1. Introducción

En este capítulo nos proponemos abordar la relación entre Estado y derecho en la segunda etapa de la obra de Heller, que se extiende entre 1928 y 1933. Para esto, seguiremos una estructura tripartita, similar a la del primer capítulo. En primer lugar, identificaremos en los textos de Heller una nueva crisis de la teoría del Estado, que no está asociada al positivismo kelseniano, sino al vitalismo, una nueva corriente intelectual y espiritual que postula a la vida –irracional–, y no ya a las normas, como la única magnitud con dignidad práctica y teórica. Introduciremos el nombre de Carl Schmitt, en quien cifra nuestro autor a esta corriente, al menos en el ámbito jurídico alemán de su tiempo, y ofreceremos, a partir de tres aspectos, un esquema de los puntos principales en los que Heller critica el reduccionismo del pensamiento schmittiano.

En segundo lugar, pondremos de manifiesto las concepciones éticas y metafísicas que subyacen al vitalismo y veremos cómo, a partir de ellas, Heller reformula sus propias concepciones. Argumentamos que en esta segunda etapa nuestro autor se inclina por lo que llamaremos una metafísica de los principios permanentes, a partir de la cual le interesa destacar que todo orden depende no ya de alguna individualidad histórica, sino más bien de ciertos principios permanentes en los que se reconocen los distintos grupos sociales. Con respecto a su opción ético-política, trataremos de mostrar que en esta etapa se inclina por el Estado social de derecho y que esto supone un cambio con respecto a la democracia social.

Por último, abordaremos la relación entre el Estado y el derecho. Nos detenemos primero en algunas precisiones conceptuales para pasar luego al reconocimiento del carácter dialéctico que adopta esa relación en esta etapa. Esto nos conducirá a un análisis de un tema central para Heller, que es el de la justificación moral del Estado. Mostraremos su estrecho vínculo con los principios del derecho y su carácter problemático, que se vincula con una de las experiencias características de la Modernidad: la ausencia de un fundamento trascendente de los órdenes políticos. Esta experiencia conduce, en el caso de nuestro autor, a identificar una relación entre Estado y derecho que caracterizamos como trágica.

2. La –segunda– crisis de la teoría del Estado

En este apartado nos ocuparemos de describir cómo caracteriza Heller la teoría del Estado en la segunda etapa de su obra. Si bien el positivismo kelseniano, que reduce todo fenómeno jurídico a un puro deber ser formalizable, sigue siendo blanco de críticas, en esta etapa surge un nuevo problema que viene a completar la crisis de la teoría del Estado que describimos en el capítulo anterior o, si se quiere, que representa una segunda crisis. Esta nueva tendencia que Heller identifica con preocupación es el vitalismo. Comenzaremos, entonces, describiendo el modo en que nuestro autor caracteriza esta corriente de pensamiento y luego introduciremos las principales ideas de Carl Schmitt, puesto que nuestro autor lo considera el máximo representante jurídico de esta corriente en Alemania. A la luz de las preocupaciones de Heller, sistematizaremos su interpretación del pensamiento schmittiano a partir de tres reducciones: la reducción del fenómeno jurídico a una decisión, la reducción de lo político a la distinción amigo-enemigo y la reducción del Estado a la dictadura.

Para entender cómo concibe Heller el vitalismo nos serviremos, en primer lugar, de un texto del año 1929 titulado “Observaciones sobre la problemática jurídico-estatal del presente”, que, si bien no ofrece la misma sistematicidad del texto programático “La crisis de la teoría del Estado”, nos resultará útil para comprender cómo entiende el lugar que ocupa el vitalismo en la teoría del Estado. Trataremos de mostrar que en la etapa anterior Heller todavía podía interpretar la situación de la teoría del Estado en el marco de la gran revolución racionalista ocurrida en el Renacimiento, pero que en esta segunda etapa el crecimiento del vitalismo lo obliga a reformular sus observaciones previas.

