Antecedentes y marcos de los cuestionamientos contra-monumentales (1979-1997)

Las estatuas y demás referencias memoriales ubicadas en los espacios urbanos no están aisladas de las memorias y valores que se han querido visibilizar u ocultar en determinado momento. Si la construcción de los monumentos a Roca en los años 1930 respondió directamente a los valores de una nacionalidad que se reivindicaba “blanca” y homogénea, su virtual remoción puede ser interpretada, entonces, como parte de un discurso que busca, contrariamente, reivindicar la diversidad (política, étnica, etc.) como espejo de una nación democrática.

En este capítulo nos proponemos entender qué elementos cambiaron en la sociedad argentina entre los años 1980 y 90 permitiendo tal cuestionamiento por parte de algunos sectores sociales (estudiantes, profesores, partidos de izquierda y militantes vinculados a los organismos de derechos humanos). Por ese motivo, nos hemos dedicado a reunir y explorar básicamente los tres factores que, en nuestra opinión, posibilitaron el surgimiento hacia 1997 de los diferentes pedidos y acciones por la retirada de los monumentos a Roca de Buenos Aires y Bariloche:

1) El desarrollo de un discurso anti-militar desarrollado terminada la dictadura que, al coincidir con las conmemoraciones oficiales de la “Conquista del Desierto”, promovió una primera asociación entre los grupos indígenas dominados y los desaparecidos políticos de 1976-1983, a consecuencia del militarismo y terrorismo de Estado.

2) La consolidación del discurso de los derechos humanos desarrollado durante la transición democrática de 1983, impulsando:

2.a) El surgimiento de una nueva sensibilidad social hacia las categorías de víctima y de violencia;

2.b) La formalización de la categoría de los desaparecidos y la ulterior analogía entre desaparición e invisibilización social.

2.c) La vinculación entre memoria y justicia y, por consiguiente, la percepción de que era necesario realizar una revisión ampliada del pasado nacional.

2.d) La percepción ampliada de los espacios públicos como espacios legítimos del ejercicio de la memoria.

3) La consolidación de los pueblos indígenas como sujetos políticos y, consecuentemente, la mayor visibilidad de sus movilizaciones y reivindicaciones ante la opinión pública.

Por motivos únicamente analíticos, optamos por presentar estos tres factores por separado, de modo que en cada acápite se puedan recuperar con más detalle los debates específicos que cada uno de ellos ha generado en el país.

En el primer apartado, señalamos los primeros cuestionamientos públicos en contra de la “Conquista del Desierto” realizados aún durante la última dictadura, coincidiendo con el momento en que la figura de la víctima ha aparecido por primera vez como bisagra entre el discurso indigenista y el de los derechos humanos. Luego, en el acápite siguiente, recuperamos lo que fue la instauración de una cultura de la memoria ^[1] en Argentina a lo largo de las décadas del 1980 y 90 —proceso que, sostenemos, ha proporcionado los precedentes necesarios para que diversos grupos sociales buscasen entonces afirmar sus versiones y relatos del pasado en el espacio público—. Finalmente, revisamos en el tercer apartado algunas de las investigaciones que juzgamos relevantes en la actualidad acerca de la juridización del derecho indígena y de la emergencia del activismo político de esos pueblos en Argentina a partir de los años 1990, buscando desde allí comprender cómo, en sus logros y límites, esos procesos han creado las condiciones para que el relato hegemónico del roquismo comenzase a ser cuestionado por otro más centrado en la experiencia traumática de esa población.

Sin embargo, resaltamos que, en los hechos, la especificidad de las disputas en torno a los monumentos al gral. Roca reside justamente en las diversas intersecciones que, en mayor o menor grado, se han operado entre esos tres factores, las cuales se evidencian en los discursos, prácticas y actores involucrados en las mismas, como veremos en detalle en el tercer capítulo.

Primeros cuestionamientos a la “Conquista del Desierto”

El primer balance crítico de la “Conquista del Desierto” se realizó en el marco de las mismas conmemoraciones de 1979, cuando algunas voces disonantes lograron emerger públicamente. Entre ellas, recuperamos tres casos:

a) la homilía proferida por el cura salesiano Juan San Sebastián en la misa celebrada durante el acto central del 11 de junio en Neuquén;

b) la publicación del libro Indios, ejército y fronteras (1982) de David Viñas;

c) la publicación de la nota “Aborígenes: la memoria perdida” (1982) de Miguel Briantes en la edición inaugural de la revista El Porteño.

La misa de campaña del 11 de junio de 1979

La misa de campaña del 11 de junio de 1979 fue a pedido de la comisión organizadora de las festividades del Centenario en la ciudad de Neuquén, para acompañar el acto central en presencia del gral. Videla^[2]. En específico, se buscaba con la misa aludir a la actuación histórica de la Congregación Salesiana en la expedición de 1879, cuando sacerdotes de esa orden acompañaron a los oficiales, instalándose en la actual provincia de Río Negro y centralizando desde entonces la evangelización de los grupos indígenas conquistados^[3].

Empero, la actuación de los salesianos en la región a lo largo de los 100 años aludidos había cambiado mucho, especialmente durante las décadas 1960 y 70, época en que se ha moldeado por el posicionamiento político-religioso crítico del obispado de Jaime de Nevares (1961 a 1991), diferenciándose de la actuación de muchos de sus pares en otras provincias por una visión política alineada a las demandas populares y obreras, y por las constantes críticas a la actuación del empresariado local y, a la violencia policial-militar antes, incluso, de consumado el golpe de 1976.

Jaime de Nevares fue el primer obispo de Neuquén, y se transformó en una figura bastante carismática entre la población de esa región ya a fines de la década del 1960, cuando defendió abiertamente las huelgas obreras de El Chocón (1969), llegando inclusive a disponer en la ocasión que ningún sacerdote de su diócesis oficiase misa por la visita de las autoridades nacionales. Siempre atento al ejercicio de la justicia y el cumplimiento de los derechos humanos, participó de la fundación de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH) en diciembre de 1975, tres meses antes del golpe militar, la cual cumplió un rol importante en la denuncia de violaciones durante la dictadura. En los años de plomo, bajo su actuación la iglesia local funcionó como espacio de amparo a quienes se oponían al régimen, quedándose particularmente conocidas las marchas-procesiones que el orden salesiano organizó todos los años en conjunto con la filial neuquina de Madres de Plaza de Mayo^[4]. Finalmente, una vez finalizada la dictadura en 1983, participó en la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP) y desempeñó un importante papel en la búsqueda de información sobre los desaparecidos: una trayectoria particular que lo ha tornado un referente ético central en Neuquén no solo al interior del orden salesiano y entre los católicos, sino también al interior de los organismos obreros, indígenas y de derechos humanos.

Por eso, hacia 1979 la actuación salesiana en Neuquén se dirigía al progresivo reconocimiento del derecho ciudadano de los grupos indígenas locales, principalmente mapuche, los cuales formaban gran parte de los campesinos y obreros locales, y que hasta entonces eran prácticamente omitidos de los relatos oficiales sobre la formación de la provincia. De modo que la decisión del obispado neuquino de participar de la celebración se explica como forma de contribuir a otro relato posible sobre la “Conquista”, en que la figura de los indígenas ganase ante las autoridades mayor profundidad histórica y social. Asimismo los sacerdotes salesianos vieron allí la posibilidad de demostrar públicamente su posicionamiento contrario a las políticas represivas institucionalizadas por la Junta Militar en 1976, lo que se evidenció en la elección del cura Juan San Sebastián, amigo y secretario personal de don Jaime de Nevares, para la celebración de la misa.

