, la izquierda lacaniana pertenece a una sensibilidad política que renuncia a toda proyección anticapitalista. Para ellos el cuestionamiento radical del capital y de la sociedad de clases es una utopía derivada de un extravío, de un cubrimiento fantasmático que rechaza el duelo del fracaso de la política revolucionaria. Por añadidura, la dinámica del capital deviene un impensable. El cambio revolucionario es comprendido como delirio fantasmático, en concordancia con el dominio de la ideología apologética de la sociedad capitalista.
La revisión de un diálogo entre los saberes psicoanalíticos y la crítica de la economía política (ese otro nombre para el marxismo, que sugiero prolongar en una crítica de las ciencias sociales) es todavía una vereda abierta para reinstituir el proyecto de una práctica revolucionaria que, desde luego, no se edifica a través de la teoría. Es decisiva para reconstruir el análisis crítico de la abstracción social imperante en la sociedad capitalista, con sus proliferantes ecuaciones del deseo. Propuestas como las de la izquierda lacaniana de trenzado laclauiano delatan el carácter todavía inicial de las investigaciones al respecto. Es probable que la obra de Lacan detente un rol destacado en los debates por venir. En ella, como en Klein y en Freud, el psicoanálisis plantea un desafío que impacta en la línea de flotación teórica del marxismo: las intersecciones universales entre pulsión y represión, entre deseo y significante, entre goce y palabra, entre inconsciente y representación. Habilitan ingresar de otra manera a su noción cardinal, la abstracción social. Esta no deja intactas a las posibilidades y limitaciones de la “autonomía de la política” con que sueña todo postmarxismo.
Lo intratable para la izquierda lacaniana reformista sigue siendo Marx y su decir sobre la democracia. Su sombra la persigue hasta los últimos rincones de la casona lacaniana. Sobre todo lo es un Marx desplegante de la lógica del capital, por lo tanto en crisis con la metáfora base/superestructura y el clasismo como zócalo fundamental de lo histórico. Es el Marx que examina las formas objetivas y subjetivas en que la abstracción capitalista media las relaciones sociales. ¿Qué sucedería si las “formaciones de lo inconsciente” estuvieran también mediadas por la abstracción social? ¿Qué si el deseo y la pulsión, el fantasma y el goce, fueran figuras emparentadas con el capital? Entonces, la pregunta sobre la relación entre psicoanálisis y política democrática requeriría una entrada inaccesible a una izquierda lacaniana que excluye de antemano todo proyecto de anticapitalismo revolucionario.