En 1926 decía Heller que “el pensamiento político contemporáneo es un resultado parcial de aquella revolución total del espíritu europeo que, a partir del Renacimiento, (…) ha transformado nuestra actitud ante el mundo y la vida en todos los ámbitos” (1992f, p. 275 [1930, p. 17]). Para comprender esto debemos decir unas palabras sobre el modo en que Heller describe esta revolución. ¿Contra qué se rebeló el espíritu europeo? Contra la cosmovisión medieval que, según explica Heller, ofrecía una imagen estable de un mundo organizado jerárquicamente a partir de la autoridad divina. Era un mundo ordenado sobre la primacía de lo trascendente y de ese modo se concebía la cultura y la naturaleza.

¿En qué consistió la revolución? En un reemplazo de esta cosmovisión trascendente del mundo por una inmanente, que se llevó a cabo por medio de la razón. La primera gran batalla de esta revolución tuvo lugar, como no podía ser de otro modo, en el ámbito religioso. El dogma religioso fue reemplazado por el dogma de la razón y esta se declaró autónoma respecto de la teología, de la que antes era solo un momento subordinado. Los enormes avances en las ciencias naturales le dieron el impulso necesario para postular la posibilidad de alcanzar un conocimiento mecánico-matemático del mundo. Esto condujo al abandono del teísmo y la postulación del deísmo, es decir de la idea de que, si bien se acepta que el mundo fue creado por Dios, se rechaza que lo siga gobernando a su antojo. Se afirma, en suma, que el mundo se rige por sus propias leyes inmanentes, sin necesidad de intervención externa.

Esta forma de comprender el mundo se extendió con rapidez al resto de las esferas del conocimiento humano, en especial al ámbito del espíritu. No bastaba ya con descubrir las leyes inmanentes que gobiernan el mundo natural, sino que era necesario hacer lo mismo con la moralidad, el derecho y el Estado. Surge, entonces, la siguiente pregunta: “¿no debe existir también un orden natural en la sociedad humana, una regularidad reconocible que produce la armonía social sin milagros, sin intervención desde fuera y desde arriba?” (Heller, 1992f, p. 277 [1930, p. 20]). En la idea de orden natural encuentra Heller la expresión por antonomasia de esta revolución renacentista y afirma que, desde ese momento, el pensamiento político europeo-occidental está tratando de comprender y realizar ese orden natural.

Vimos en el capítulo anterior que hasta 1927 la principal amenaza para la teoría del Estado era para Heller la corriente positivista con su metafísica del orden natural. Frente a ella, nuestro autor planteaba lo que llamamos una metafísica de la individualidad histórica, que rescata el elemento individual de la decisión que había sido descartado por el racionalismo kelseniano. Como decíamos, en esta segunda etapa no desaparece la amenaza positivista en su vertiente kelseniana, pero aparece una nueva: la amenaza vitalista. Si aquella se caracterizaba por un exceso de racionalismo que convertía al derecho y al Estado en un puro deber ser formalizable, esta comete el error inverso y se aparta de la razón para reivindicar la vida: el Estado y el derecho quedan reducidos a meras expresiones de un ser vital irracional^[1]. Al rechazar la razón esta corriente se aparta de la genealogía trazada por Heller en la primera etapa.

Esto puede quedar más claro si recurrimos al mencionado texto del año 1929, que principia, como acostumbra Heller, con una descripción de esta revolución total del espíritu europeo ocurrida en el Renacimiento. La diferencia con los textos de 1926 radica en que ahora nuestro autor percibe que ese esquema de pensamiento, que era el que estaba en la base de la teoría del Estado positivista, está en crisis. Para decirlo con más claridad, es la creencia en la razón la que entra en crisis y es el vitalismo quien la pone en cuestión. En palabras del autor: “el optimismo de la razón se ve defraudado (…). Se produce una nueva y poderosa autorrelativización del pensamiento; esta vez una relativización (…) inmanente, a la sociedad y a la historia, a la ‘vida’” (Heller, 1992b, p. 254). Aunque no están claramente expuestos de ese modo, identificamos en la exposición de Heller tres momentos de creciente autorrelativización del pensamiento: la historia, la sociedad y la vida.