Según relató Azconegui (2001), reafirmando la postura social del trabajo misionero —que les habían permitido ser testigos de la trayectoria de marginación de la comunidad mapuche— los sacerdotes salesianos hicieron público en mayo de 1979 a través del diario Río Negro un comunicado en el que se declararon solidarios con las humillaciones históricas que este pueblo había sufrido en los últimos 100 años^[5]. Como relató el mismo Juan San Sebastián en el libro biográfico que escribió sobre Jaime de Nevares (San Sebastián, 1997), la decisión de participar de la conmemoración castrense se dio, así, “en una reunión de presbiterio en la que se evaluaron las siguientes opciones: ‘no estar presentes, como signo de nuestra protesta ante las vejaciones que sufrieron nuestros hermanos mapuches en estos 100 años, o estarlo y en la oración decir nuestra verdad'” (San Sebastián apud. Azconegui, 2001: 11). De modo que los religiosos optaron por utilizar la oportunidad dada por la Comisión Provincial de Homenaje a la “Conquista del Desierto” para rezar, en la condición de iguales, por todos los fallecidos en la campaña, fuesen ellos soldados, civiles o indígenas:

De la oración enunciada por el padre Juan San Sebastián sobresale, en comparación con las palabras del general Videla, el pedido de perdón a Dios por “habernos enfrentado los argentinos, utilizando la violencia anticristiana, el secuestro, el asesinato, la tortura, el odio, ignorando el mensaje de amor y de perdón; por haber marginado en estos cien años a los nativos de estas tierras” y el deseo de “que nunca más los argentinos derramen su sangre en enfrentamientos fratricidas^[6]” (Azconegui, 2001: 11).

Allí fue donde, tal vez por primera vez, se mezclaron intencionalmente las figuras de las víctimas del pasado y del presente (los indígenas y los disidentes políticos) bajo un mismo signo de violencia estatal, revelando la emergencia de una disconformidad social con el régimen militar que ni el mundial de fútbol de 1978 o el entonces eminente conflicto con Chile (y el arrobo nacionalista que ambos presupusieron) habían logrado acallar.

Está claro que el paralelo entre indígenas y desaparecidos políticos no era una opinión generalizada; por el contrario, consideramos el posicionamiento de los salesianos neuquinos una excepción^[7] que se explica en gran parte por las propias particularidades históricas que la provincialización de Neuquén había tomado apenas dos décadas antes^[8]. Allí, el peronismo —proscripto nacionalmente en 1955— logró consolidarse como tendencia política hegemónica a través del partido provincial Movimiento Popular Neuquino (MPN), que desde su formalización había buscado conciliar el sentimiento de pertenencia local con los principios políticos del justicialismo (Mombello & Nicoletti, 2005); eso los ha llevado a sostener un relato colectivo anclado en la masa trabajadora que coincidió con la entrada de don Jaime de Nevares al comando de la diócesis neuquina, llevando la cuestión social a centrarse sobremanera en las “clases indefensas”, los pobres y marginados, entre los cuales estaba gran parte de la población campesina y los aborígenes.

Asimismo, al subrayar lo que denominó de “carácter fratricida” de la campaña militar de 1878, la homilía descartaba los argumentos que a menudo han justificado la violencia desplegada en la “Conquista del Desierto” como un “mal necesario”^[9]. Es decir, San Sebastián cuestionaba la idea presente en el propio discurso del gral. Videla de que los indígenas mapuche habían sido invasores “extranjeros” derrotados en la defensa épica del territorio nacional^[10]; por el contrario, al tomarlos como “hermanos”, terminó por crear un corpus único de víctimas que pretendía aludir también a la persecución realizada por las fuerzas armadas a los militantes políticos en el momento presente.

Viñas y la publicación de Indios, ejército y fronteras (1982)

La publicación de Indios, ejército y fronteras (1982) de David Viñas también corroboró, en el campo historiográfico, la tendencia revisionista insinuada por los salesianos neuquinos. Animado por la ola historicista que devino de las conmemoraciones del Centenario de la “Conquista del Desierto”, el autor elaboró lo que ha denominado “un polémico collage“, donde cuestionó las versiones apologéticas de la expedición militar de 1879 y, por ende, del propio gral. Roca tal como se habían diseminado hacia los años 1930 y luego en las conmemoraciones de 1979. Sobre todo, Viñas ha buscado identificar históricamente la “Conquista” y la “República Conservadora” por ella inaugurada con los orígenes de un orden político fundamentado en el acuerdo tácito entre ejército y oligarquía nacional,

que si en 1930 logra de por sí una equívoca reaparición de 10 años, hoy, después de 1 siglo, se obstina en prolongar —con una creciente dureza que se lee en el envés de su trama triunfalista— un circuito que ya evidenció sus aportes más fecundos, su eficacia si se quiere, pero cada vez más sus límites, su agotamiento y sus categóricas contradicciones. Entre las que se destaca, precisamente, su crispada acción represiva (Viñas, [1982] 2013: 15).

Viñas escribió este texto desde el exilio en México tras haber vivido desde 1976 en distintos países de Europa y acompañar de lejos las noticias sobre la desaparición de sus dos hijos a manos de la represión. Empero, si lo trágico de ese recorrido personal lo ha impelido, de cierta forma, a buscar en lo que él denominó “positivismo militar” decimonónico las claves del autoritarismo que había culminado en la más violenta dictadura del país, es a su trayectoria profesional anterior, marcada por la colaboración en la revista Contorno^[11] y por una amplia producción ensayística revisionista, que debemos acreditar la mirada crítica disonante que destacó Indios, ejército y fronteras de los artículos sobre la “Conquista” publicados en los suplementos conmemorativos de Clarín, La Nación y en el Congreso Nacional de Historia de la “Conquista del Desierto” en julio de 1979^[12].

Ante la insistencia oficial de seguir estructurando el análisis histórico de la “Conquista” alrededor de la supuesta tensión entre un “nosotros” nacional y un “ellos” extranjerizante y desestabilizador, Viñas ha decidido indagar los hechos históricos de 1879 a la vez como etapa final del proceso de incorporación territorial iniciado con la conquista española y como genealogía probable de las prácticas de exterminio, silenciamientos, olvidos y “exilios político-culturales” (Bracamonte, 2003: s/p) que habían enmarcado de forma tan emblemática el pasado reciente.

El autor sostuvo que la última dictadura militar correspondía, así, a la insistente continuidad de una estructura política originada con Roca a fines del siglo XIX por medio de la cual las fuerzas armadas se construyeron como principal grupo de poder en el interior del Estado. De modo que ante a la violencia represiva del gobierno militar hacia 1979 los historiadores deberían indagar sobre aquel otro proceso violento que seguía siendo silenciado por la historia oficial:

me animo a insistir: ¿por qué no se habla de los indios en la Argentina? ¿Y de su sexo? ¿Qué implica que se los desplace hacia la franja de la etnología, del folclore o, más lastimosamente, a la del turismo o de las secciones periodísticas de faits divers? Por todo eso me empecino en preguntar: ¿no tenían voz los indios? ¿O su sexo era una enfermedad? ¿Y la enfermedad su silencio? Se trataría, paradójicamente, ¿del discurso del silencio? O, quizá, los indios ¿fueron los desaparecidos de 1879? (Viñas, 1982/2013: 16).

Es decir, el silencio sobre los indígenas observado en la producción historiográfica contemporánea a Viñas replicaba la vieja concepción decimonónica del “desierto” en tanto espacio despoblado y salvaje, lo que evidenciaba la vigencia aún en los años 70 de la misma racionalidad positivista que durante el siglo anterior había dividido la sociedad según la fórmula sarmientiana de civilización o barbarie y que, reproducía en contra de los críticos del régimen militar la misma respuesta implacable que Roca, un siglo antes, había dado a los pueblos que habitaban las llanuras pampeanas y patagónicas.

Indios, ejército y fronteras es, en ese sentido, un intento de exponer los fundamentos del positivismo de Roca y sus principales estrategias (el monopolio de las tierras expropiadas a los indígenas, la fuerte centralización política, el discurso de homogeneización racial, la sintonización nacional con los ritos del capitalismo mundial, etc.) para comprender, en el presente, las líneas de continuidad entre la Argentina oligárquica y el “Proceso de Reorganización Nacional”. Siendo así, como ha sostenido la historiografía oficial sobre el período, que la “Conquista” significó la indudable inserción de la Argentina en el concierto capitalista internacional, consolidando definitivamente la soberanía nacional, para Viñas ello también ha logrado, internamente, consagrar una nueva racionalidad política fundamentada en la homogeneidad ideológica y “promovida por la liquidación de lo que se consideraba el ‘enemigo prioritario'” (Viñas, 1982/2013: 100) que, resguardadas las especificidades de cada época, caracterizó la historia moderna de Argentina hasta fines de los 1970.

A pesar de las duras críticas que la obra ha sufrido sobre todo de parte de historiadores oficialistas y liberales que juzgaron el análisis comparativo de Viñas anacrónico y simplista, para Vezub (2011) allí el autor tan sólo respondió a una analogía similar ya explorada por las propias fuerzas armadas, quienes reivindicaban para sí el papel histórico de consolidación y mantenimiento del Estado-nación ante aquellos grupos que, en su concepción, amenazaban la unidad nacional -hayan sido ellos malones indígenas o militantes “subversivos”.

“Aborígenes: la memoria perdida” (1982), de Miguel Briante

Específicamente en el caso indígena, el solo hecho de que las conmemoraciones oficiales del 1979 hayan ocurrido en medio de la más violenta dictadura del país favoreció la identificación entre los derrotados de 1879 con los muertos y desaparecidos de 1976-1983 —una asociación que ganaría nuevas contribuciones gracias a los reclamos por los derechos humanos de las décadas siguientes—. Asimismo el avance de las conferencias internacionales encabezadas por pueblos indígenas aún durante los 1970 e inicio de los 80^[13] contribuyó a que la situación social de esas poblaciones en Argentina volviera a discutirse, aunque tímidamente, en los medios de comunicación e institutos de investigación nacionales. Un ejemplo interesante de ello ha sido la publicación en enero de 1982 de la primera edición de la revista El Porteño, cuya nota de tapa intitulada “Aborígenes: la memoria perdida” se dedicó a los pueblos indígenas del Chaco.

Sirviéndose de entrevistas y de una cuidadosa descripción de sus costumbres, el autor Miguel Briante se preocupó por distinguir a los pueblos por él visitados —”matacos” (Wichí), “tobas” (Qom) y Mocoví^[14]— de modo que buscaba marcar claramente las diferencias étnicas entre ellos y romper, en cierto grado, el imaginario homogeneizador a que esas poblaciones solían estar sometidas. A la vez, les incluyó en un marco general de precarización laboral, marginalidad social y, sobre todo, de “pérdida cultural” que aquí nos interesa discutir.

“Las tres tribus que sobrevivieron en El Chaco tienden de la misma manera a enterrar la memoria de otros días, los felices y los trágicos” (Briante, 1982: 11). Con esa sentencia inicial, el autor ha desarrollado una línea argumentativa que vinculó directamente la “Conquista del Chaco” (1884)^[15] y la evangelización anglicana subsiguiente a una supuesta pérdida de la memoria ancestral, de la cosmogonía y de los ritos propios a esos pueblos. Decimos “supuesta” pues el mismo Briante (1982: 49) reconoció en el texto que la recusa de los entrevistados a hablar de sus tradiciones podría ser una forma de resistencia cultural: “la memoria puede estar dormida, nada más”.

Que la cuestión indígena en el norte del país fuera elegida para el estreno en el mercado editorial, aún en dictadura, de esa revista crítica, orientada a temas sensibles de la reciente realidad nacional (la desaparición de niños, la actuación de las Madres de Plaza de Mayo, ecología, homosexualidad, entre otros temas-tabúes), levanta una serie de preguntas. El simple hecho de que se haya elegido como imagen de tapa la foto de un habitante del impenetrable chaqueño, la expresión cansada, mirando a lo lejos, contrasta con el imaginario popular sobre la figura “del porteño”. ¿Qué es lo que se quería decir?

Por un lado, se evocaba con esa imagen a un “otro porteño”, es decir, a aquellos que no se veían, que habían sido desaparecidos de la historia oficial, o forzados al exilio (el impenetrable chaqueño era, así, él también una metáfora potente). Como la homilía de San Sebastián y el ensayo de Viñas, nos inclinamos a interpretar esa iniciativa como parte de una estrategia crítica que buscó en la figura de los indígenas derrotados en las campañas militares las huellas de una política estatal de silenciamientos y olvidos. Los indígenas fueron tomados, así, no solamente en su problemática específica, sino como especie de metáfora posible de la intolerancia civil y militar, en el pasado y en el presente, hacia los “diferentes” a quienes se negaba, inclusive, el derecho a la memoria. También, muy posiblemente, simbolizaron el anhelo metafórico de mejores días futuros, en que lo invisible y el silencio se romperían, cobrando su espacio en la sociedad argentina.

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Aunque los tres casos citados puedan ser interpretados como críticas puntuales a la lógica violenta y autoritaria que caracterizó tanto la cuestión indígena decimonónica como la dictadura militar de los 1970, puesto que su alcance fue bastante restringido —la homilía de San Sebastián fue solamente citada en los periódicos locales de Río Negro y en La Nación, pero sin que se despertasen mayores polémicas; el libro de Viñas se lanzó en el país a finales de 1983 y; la primera edición de El Porteño vendió tres mil (de los cinco) de su tirada inicial^[16]— sin duda, todos ellos anticiparon algunos de los argumentos antimilitaristas que ganarían un coro más amplio a partir de junio de 1982 tras la sorpresiva derrota de las fuerzas armadas en Malvinas.

La euforia nacionalista lograda con el anuncio de la ocupación militar de las Islas en abril de ese año había encubierto parte expresiva de las protestas sociales vigentes por la democratización del país; en efecto, en los meses en que duró la guerra, la atención general se había volcado hacia los medios que mejor apelasen al nacionalismo exacerbado y al discurso triunfalista, enmascarando con ello la realidad detrás del conflicto. Por consiguiente, la derrota ha sido recibida con sorpresa y frustración, no habiendo tardado mucho en transformarse en un fuerte sentimiento de repudio a los militares (Burkart, 2013)^[17]. En medio del descrédito, los desentendimientos al interior de la propia Junta Militar llevaron a su fractura; ante la crisis institucional y política del régimen militar y el consecuente proceso de transición democrática que se consumó a fines de 1983, se abrieron paulatinamente nuevas perspectivas y opiniones respecto del pasado reciente, en las cuales los organismos de derechos humanos y el problema de la memoria —qué recordar de ese pasado y cómo hacerlo— desempeñaron un rol cada vez más central.

Considerando que la memoria no opera como registro espontáneo del pasado, sino a través de marcos coyunturales que permiten su recuperación en el presente (Jelin, 2002), veremos ahora cómo el nuevo horizonte democrático abierto en 1983 profundizó la reivindicación de otros relatos posibles sobre el pasado que incluyeran gradualmente a los indígenas vencidos como grupo social perteneciente a la nación.

Los organismos de Derechos Humanos y el proceso
de revisión ampliada del pasado nacional

Cuando se inició la transición democrática en 1983, la refundación del Estado de derecho en Argentina condujo a la cuestión de los derechos humanos (y su violación sistemática durante los años de dictadura) al centro del debate político. Eso significaba no sólo la refundación del pacto político anterior a la dictadura, sino la reconstrucción de los lazos sociales, políticos y culturales que remitían a la relación misma entre la sociedad y el Estado, y que habían sido duramente afectados por el “Proceso” (Feierstein, 2007; Funes, 2001). Para ello, se llevó a cabo un “ajuste de cuentas” con el pasado, lo cual tuvo en la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas – CONADEP (1983), el subsiguiente informe Nunca Más (1984) y en el Juicio a las Juntas Militares (1985) sus hitos fundacionales.

La pronta respuesta institucional a los reclamos encabezados por los organismos de derechos humanos (principalmente aquellos que se vinculaban a familiares de detenidos-desaparecidos y víctimas sobrevivientes de la dictadura) ha estrechado la asociación entre democracia, memoria, derechos humanos y justicia transicional en el país, produciendo una novedosa formación de la memoria pública focalizada en las modalidades de violencia producidas desde el Estado en contra de sus propios ciudadanos (Vezzetti, 2007; Crenzel, 2008; Jelin, 2002). En los relatos del pasado de allí derivados, la figura de la “víctima” y, en especial, del “desaparecido” ganaron centralidad y pasaron a dictar los nuevos parámetros de interpretación jurídica y social de la violencia producida por regímenes autoritarios (Jelin, 2012).