En un primer momento el pensamiento se vio relativizado por la historia. Ese proceso de vinculación entre el pensamiento y la historia acontece, para Heller, en la figura de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, quien consideraba que la filosofía era su tiempo captado en conceptos. Así, se volvía inaceptable la antigua aspiración de alcanzar un conocimiento verdadero que sea independiente del momento histórico en el que ese conocimiento tiene lugar. El pensamiento quedaba, de ese modo, relativizado a la historia. De todas formas, nuestro autor afirma que, al sostener que era posible captar conceptualmente toda una época histórica, Hegel le confería al pensamiento importantes facultades.

Una segunda relativización, que se cifra en el nombre de Karl Marx, debilita aún más el pensamiento. Para él, este no es capaz de expresar toda una época, no puede captar la verdad de un tiempo histórico, puesto que esa verdad no existe. La relativización avanza en el campo de la historia y lo ciñe en un elemento más preciso: la sociedad, que es siempre, a su vez, sociedad de clases. De ahí que Heller afirme que, para Marx, “el pensamiento contemporáneo es sólo la conceptualización de una situación de clase” (1992b, p. 254). De este segundo momento se desprende que todo pensamiento no solo es la expresión de un momento histórico, sino que también revela una posición particular en una sociedad de clases.

El tercer momento presenta una relativización aún mayor. Heller afirma que, a pesar de que contribuyeron a relativizar las facultades del pensamiento, Hegel y Marx seguían creyendo en una racionalidad propia del devenir histórico que les permitía formar conceptos que fueran algo más que pura ideología. Para el vitalismo, lejos de poder ser la expresión conceptual de un tiempo histórico o, al menos, una manifestación de una situación de clase, el pensamiento se presenta como exteriorización de una realidad individual, vital y, en última instancia, irracional. Heller sostiene que, una vez abandonada la creencia en una filosofía de la historia, la voluntad subjetiva se libera y desconoce todo deber ser por encima de sí. Según esta corriente, entonces, todo concepto es pura ideología, puro medio de combate. Es el vitalismo, resume, el que, basándose en una oposición a la razón, disuelve todos los conceptos de la ciencia, en este caso de la teoría del Estado. Esta última autorrelativización de la razón comienza, para Heller, con Friedrich Nietzsche y culmina con Vilfredo Pareto, Georges Sorel y Carl Schmitt.

A partir de Nietzsche, afirma, se fue consolidando en la cultura europea una actitud anti intelectualista que “justifica el derecho y la libertad de la vida espontánea, de la vida en su variedad creadora, que se burla de toda racionalización reflexiva” (Heller, 1992h, p. 484 [1985c, p. 37]). Vilfredo Pareto y Georges Sorel fueron un paso más allá, al afirmar que “todo postulado de la ciencia política es sólo la sublimación de una situación vital, completamente individual y absolutamente irracional” (Heller, 1992p, p. 97 [2014, p. 26]). En el ámbito alemán, Heller menciona a Oswald Spengler, quien concibe la política como una guerra, pero se detiene en la figura de Carl Schmitt, que es quien, en su opinión, ha adaptado estas concepciones para el fascismo alemán^[2].

Este proceso de relativización del pensamiento tiene un corolario muy claro para la teoría del Estado: su crisis ya no se puede cifrar con exclusividad en el positivismo de Kelsen, sino que debe incluirse a la corriente vitalista. En esta segunda etapa, entonces, Heller evidencia que la teoría del Estado está desgarrada entre el normativismo y el vitalismo. Nuestro argumento supone que, si bien el primero sigue ocupando un lugar importante en la obra de Heller, es el segundo el que constituye el blanco predilecto en esta segunda etapa y que Heller desarrolla sus conceptos centrales sobre el Estado y el derecho a partir de los desafíos que presenta.

Debemos detenernos un momento en Carl Schmitt, no solo porque fue una de las figuras centrales del pensamiento jurídico y político de Weimar, sino porque creemos que fue tratando de superar sus concepciones sobre el derecho y el Estado que Heller desarrolló las suyas en esta segunda etapa. A fin de ganar claridad sobre las críticas que Heller le hace a Schmitt y que informan su propia teoría del Estado, nos parece conveniente ordenar las críticas de Heller a Schmitt mediante los siguientes tres puntos: la reducción del fenómeno jurídico a una decisión, la reducción de lo político a la distinción amigo-enemigo y la reducción del Estado a la dictadura. Elegimos destacar estos tres aspectos de la teoría de Schmitt puesto que son tres aspectos que Heller recupera de modo crítico en sus textos.