Por ende, lo que antes se entendía como represión a los “perdedores” de enfrentamientos políticos fue convirtiéndose, de a poco, en crimen de “violación a los derechos humanos” (Jelin, 2012), un cambio que, si bien afectó primeramente al conjunto de víctimas del terrorismo de Estado, abriría los precedentes para la apelación a la justicia en campos variados como son, por ejemplo, la previsión social, la violencia doméstica, las cuestiones ambientales, etc. La vía judicial pasó, así, a ser aplicada a casos que antes se solía interpretar en clave de conflictos y negociación política:

La idea de que si se violan derechos, uno tiene una instancia específica a la cual recurrir es un producto cultural en cuya construcción los juicios por las violaciones a los derechos humanos durante la dictadura han jugado un papel central. En ese sentido, el acercamiento a la justicia comenzó a instalarse como uno de los campos donde se construye y ejerce la ciudadanía. Este es un aporte de los juicios de los años 1980 a la democracia, más allá del hecho específico de que se hayan juzgado y condenado a personas por esos crímenes (Jelin, 2012: 9).

Habrá que recordar, sin embargo, que históricamente esa consolidación y la posterior extensión del paradigma de los derechos humanos a actores no vinculados necesariamente al terrorismo de Estado de los 1970 se relacionó a las propias idas y vueltas que caracterizaron el afianzamiento de la democracia en el país.

Pese a la pronta actuación de la justicia transicional en el gobierno de Raúl Alfonsín (1983-1989), durante la década del 1980 el rol del Estado frente a las demandas por “Memoria, Verdad y Justicia” se ha caracterizado sobre todo por una ambigüedad que se explica por el propio juego de fuerzas entre militares (y los sectores de la sociedad civil que habían apoyado el régimen dictatorial) y el gobierno democráticamente elegido —tensión que se reflejó claramente en las leyes de Obediencia Debida (1986) y Punto Final (1987), aprobadas poco tiempo después de los juicios a la Junta Militar—. Una tendencia institucional al olvido que ganó nuevo impulso en los años siguientes, cuando Carlos Menem (1989-1999) impartió por decreto los indultos que han beneficiado, además de civiles y militares, a los miembros de la Junta Militar condenados en 1985.

Ante la incertidumbre de nuevos avances en el campo de la justicia transicional no sorprende, en efecto, que del lado de la militancia organizada en torno a los derechos humanos se haya potenciado la reafirmación de la memoria como modo particular de resistencia de la sociedad civil^[18]. Y en la medida en que eso se dio a la par de la profundización de las reformas de carácter neoliberal en el país, con el consecuente agravamiento de la pobreza y de las tensiones sociales en las ciudades y en el campo, se ha ampliado entre los críticos del gobierno la percepción de que

la impunidad pretendida por la dictadura, y lograda según esta versión debido a la amnistía de 1990, es comparable con la impunidad del orden económico neoliberal que en los últimos años ha destruido no solamente a la clase media argentina, sino que ha producido desempleo y pobreza en una escala que ahora está desafiando la propia estructura del país. En esta perspectiva, la visión de la dictadura no es sino un primer paso necesario para llevar el neoliberalismo al poder y someter Argentina (y América Latina) a las nuevas reglas de la globalización (Huyssen, 2004:7).

En nuestra opinión, ese panorama político y económico particular —las idas y vueltas que caracterizaron la justicia de transición durante los años 80, la privatización de empresas estatales, las dimisiones masivas, etc.— favoreció la identificación ampliada de las víctimas del terrorismo de Estado con los marginados y las clases populares más duramente afectadas por el avance neoliberal. De modo que el restablecimiento del Estado de derecho se acompañaría de nuevos acercamientos hacia el pasado nacional, en los cuales distintas colectividades, como los organismos indígenas, los afrodescendientes, los militantes homosexuales, el movimiento feminista, etc., también pasarían a reevaluar la experiencia represiva de la última dictadura, resaltando a través de ella las opresiones que ellos también habían sufrido en el pasado, y que seguían superando en el presente. Específicamente en el caso de las comunidades indígenas, eso estimuló la revisión colectiva de pasados aún más lejanos en el tiempo, como fue la “desaparición” física y cultural impuesta a esas poblaciones durante el siglo XIX.

En ese marco, es pertinente recordar que también la decisión tomada por algunos intelectuales y juristas de aplicar la noción de genocidio para tratar de los crímenes cometidos por el Estado argentino entre 1976 y 1983 impulsó nuevas críticas a la “Conquista del Desierto” por parte de las poblaciones indígenas y de indigenistas.

Si bien la caracterización de la dictadura como genocidio apareció por primera vez en 1977 en las denuncias realizadas por la Comisión Argentina de Derechos Humanos (CADHU), el término empezó a popularizarse entre los organismos de derechos humanos y por diversos juristas primero en 1985, cuando el abogado Eduardo Barcesat sugirió en el Juicio a las Juntas que los militares se juzgaran por crimen de genocidio. Aunque la propuesta haya sido rechazada en esa época, la noción de genocidio aplicada a la dictadura, sobre todo en lo que se refirió al secuestro de niños y niñas, siguió fortaleciéndose hasta que en 2006, en el juicio a Miguel Etchecolatz por casos relacionados con detenidos-desaparecidos, el Tribunal Federal Nº 1 de La Plata utilizó la figura del genocidio para condenar las acciones realizadas por ese policía en nombre del Estado durante el Proceso de Reorganización Nacional^[19].

Una vez que los procesos de negativización, aislamiento, destrucción de relaciones sociales y eliminación simbólica y física que caracterizan la noción moderna de genocidio pueden ser aplicados, resguardadas las especificidades históricas, tanto a las campañas militares del siglo XIX como a la situación de vida actual de muchos pueblos indígenas habitantes del territorio argentino, era una cuestión de tiempo para que esa noción se tornase una herramienta de denuncia social también al interior de los movimientos indígenas. En ese sentido, el antropólogo Carlos Masotta (2006) subraya que la noción de genocidio pasó a operar de a poco como bisagra entre el discurso indigenista y el de los derechos humanos, explicando en gran medida los razonamientos en contra de los monumentos a Roca a partir de 1997.

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La progresiva apropiación del discurso de los derechos humanos por vastos sectores sociales indicó, así, no sólo el éxito de las consignas traídas por esos organismos al sentido común; también señala la generalización de una cultura de la memoria (y, por consiguiente, de los procesos de revisión del pasado) entre grupos sociales antes marginados de la participación en el ámbito ciudadano (Jelin, 2005; Schindel, 2011). Un proceso que, entre otros logros, diseminó en los espacios públicos urbanos una serie de estrategias y prácticas de memorialización^[20] dedicadas ya no solo a las víctimas y desaparecidos de la última dictadura militar, sino además a casos variados de violencia policial ocurridos ya en democracia^[21].

De las protestas callejeras a los espacios institucionalizados, la actuación de los organismos de derechos humanos parece haber abierto así los precedentes necesarios para que otros grupos sociales buscasen legitimar sus propios reclamos, relatos del pasado, traumas y “víctimas ausentes” en las calles de las ciudades^[22]. Es decir, la sensibilización social hacia la cuestión de los derechos humanos en Argentina comenzó a generalizar la idea de que esos crímenes repercuten en toda la sociedad y son, por tanto, un problema de todos (Lenton, 2012). Con ello, grupos sociales históricamente invisibilizados, como son, entre otros, los indígenas, pasaron a contar con la relativa atención de los medios de comunicación y de la opinión pública en general.

El lugar de los indígenas en el espacio público democrático

En Argentina los últimos 30 años se han caracterizado por la progresiva consolidación de los pueblos indígenas como sujetos políticos. Desde una perspectiva general, este fenómeno se enmarca en las modernas reivindicaciones por inclusión y participación en la esfera pública de las sociedades occidentales (Taylor 1999, 2000; Honneth, 2003; Fraser, 2000). Es decir, si en la modernidad la cuestión de la ciudadanía se había construido sobre la idea de la universalización de derechos garantizados por el Estado, para estos autores los movimientos sociales pasaron a acoger progresivamente a partir de los años 1960 nuevas exigencias en las cuales la noción de diferencia —étnica, cultural, de género, etc.—, así como su necesario reconocimiento por el Estado, pautarían cada vez más las agendas políticas nacionales.

Desde una perspectiva local, la progresiva politización del sujeto indígena en Argentina debe ser entendida en los vínculos que ha establecido tanto con la consolidación del discurso potente de los derechos humanos luego de la transición democrática, como con el recrudecimiento de las políticas neoliberales ocurrido en la misma época. En otras palabras, al mismo tiempo que el país retornó al concierto de las naciones democráticas se presionó al gobierno a ratificar una serie de normas internacionales que tenían a las culturas indígenas como destinatarios, sin embargo, la recesión económica de los años 1980 llevaría en la década siguiente a su adscripción fiel a las fórmulas del Consenso de Washington (1990), dictando en los hechos una relación desequilibrada entre los derechos aseverados a la población indígena en el cuerpo legal y una práctica cotidiana enmarcada por despojos y violencia.

Respetando los límites analíticos propuestos en ese trabajo, nos dedicaremos aquí a pensar brevemente las perspectivas global y local, enfatizando en cada una los aspectos que, en nuestra interpretación, nos ayudaron a problematizar el activismo indígena argentino contemporáneo y, por ende, a comprender su influencia en el conflicto articulado alrededor de los monumentos al gral. Roca.

Marco general

Los años 1980 y 90 se caracterizaron en América Latina y el Caribe por importantes transformaciones en el escenario general de las luchas indígenas, las cuales se diferenciaron de movimientos gestados anteriormente por esos pueblos al enmarcarse en lo que se dio en llamar una tendencia internacional de “juridización del derecho indígena” (Carrasco, 1997, 2002; Assies, 2004; Briones, 2005; Leone Jouanny, 2013)^[23].

En términos institucionales, ese proceso ocurrió en el marco de una política de reconocimiento de las diferencias culturales centrada en las Naciones Unidas que tuvo entre sus principales hitos la aprobación del Convenio 169 de la OIT en 1989^[24] y la preparación en 1994 del Borrador de la Declaración Universal de los Derechos Indígenas (aprobada definitivamente en 2007), un conjunto normativo que, entre otros puntos, dictó en escala planetaria las directrices de inserción del derecho consuetudinario indígena al interior de los cuerpos legales específicos de los países signatarios.

En cierto sentido, el establecimiento de esa agenda multilateral respondió a los esfuerzos empezados a mediados de los años 1960 por pueblos originarios y grupos indigenistas latinoamericanos, quienes entablaron a lo largo de esa década una serie de conferencias y consejos internacionales (véase el Cuadro 1 del Anexo) con el objetivo de exponer y debatir la situación de miseria, discriminación racial y violencia sufrida por esa población.

Por otro lado, si bien el Convenio 169 de la OIT parece haber respondido positivamente a movilizaciones y demandas históricas, Briones (2005) alerta que tal hecho se debe interpretar también en el marco temporal de profundización de las reformas políticas y económicas de la llamada gubernamentalidad neoliberal en todo el continente^[25]. Es decir, pese a que ese giro subjetivo hacia la reconstrucción de identidades no se ha estructurado necesariamente negando el histórico de las luchas sociales por igualdad de condiciones y distribución de bienes, la coincidencia de ese proceso con el derrumbe mundial del Estado de bienestar ha generado asimismo un amplio cuestionamiento acerca del potencial disruptivo de esas nuevas reivindicaciones.

En particular en el caso de los movimientos sociales organizados durante los años 1980 y 90, algunos autores (Briones, 2005; Grimson, 2007; Alvarez, Dagnino & Escobar, 2000) se han inclinado a interpretar esas luchas por el reconocimiento (Honneth, 2003) en sus vínculos problemáticos con la mundialización económica del capital y, por ende, con la configuración del neoliberalismo como la nueva racionalidad política hegemónica del occidente —una lectura que, si bien reconoce los logros obtenidos por esas reivindicaciones en el campo de los derechos humanos, cuestiona sus límites y contradicciones a la hora de promover cambios efectivos junto a las estructuras de poder—.

Hay que recordar, en ese sentido, que la llamada fase flexible de acumulación capitalista entramada durante la década de 1970, habiendo ganado su máxima visibilidad social en los 1990, coincidiría entonces con las transiciones democráticas atravesadas por muchos países de Centro y Sudamérica, influenciando directamente la cultura política post-dictatorial de los mismos. Eso significó, entre otras cosas, que la consolidación democrática en esos países, con la inevitable presión de la sociedad civil por espacios de mayor participación ciudadana después de décadas de régimen dictatorial, iría de la mano de un proyecto político de “Estado mínimo” que tendió a auto-responsabilizar a los ciudadanos por su propia suerte a medida que se eximía del rol de proveedor de derechos (Dagnino, 2004; Briones, 2005).

Por ejemplo, Dagnino (2004), analizando el caso de la redemocratización brasileña, clasificó esa convergencia como una confluencia perversa en que la puesta en escena de importantes acciones políticas conjuntas entre Estado y sociedad civil^[26] se ha mezclado y se ha confundido con un cuadro cada vez más acentuado de transferencia de responsabilidades del Estado para la sociedad civil:

A perversidade estaria colocada, desde logo, no fato de que, apontando para direções opostas e até antagônicas, ambos os projetos requerem uma sociedade civil ativa e propositiva. Essa identidade de propósitos, no que toca à participação da sociedade civil, é evidentemente aparente. Mas essa aparência é sólida e cuidadosamente construída através da utilização de referencias comuns, que tornam seu deciframento uma tarefa difícil, especialmente para os atores da sociedade civil envolvidos, a cuja participação se apela tão veementemente e em termos tão familiares e sedutores. A disputa política entre projetos políticos distintos assume então o caráter de uma disputa de significados para referências aparentemente comuns: participação, sociedade civil, cidadania, democracia. Nessa disputa, onde os deslizamentos semânticos, os deslocamentos de sentido, são as armas principais, o terreno da prática política se constitui num terreno minado, onde qualquer passo em falso nos leva ao campo adversário (Dagnino, 2004: 96-97).

Una tendencia generalizada de repliegue estatal a la hora de atender las responsabilidades sociales básicas que encontró en el discurso multiculturalista internacional las claves para una actuación negligente hacia las necesidades sociales básicas de los pueblos indígenas en escala continental^[27]:

el reconocimiento de derechos especiales o sectoriales va de la mano de la tendencia a la conculcación de los derechos económico-sociales universales. Por una parte, esta habilitación de derechos especiales en un contexto de quebrantamiento de los derechos universales lleva a que -a pesar de los reconocimientos retóricos- los PIs [Pueblos Indígenas] sigan formando mayoritariamente parte de las poblaciones nacionales que peor ranquean en términos de Necesidades Básicas Insatisfechas (Briones, 2005: 12-13).

Si son indudables los logros representados por algunos de esos derechos —entre las cuales podemos citar reformas en las políticas lingüísticas y educativas, así como legislaciones más rigorosas contra la discriminación—, hay que considerarse asimismo que, en esencia, la respuesta dada a esas demandas por el Estado tendió a sobrevalorar a las comunidades indígenas en cuanto entidades autónomas sin que en la práctica se asegurasen los derechos sociales básicos que sostuviesen esa supuesta autonomía. Una operación que, para Hale (2002; 2004), es propia del discurso multicultural del neoliberalismo:

Los actores alineados con el Estado lamentan la pérdida de aquella comunidad que sus predecesores trabajaron fervorosamente por destruir, y reconocen a las culturas ancestrales que parecen erigirse en oposición directa a la ética individualista que pugnan por mantener. La clave para resolver esta paradoja aparente consiste en que el Estado no se remite únicamente a “reconocer” la comunidad, sociedad civil, cultura indígena y similares, sino que las reconstituye activamente a su propia imagen, desviándolas de sus excesos radicales, incitándolas a realizar el trabajo de formación de sujetos que de otro modo tendría que realizar el mismo Estado. Si en el liberalismo clásico el agente disciplinario por antonomasia es la penitenciaría del panóptico estatal, en el neoliberalismo esta función la cumple la ONG profesionalizada (Hale, 2002: 301).