Comencemos por la primera. En un texto del año 1934 titulado Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, Schmitt afirma que existen tres modos de pensar el derecho: como regla, como decisión o como orden o configuración concreto. “La concepción última que se posee acerca de lo jurídico (…) es siempre sólo una: bien una norma (en el sentido de regla o ley), bien una decisión, bien un orden concreto” (2006, p. 7 [1996, p. 5]). En pocas palabras, el decisionismo es aquella doctrina jurídica que piensa que, en última instancia, el derecho se remonta a una decisión que no puede ser reducida a una norma. Puede pensarse que esta doctrina es la que prevaleció en los textos de Schmitt durante los años de la república de Weimar hasta, precisamente, la publicación de este texto (Laleff Ilieff, 2014)^[3].

Esta idea fundamental puede encontrarse con suma claridad en el capítulo primero de Teología política, en el que Schmitt trata el problema de la soberanía. Allí afirma que este problema debe iluminarse a partir del caso excepcional, pues es ahí cuando se revela la verdadera naturaleza de la soberanía. Schmitt apunta a mostrar que en situaciones de normalidad el orden jurídico parece ser autosuficiente, pero que en momentos de excepción política, que no pueden ser previstos por el orden jurídico, este es defendido y garantizado por una decisión soberana. La excepción muestra, en sus palabras, que “también el orden jurídico, como todo orden, descansa en una decisión, no en una norma” (Schmitt, 2015, p. 16 [2009, p. 16]). Esa decisión, agrega, proviene, en términos normativos, “de la nada” (Schmitt, 2015, p. 38 [2009, p. 32]). Heller ve en el decisionismo schmittiano el opuesto exacto del normativismo kelseniano. Si este no podía incluir la dimensión de la voluntad y la decisión en la comprensión del fenómeno jurídico, aquel no puede asir la normatividad del derecho al reducirlo, a fin de cuentas, a una decisión que proviene de la nada.

El segundo elemento que debemos recuperar es la reducción de lo político a la distinción amigo/enemigo. Esta forma de definir lo político se remonta al célebre texto El concepto de lo político, publicado por primera vez en 1927 en el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik^[4]. Allí, Schmitt se propone encontrar un criterio específico para definir lo político que le permita diferenciarlo de otras esferas de la actividad humana, como la ética, la estética o la economía. Así como esas esferas tienen sus criterios específicos –bueno/malo, lindo/feo, rentable/no rentable–, Schmitt encuentra uno para definir lo político: la distinción amigo/enemigo.

Sin embargo, la esfera de lo político no es una esfera más que se encuentra junto a las otras^[5]. Esto puede quedar más claro si agregamos que la distinción amigo/enemigo no se define por un contenido particular, sino por el grado de intensidad de una disociación. En otras palabras, todo campo de la vida humana puede volverse político si adquiere un grado de intensidad tal que implique la constitución de dos campos antagónicos (amigo/enemigo) que estén listos para dirimir sus conflictos mediante un enfrentamiento físico. Teniendo esto en cuenta, el enemigo queda definido a partir de tres elementos fundamentales. En primer lugar, es el enemigo en sentido público^[6], es decir un sujeto colectivo, un grupo de personas. En segundo lugar, ese enemigo público se define como un otro existencialmente diferente, que pone en cuestión el propio modo de vida. Por último, el concepto de enemistad presupone la posibilidad de la lucha y, a fin de cuentas, la posibilidad real de matar físicamente.