No por casualidad, refiriéndose al pueblo Zápara que habita la frontera entre Ecuador y Perú, Dávalos (2005) afirma que en los últimos decenios han desaparecido más culturas aborígenes que durante todo el siglo XIX, y eso a pesar de instituidas las agendas multilaterales coordinadas por la ONU^[28]. Asimismo, es cuando menos sintomático de la descompensación entre los cuerpos normativos y su aplicación efectiva que entre la década del 1980 y los primeros años del siglo XXI se hayan producido movilizaciones tan diversas como las que llevaron en 1986 a la fundación de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), en 1994 al levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en Chiapas (México), y en el año 2000 a la Guerra del Agua en Cochabamba (Bolivia). Sin olvidar sus particularidades, todos esos casos evidenciaron las limitaciones que los marcos multilaterales sufrieron a la hora de condicionar efectivamente los cuerpos legales específicos de cada país; es más, revelan que raras veces los discursos complacientes con la diversidad cultural y étnica se han acompañado de medidas reales de redistribución de recursos y, principalmente, de la aseveración de los territorios garantizados a esas poblaciones en la tratadística internacional y las constituciones nacionales.

De hecho, si realizáramos una compilación de los conflictos indígenas latinoamericanos en los últimos 30 años, constataríamos que, desde la Patagonia austral hasta el desierto de Sonora, se caracterizan fundamentalmente por la lucha por la tierra, es decir, por el derecho de mantener aquellos territorios sin los cuales su existencia como pueblos (y, por tanto, sus reclamos identitarios) estaría profundamente comprometida^[29]. A su vez, los Estados nacionales tendieron a promover una política de no interferencia directa en los enfrentamientos entre terratenientes, empresas transnacionales, empresas estatales y pueblos indígenas, optando por una supuesta “neutralidad”^[30] que termina casi siempre por llevar la resolución de los mismos al marco del derecho penal y, no raras veces, a la penalización de los indígenas como “usurpadores” de propiedades privadas consideradas legítimamente obtenidas por la ley (Ramos & Delrio, 2005).

En el marco de esa relación ambigua, es bastante común que los reclamos identitarios sufran hasta hoy reducciones de parte del discurso hegemónico, lo cual ha tendido en las últimas décadas a valorar la diversidad cultural solamente en su posible exotismo, en su folclore o en su valor potencial como mercancía, ignorándose -o al menos dificultándose al máximo- la inserción efectiva del sujeto indígena al interior del sistema de decisiones políticas.

Del lado de los indígenas, eso amplió la percepción de que los marcos legales y las agencias creadas para “gestionar” la diversidad tenían límites bastante acotados, llevando a diversas comunidades a pensar nuevas estrategias que reemplazaran el discurso jurídico. Principalmente entre los militantes indígenas jóvenes se empezaron a gestar, así, otras formas de acción colectiva fundamentadas en la “puesta en escena” de la presencia aborigen (tantas veces ignorada o idealizada) ante la sociedad civil en general y los gobiernos instituidos^[31], las cuales vienen logrando conferir mayor visibilidad a sus demandas, inclusive en países históricamente negadores de esa presencia, como la Argentina.

Contexto nacional

En Argentina, la consolidación de las fronteras tras la “Conquista del Desierto” ha dictado una relación entre el Estado y los pueblos indígenas que habitaban el territorio nacional a la época de su formalización que se caracterizó por la integración vía ciudadanización (Lenton, 1997, 2005; Quijada, 1999) y, estrechamente vinculada a ella, por la invisibilización de las diferencias étnico-culturales de los prisioneros sometidos (Delrio, 2005; Leone Jouanny, 2013)^[32].

Es decir, una vez finalizada la fase de las incursiones militares, contando el gobierno con una cifra de más de 12 mil prisioneros^[33], se les presentó a las autoridades nacionales el problema de “qué hacer” con tal contingente humano sin medios o posibilidades de lograr su propio sustento. Una cuestión que, además de las soluciones inmediatas de orden práctico (vacunación, alojamiento, etc.), también demandó una toma de posición sobre cuál debería ser el lugar ocupado por esos indígenas en la formación identitaria de una nación todavía joven, en donde la propia noción de “argentinidad” apenas empezara a consolidarse.

La polémica entablada entonces en el Congreso de la Nación se caracterizó por un “juego pendular” entre “el reconocimiento de una situación diferencial de precariedad” y “el imperativo de ‘ciudadanizar’ a cualquier precio a los aborígenes” (Quijada, 1999: 702), con la prevalencia de la segunda opinión sobre la primera^[34]; consecuentemente, el destino final de gran parte de esa población fue su adscripción como peones de estancia u obrajes, miembros de las fuerzas armadas y, en el caso de las mujeres y niños, como personal doméstico, al mismo tiempo en que la Iglesia se proponía de cristianizarlos y, el Estado, de garantizarles legalmente algunos derechos sociales como la escolarización y la posesión de tierras^[35].

Esa integración forzada de los pueblos indígenas a la sociedad mayoritaria no fue un dato menor, acarreando la dilución de las identidades étnicas de los sometidos en otras formas identitarias más bien enmarcadas por la estratificación de clase, fenómeno que algunos autores ubicaron al interior de lo que han denominado políticas de invisibilización:

Con ello refiero a un conjunto diverso de acciones estatales y gubernamentales por medio de las cuales lo indígena es negado e ignorado. Dispositivos privilegiados de políticas de invisibilización de lo indígena son los manuales escolares, el espacio jurídico, la historiografía, las políticas educativas o sanitarias, pero también la acción de medios de comunicación masiva, entre otros” (Leone Jouanny, 2013: 303).

De modo que la construcción de la ciudadanía en el siglo XIX se ha fundado en la premisa de que “en Argentina ya no hay indígenas”, generalizando de a poco otras nociones negadoras de la diferencia como fue en su tiempo la metáfora del “crisol de razas” o son, todavía hoy, afirmaciones habituales del tipo “los argentinos descendemos de los barcos”.

Esa construcción identitaria enajenadora, al incorporarse como discurso hegemónico, condujo inevitablemente a procesos de autoinvisibilización en que los mismos indígenas buscaron evitar la estigmatización social identificándose con las pocas idiosincrasias posibles para ellos en la moderna sociedad argentina: los oprimidos, las clases populares, etc. En efecto, analizando el caso del pueblo Huarpe en San Juan, Escolar (2005) se pregunta si la ampliación de los derechos civiles ocurrida en las décadas del 1940 y 50^[36] no habrá sido el factor determinante para que esa población indígena, una vez incorporada al sistema político y laboral, pasase a identificarse mayoritariamente con las identidades y pautas definidas en el interior de los gremios de trabajadores, peones y obreros locales. Una tendencia que se ha podido notar también en otras provincias, como Neuquén, en donde la constitución del MPN, de tinte populista, fue determinante para que se diese allá la fuerte vinculación de la población indígena local de mayoría mapuche con las demandas organizadas desde la clase trabajadora^[37].

Siendo así, aunque la “ciudadanización” nunca logró acallar de todo los reclamos de raíz cultural^[38] —el Malón de la Paz comandado por los indígenas kolla en 1946 tal vez haya sido la experiencia más emblemática de reclamo por tierras vinculado a un problema identitario, empero también podemos citar como ejemplos de reivindicaciones de esa naturaleza a los numerosos parlamentos indígenas ocurridos en distintas provincias durante la primera mitad de la década del 1970 (véase el Cuadro 1 del Anexo)— gran parte de las movilizaciones indígenas ocurridas en Argentina a lo largo del siglo XX han estado vinculadas en mayor o menor grado a estructuras gremiales, la actuación de grupos católicos o mismo partidos políticos, en donde ellas se han interpretado más en términos de enajenación social que en sus matices culturales y étnicos.