Teniendo en cuenta estas consideraciones, el objetivo de la política radicaría en la contención de lo político o, dicho de otra manera, en el intento de contener la creación de agrupamientos de amigos y enemigos en el interior del ámbito estatal. De ahí se desprende la importancia que la homogeneidad nacional tiene para Schmitt. El carácter exigente de su concepto de homogeneidad se revela en el hecho de que el primado de la política interior por sobre la política internacional es ya un indicio de que algo anda mal, de que la homogeneidad nacional ha perdido fuerza. La democracia de partidos, entonces, no es la forma democrática por antonomasia, sino que es una forma ya debilitada^[7]. Los partidos son vistos por Schmitt con desconfianza, puesto que son proclives a volverse enemigos y, de este modo, a introducir la posibilidad del combate violento en el ámbito intraestatal. Podríamos pensar que este modo de entender el vínculo entre democracia y homogeneidad resulta adecuado para reflexionar sobre un pueblo organizado en un Estado que pretende actuar en el plano internacional, pero no habilita la posibilidad de pensar una política intraestatal. Como señala Wilhelm Hennis a propósito de las consideraciones de Schmitt, “a partir de la homogeneidad nacional no se puede fundar ninguna política interior” (2003, p. 64). Volveremos sobre esto en el siguiente apartado, cuando comparemos estas consideraciones con las de Heller.

Esta añorada restricción de lo político al ámbito interestatal y su correspondiente noción de homogeneidad nacional nos llevan al último punto a considerar, que es la reducción del Estado a la dictadura. Esta no era para Schmitt un régimen político entre otros, sino que debe tratarse como un concepto central de la teoría del Estado. En un texto de 1921 titulado La dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, muestra que los principios rectores de esa institución –tecnicidad, racionalismo, y ejecutividad– fueron los fundamentos sobre los que se erigió el Estado moderno. En este sentido, llega a decir que, para Hobbes, que puede ser considerado el primero en haber alcanzado una formulación conceptual de aquella magnitud política, el Estado “tiene el sentido de una dictadura” (Schmitt, 2013, p. 45).

En ese mismo texto, Schmitt ofrece una distinción conceptual muy útil para pensar el Estado contemporáneo. Nos referimos a la distinción entre dictadura comisarial y dictadura soberana. La primera, de origen romano, consistía en la delegación temporaria del poder en un magistrado extraordinario –el dictador– con un propósito bien definido: restaurar el orden que había sido alterado por circunstancias excepcionales. Con el propósito de proteger la constitución, entonces, el dictador quedaba desligado de las leyes y disponía de poderes ilimitados. La segunda aparece, para nuestro autor, en los escritos de Jean-Jacques Rousseau y se realiza en la Revolución Francesa. Esta nueva dictadura altera el concepto tradicional, puesto que su propósito no es ya el de proteger una constitución dada, sino sancionar una nueva. “El dictador comisarial es el comisario de acción incondicionado de un pouvoir constitué; la dictadura soberana es la comisión de acción incondicionada de un pouvoir constituant” (Schmitt, 2013, p. 157). A partir del concepto de dictadura soberana, entonces, explicaba Schmitt tanto la Convención Nacional de la Revolución Francesa como la noción de dictadura del proletariado.

Recurrimos a la historia intelectual para señalar que las referencias a la dictadura como concepto central de la teoría del Estado pueden explicarse a partir de una república que vivía en un estado de excepción permanente. Este estaba previsto por la constitución en el artículo 48 y el presidente del Reich recurría a él para tratar de conjurar las distintas amenazas –militares y económicas– que acechaban al orden republicano. En este contexto, Schmitt apela a la distinción entre dictadura comisaria y soberana para afirmar que el Estado alemán evidenciaba una combinación de ambos principios. El citado artículo constitucional pareciera corresponderse con un típico caso de dictadura comisaria, en el que se le confieren poderes extraordinarios al presidente con el objetivo de que restaure el orden que había sido alterado. Sin embargo, Schmitt observa que, apelando a ese artículo, el presidente se arroga también la potestad de llevar a cabo actos legislativos. Eso pareciera corresponderse con una dictadura soberana. De ser así, el presidente pasaría a convertirse en el comisario de acción de un poder constituyente, la Asamblea nacional. Más allá de las disquisiciones específicas sobre la arquitectura constitucional de Weimar, lo que queremos señalar aquí es la centralidad que el concepto de dictadura tiene para Schmitt en el interior de la teoría del Estado y el hecho de que, para el autor, el núcleo de la estatalidad puede desentrañarse a través de dicho concepto. Con esto no pretendemos reducir la teoría de Schmitt a una apología de la dictadura, sino que tratamos de resaltar los aspectos de su obra que, combinados con sus manifestaciones políticas públicas, lo llevaron a Heller a caracterizarlo como un “propagandista de la dictadura” (Heller, 1992p, p. 331 [2014, p. 283]).