Desde esa perspectiva, no llega a sorprender que durante los años 1980 y 1990 el surgimiento de nuevos liderazgos y organismos indígenas se haya dado en paralelo a la restructuración de la sociedad civil y al fortalecimiento del discurso de los derechos humanos. Es decir, el hecho de que muchos activistas indígenas hayan estado previamente organizados políticamente al interior de sindicatos de trabajadores y de cierto activismo católico crítico al gobierno militar llevó a que ellos incorporasen parte de la estructura organizativa y de las banderas sostenidas por esas organizaciones durante la transición democrática al campo de sus reivindicaciones específicas.

Al mismo tiempo, la reintegración de Argentina al concierto de las naciones democráticas en 1983 presionó el gobierno a ratificar la agenda indigenista internacional ya mencionada, impulsando la sanción de diversas leyes integrales^[39] (principalmente en las provincias de mayor población indígena), a las cuales se siguió la adopción de un primer conjunto normativo federal y, luego, de la inclusión del art. 75, inciso 17, en la Reforma Constitucional de 1994 —proceso que sellaría finalmente el reconocimiento jurídico de las identidades indígenas nacionales, garantizando la relativa visibilidad de las mismas en la esfera pública^[40]—.

En líneas generales, la Reforma Constitucional de 1994 oficializó el reconocimiento a la “preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas”, garantizando con ello el respeto a las identidades étnicas, las lenguas y costumbres de esos pueblos, así como la propiedad comunitaria de tierras tradicionalmente ocupadas. Para algunos autores (Carrasco, 2002; Leone Jouanny, 2013) el gran mérito de la inclusión del art.75, inciso 17, fue haber otorgado valor jurídico a una entidad mayor que la “comunidad indígena”, a saber, los diferentes “pueblos” que habitan el territorio nacional, dando rango constitucional a un punto estructural de la cuestión indígena como es el territorio.

Empero, si por un lado eso les garantizaba mínimamente la posesión de tierras en un contexto de acelerada expansión de la producción sojera y de la explotación minera en el país, por el otro Leone Jouanny (2013) también resalta que la definición de las territorialidades indígenas en términos jurídicos no solo facilitó la gobernabilidad de esas otredades a escala nacional sino que permitió al Estado anular, muchas veces, posibles nuevos reclamos territoriales. Es decir, se restringía el reconocimiento de derechos a personerías jurídicas y, por tanto, a territorios comunitarios previamente estipulados, excluyendo de los mismos los individuos que habitasen fuera de las comunidades, ya sea en ámbito rural o en el espacio urbano; un problema que se torna particularmente grave si consideramos que, gracias a la propia dinámica de ciudadanización impuesta durante el siglo XIX, la población indígena urbana en Argentina es enorme^[41].

Sumado a ello, para Carrasco (2002), si bien la retórica estatal renunció a las prácticas de “asimilación cultural” que caracterizaron la relación con el indígena durante el siglo anterior, en los hechos se concretaron formas restringidas de consulta y participación indígena:

Funcionarios, técnicos y agencias estatales deciden cuáles son las necesidades, intereses y prioridades de los pueblos indígenas. Cíclicamente, entonces, los “asuntos indígenas” quedan subordinados a las agendas de y competencias entre los partidos políticos acentuando la dependencia clientelar y el paternalismo asistencialista. A su vez el INAI [Instituto Nacional de Asuntos Indígenas] confunde participación con representación asumiéndose como “vocero” de los indígenas ante los demás organismos estatales (Carrasco, 2002: 27).

Asimismo el hecho de que existan todavía poquísimos abogados y representantes indígenas al interior de esos institutos o de las secretarías de gobierno, al tiempo de que sí existen muchos abogados y burócratas ligados a los intereses de los grupos empresariales y terratenientes, lleva hasta hoy a que esas cuestiones sean solamente en teoría tratadas con imparcialidad por la Justicia y el Estado en general^[42].

En la práctica, por tanto, la vía judicial abierta por el reconocimiento jurídico de los pueblos indígenas pasó a ser considerada con el paso del tiempo una estrategia equivocada de acción. Sus límites acotados se evidenciaron cuando, por ejemplo, sostenido por el boom de los precios internacionales de las materias primas entre los años 1990 y la primera década del 2000, el Estado ha ampliado las políticas de exportación de bienes primarios a gran escala, llevando a que “coincidentemente” se presentaran en las instancias jurídicas provinciales una serie de denuncias que fueron desde la invasión de tierras indígenas por parte de grandes empresarios y terratenientes hasta, no raras veces, la expropiación legal de las mismas a favor de los últimos.

Tomando el caso de las movilizaciones indígenas y los fallos judiciales ocurridos en la provincia patagónica de Chubut en ese período, Ramos & Delrio (2005) observaron que ante las constantes negativas sufridas por esas comunidades en los reclamos desarrollados en la vía judicial, se empezó a armar allí un nuevo discurso más radicalizado en que no sólo se planteaba el agotamiento de las instancias jurídicas, sino también “la ineficacia de operar a través de lugares impuestos que, por definición, silencian los mismos procesos históricos que dieron lugar a esta imposición” (Ramos & Delrio, 2005, p. 89).

De las demandas judiciales en Jujuy en contra de la minería a gran escala a la emblemática ocupación de tierras pertenecientes a la Compañía de Tierras del Sud Argentino (vinculada al grupo transnacional de indumentaria Benetton, en Chubut) por la familia mapuche de Atilio Curiñanco y Rosa Nahuelquir, pasando más recientemente por la ola de marchas y acampes promovidos por los indígenas qom en Formosa y Capital Federal, podemos afirmar que en los últimos años las movilizaciones indígenas se han caracterizado, así, por nuevas estrategias en que la acción directa (principalmente, ocupación de tierras) y la comunicación de sus pautas reivindicatorias a la sociedad en general (por medio de la ocupación de edificios, acampes y marchas callejeras) vienen tornándose tendencias cada vez más importantes al interior de la militancia indígena.

Si bien el primer antecedente importante de dichas prácticas ocurrió en 1992, en ocasión de los contrafestejos del 5º Centenario de la llegada de Colón a América, después de la crisis económica de diciembre del 2001 ellas se tornaron más comunes, llegando a su punto máximo en la gran Marcha de los Pueblos Originarios en 2010 organizada como contraconmemoración del Bicentenario de la Nación.

En 1990, acercándose las conmemoraciones oficiales del 5º Centenario del “descubrimiento” de América, se organizaron por todo el continente manifestaciones indígenas en las cuales se cuestionó el sentido de la fecha, permitiendo a diferentes pueblos que plantearan sus demandas y cuestionamientos ante el resto de la sociedad, en un momento verdaderamente propicio a la recepción y visibilización de las mismas en los grandes medios de comunicación. La ocasión permitió asimismo que los procesos organizativos indígenas en conformación desde la década anterior se profundizaran, propiciando la conformación de nuevas organizaciones supracomunitarias, esta vez con un discurso bastante más autónomo en relación a las agrupaciones católicas o de derechos humanos con las cuales esos grupos solían dialogar (Valverde, 2013).

Ejemplo de ello fue el surgimiento de la Taiñ Kiñe Getuam (TKG) en el mismo año de 1992, en donde organizaciones pequeñas de Chubut, Río Negro y Neuquén confluyeron en una propuesta única orientada a representar a los indígenas mapuche-tehuelche del Puelmapu^[43]. Más allá de la forma de organización supracomunitaria que supuso, nos interesa en la TKG su programa centrado en la recuperación de rituales, lenguaje y conocimiento ancestral, lo cual tuvo el claro objetivo de reiterar ante la sociedad argentina al pueblo Mapuche como entidad preexistente a las provincias y al propio Estado. Desde ese lugar, la TKG exigió el reconocimiento de su territorio y de nuevos espacios institucionales donde pudieran poner en práctica los derechos a la autodeterminación y autonomía (Briones, s/f; Kropff, 2005).