Las tres reducciones que identificamos en la crítica helleriana de la obra de Schmitt –la reducción del fenómeno jurídico a una decisión, la reducción de lo político a la distinción amigo-enemigo, y la reducción del Estado a la dictadura– son interpretadas por Heller, como ya vimos, como la expresión, en el ámbito de la teoría del Estado, de la gran corriente vitalista que se consolidaba como una tendencia importante de las ciencias del espíritu y las ciencias sociales. Schmitt aparece, para nuestro autor, como aquel que adaptó las tendencias irracionalistas y belicistas propias de la relativización del pensamiento a la vida para la teoría del Estado. Las tres reducciones schmittianas son interpretadas por Heller, en suma, como la expresión por antonomasia de una teoría del Estado aferrada de modo exclusivo al mundo del ser, es decir una teoría del Estado que reduce todo a una situación vital y que, por tanto, es incapaz de asir el aspecto normativo del Estado y el derecho.

Recapitulemos lo dicho hasta aquí. En esta segunda etapa de su obra Heller observa que el paradigma racionalista, que estaba a la base del normativismo jurídico kelseniano, entra en crisis. Identificamos tres momentos de relativización del pensamiento que condujeron a la crisis de la razón: la historia, la sociedad y la vida. En la relativización del pensamiento a una situación vital irracional radica el vitalismo, que es una corriente espiritual que nació hacia fines del siglo XIX asociada a la figura de Nietzsche y que había ganado mucho terreno en las ciencias del espíritu y sociales a partir de figuras como Vilfredo Pareto, Georges Sorel y Oswald Spengler. En el ámbito de la teoría del Estado Heller identifica a Carl Schmitt como el representante alemán de esta corriente. En el próximo apartado veremos el modo en que Heller problematiza los supuestos metafísicos y éticos del vitalismo y evaluaremos en qué medida esto supone una reformulación de sus propios presupuestos.

3. Hacia una metafísica de los principios permanentes y la opción por el Estado social de derecho

Como vimos en el capítulo anterior, Heller piensa que toda teoría científica y, en particular aquella que se ocupa del Estado y del derecho, presupone concepciones metafísicas y éticas. Si bien no aparecen así distinguidas en los textos, entendemos que, por metafísica, Heller hace referencia a un conjunto de supuestos que informan una particular visión del mundo, mientras que la ética es la opción por un proyecto político. En el caso del positivismo de Kelsen, la metafísica era del orden natural, mientras que su opción ética estaba caracterizada por el Estado de derecho liberal. Lo mismo ocurre con el vitalismo. A pesar de que se postule como la corriente antimetafísica por antonomasia, que solo se propone conocer aquello que es, la pura vida sin ninguna intervención de categorías que la racionalicen, es posible reconocer una concepción metafísica de la que se desprende. Lo mismo sucede con su opción ética: a pesar de sus diferentes manifestaciones partidarias o ideológicas, nuestro autor encuentra una opción que parece agruparla a todas.

A la metafísica propia del vitalismo la llamaremos metafísica de la individualidad irracional. Es, de algún modo, el opuesto exacto de la metafísica del orden natural. Si esta ponía el énfasis en la racionalización de la vida humana y en la eliminación de toda individualidad, por considerarla arbitraria, aquella significa una rebelión tanto de lo individual como de lo irracional. Lo individual, expresado en la idea de vida, es revalorizado como lo único verdadero, como la única magnitud digna de ser estudiada. Todo aquello que tienda a contener la individualidad, en cambio, es rechazado. El concepto de vida y de individualidad está asociado con un elemento creativo y espontáneo que, por definición, se resiste a la racionalización. La vida, portadora del grado más alto de dignidad teórica y política, no puede ser subsumida en ninguna ley ni objetivada en ninguna institución. Individualidad e irracionalidad son, entonces, los dos elementos centrales de esta metafísica.