Aunque esa experiencia haya durado poco tiempo, desmembrándose hacia fines de 1995, la ritualización que se propuso debió interpretarse, según Briones (s/f) y Kropff (2005), en clave tanto política como en términos de disputa de sentidos y de toma de conciencia, revelando procesos de autoafirmación bastante significativos principalmente entre los jóvenes militantes indígenas, muchos de los cuales nacidos en ciudades y a quienes el imaginario hegemónico suele hasta hoy excluir de la categoría de los “indígenas puros”^[44].

Principalmente para esos jóvenes, el año 2001 marcó un momento de inflexión en los procesos de afirmación identitaria. Dos factores confluyeron entonces para provocar nuevas impugnaciones de los estigmas sociales constantemente aplicados contra ellos (“no puedes ser indio y vivir en la ciudad”; “ya no hay más pueblos originarios en Argentina”; etc.): la realización en noviembre de ese año del Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas y, en diciembre, el estallido de las protestas masivas ante el ahondamiento de la larga recesión enfrentada por el país desde fines de los 1990.

Por primera vez el Instituto Nacional de Estadística y Censos (INDEC) había optado por incorporar la temática indígena y el criterio de autoidentificación en la realización del censo, una decisión que ha llevado, a su vez, a que diversos organismos indigenistas provinciales empezaran a concebir una agenda de debates y programas de concientización en los cuales tanto la ruralización como el purismo cultural fueron ampliamente problematizados (Kropff, 2005).

Al analizar la Campaña de Autoafirmación Mapuche Wefkvletuyiñ surgida en ese contexto en Río Negro, Kropff (2005) le atribuyó un rol fundamental en el intercambio de experiencias entre jóvenes mapuche involucrados en el activismo barrial y estudiantil de importantes ciudades de esa provincia, como San Carlos de Bariloche, El Bolsón y General Roca (Fiske Menuko). Desde el espacio abierto por la Campaña y otras experiencias que la sucedieron, como el Encuentro de Arte y Pensamiento Mapuche llevado a cabo a inicios del 2002 en Bariloche, muchos de esos jóvenes empezaron a cruzar sus experiencias en cuanto habitantes de la periferia urbana y su pertenencia al pueblo Mapuche, impulsando procesos bastante complejos que involucraron la reconstrucción de historias familiares, la recuperación de elementos ceremoniales y, también, la reivindicación de experiencias urbanas particulares, como por ejemplo su inserción en la escena contracultural punk a la que muchos pertenecían (Kropff, 2004, 2005).

Eso desencadenó una serie de cuestionamientos sobre qué es la identidad mapuche que incluyeron no sólo el repensar la narrativa derrotista que normalmente acompañaba la historia de incorporación forzada de ese pueblo al Estado argentino y, más recientemente, los procesos muchas veces humillantes de migración interna del campo a la ciudad, sino también reinterpretar esas experiencias en términos no sólo de sumisión, sino de resistencia.

En ese sentido, también la grave recesión económica atravesada por el país hacia fines de la década de 1990 contribuyó a la extensión de esos cuestionamientos entre la población indígena. Como hemos mencionado, la incorporación, vía “ciudadanización”, iniciada a fines del siglo XIX, tras haberse consolidado con un tinte marcadamente tutelar durante los 1940 y 50, fue fundamental para que parte importante de la población indígena nacional pasara a identificarse con las demandas y aspiraciones emergidas del interior de la clase trabajadora. Sin embargo, la amenaza de desincorporación estatal ante el recrudecimiento neoliberal de los años 90 llevaría a que esos sectores populares antes beneficiados por el ethos y políticas de Estado como trabajadores, frente a una nueva escalada del desempleo y de la pobreza, pasaran a interpretar su relación con el Estado como un vacío de ciudadanía —proceso que los ha llevado a repensarse en términos de identidad—:

Este poderoso rol atribuido al estado-mundo-de-vida fue uno de los ejes principales del modelo de incorporación nacional argentino de sectores populares o subalternos como ciudadanos-trabajadores culturalmente “homogéneos” y étnicamente descaracterizados, cuyas identidades diferenciales al interior de la nación se definían más en términos sociales y eventualmente regionales o provinciales, que de especificidad étnica o racial. Pero la crisis de este modelo —y de la “idea del estado” preponderante hacia fines del siglo XX— va a constituir en mi opinión el principal impulso a la re-subjetivación aborigen de ciertos colectivos populares (Escolar, 2005: 62).

Ante los largos procesos de invisibilización vividos durante el siglo XX, es interesante observar por tanto como esa re-subjetivación citada por el autor viene reflejándose actualmente en un proceso de reafirmación orgullosa de ser indígena que se expresa cada vez más en los espacios públicos. En términos morfológicos-espaciales, las campañas de autorreconocimiento y las protestas devenidas con la crisis de 2001 han potenciado en distintas claves las estrategias de acción directa indígena, enmarcando una “puesta en escena” indígena en los espacios públicos ya sea a través de la recuperación de rituales, el apoyo a producciones indígenas emergentes en el campo artístico (el teatro, periódicos, programas de radio, zines, murales, graffiti, recitales, etc.), o por medio de las marchas callejeras, ocupaciones, acampes y cortes de ruta.

Ese proceso se evidenció en una clave al mismo tiempo política y simbólica en la gran Marcha de los Pueblos Originarios ocurrida en 2010, la cual fue, tal vez, el principal emblema de las transformaciones que la cuestión indígena fue atravesando desde los años 80 hasta hoy en el país (Leone Jouanny, 2013). Organizada para coincidir con las conmemoraciones oficiales del Bicentenario de la Independencia en Capital Federal, contó con representantes de etnias indígenas de todas las provincias, que bajo la consigna “Caminando por la Verdad, hacia un Estado Plurinacional” llegaron a Buenos Aires para exponer lo que se denominó “el otro Bicentenario”. En la Plaza del Congreso, acamparon, realizaron talleres, rituales y exposiciones donde se denunció la condición precaria de muchas comunidades, el extractivismo predatorio de las compañías mineras y agropecuarias, además de la violencia sufrida por esa población en los enfrentamientos con las fuerzas policiales —muchas veces con la tolerancia o la omisión del Estado—.

Estas manifestaciones han sido particularmente interesantes si consideramos el contraste evidente con las conmemoraciones oficiales. Estas se centraron sobre todo en la intensa ocupación de los espacios públicos —en el “Paseo del Bicentenario”, por ejemplo, formado por la Plaza de Mayo, la av. de Mayo y la av. 9 de Julio, hubo recitales, perfomances y ferias— con un discurso conciliatorio, en que se buscaba hacer hincapié en las virtudes del régimen democrático. El mismo año, delegaciones indígenas participaron del desfile general del 25 de Mayo y de la Feria de las Provincias; también hubo representantes de distintos pueblos originarios en coros y grupos de danza, destacándose entre ellos el cuadro sobre la “derrota indígena” incluido en la presentación montada por la compañía de teatro acrobático Fuerza Bruta sobre la historia nacional, uno de los espectáculos más esperados por el numeroso público.

Es decir, la organización del evento reconocía al indígena como elemento nacional, pero lo hacía desde una clave espectacular: si se le visibilizaba el componente étnico, era a modo de exacerbar elementos folclóricos mientras se ocultaban los conflictos y reclamos contemporáneos específicos de cada uno de esos pueblos; a su vez, el acampe del “otro Bicentenario” buscó, precisamente, evidenciar el desequilibrio existente entre el discurso oficialista y la situación de precariedad vivida por gran parte de las comunidades indígenas nacionales. Esa operación, al mismo tiempo simbólica y política, logró llevar de forma masiva las demandas indígenas al interior de la Capital Federal y, por tanto, del espacio por excelencia de las decisiones políticas de la nación, creando con ello precedentes importantes para que otras manifestaciones similares comenzaran a legitimarse ante la opinión pública. Ese ha sido el caso de los acampes promovidos por los indígenas qom en Formosa y Buenos Aires en el mismo año de 2010 y, más recientemente, en 2015, así como de las más recientes manifestaciones contra Roca que serán estudiadas en el próximo capítulo.

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