Es necesario distinguir esta metafísica de la postulada por Heller en la primera etapa de su obra. Al postular una metafísica de la individualidad histórica su objetivo era mostrar que todo orden normativo presupone una voluntad humana que lo cree y lo garantice en casos de necesidad. Sin embargo, el concepto de individualidad de Heller no podía ser asociado con la irracionalidad y no era su propósito ir en contra de toda normatividad en favor de la vida irracional, sino que con él pretendía advertir sobre el hecho de que ningún orden normativo puede subsistir abstraído de su singularidad histórica. Ahora bien, a partir de la relevancia que adquirió el vitalismo y su concepción irracionalista de la individualidad, en esta segunda etapa nuestro autor reformula su concepción metafísica para diferenciarla claramente del irracionalismo. Sobre esto volveremos en un momento.

De la metafísica de la individualidad irracional pueden extraerse dos corolarios que nos depositan en la opción ético-política del vitalismo. Si toda individualidad es concebida como una expresión vital no racionalizable, no puede existir una base común para dirimir los conflictos a partir de la discusión y el compromiso. Se abandona la posibilidad de alcanzar acuerdos políticos duraderos a partir de acuerdos y discusiones racionales. La política pasa a entenderse, de un modo eminente, como conflicto, como una lucha de todos contra todos. La autoridad política será vista como pura dominación de un pequeño grupo sobre una mayoría y el adversario político se convierte en un enemigo.

La opción política que se desprende de estas consideraciones es la dictadura. Tanto en su versión de izquierda revolucionaria como en su expresión reaccionaria, el vitalismo termina en una apología de la violencia desnuda, que se manifiesta en una reivindicación de la dictadura, ya sea la del proletariado o la fascista. En palabras de Heller, “si toda conciencia política es sólo la expresión de una situación eminentemente individual, (…) no puede haber (…) ninguna base de discusión, ninguna conducta racionalmente moral, sino únicamente un obrar que aspire a vencer al adversario y aun a aniquilarlo” (Heller, 1992p, p. 98-99 [2014, p. 27-28]).

Frente a estas concepciones metafísicas y éticas, Heller reformula sus propias concepciones. El énfasis del vitalismo en la vida no racionalizable y su crítica demoledora de todo normativismo lo llevan a replantear el modo en que concebía el papel que juega la individualidad en la teoría del Estado y, a fin de cuentas, a modificar el modo en que entiende la relación entre Estado y derecho. En otras palabras, nuestro autor se ve obligado a desvincular su crítica del normativismo kelseniano de las críticas provenientes del vitalismo. El cambio en su concepción metafísica es acompañado, a su vez, de una nueva opción ético-política. Comenzaremos desarrollando la primera.

Llamaremos a la metafísica que subyace a las concepciones de Heller en esta segunda etapa la metafísica de los principios permanentes. Esta metafísica se basa en la idea de que todo orden descansa en la aceptación de ciertos principios éticos y políticos comunes. La individualidad no es eliminada, pero el foco pasa ahora a estar en su vínculo con esos principios que la condicionan. Para comprender el cambio de la metafísica de la individualidad histórica a la metafísica de los principios permanentes, que en modo alguno significa un cambio abrupto o una contraposición, sino más bien un cambio de énfasis, es necesario revisar las críticas de Heller a la metafísica de la individualidad irracional.

En Europa y el fascismo, un libro escrito en el año 1928 luego de una estancia de seis meses en la Italia fascista, Heller reconoce que la filosofía vitalista tiene el mérito de haber despertado a la sociedad europea del sueño dogmático del racionalismo, que dominaba, como vimos en el capítulo anterior, la ciencia en general y la teoría del Estado en particular. Afirma que “a la filosofía de la vida tenemos que agradecer el poder valorar de nuevo la riqueza de lo individual en todo lo existente y el habernos liberado de la utilización y racionalización abstractas de la vida por parte de un racionalismo amorfo” (Heller, 1992h, p. 491 [1985c, p. 43]).

Esta reivindicación del aspecto positivo del vitalismo, que es muy similar a la que identificamos en el capítulo anterior en La soberanía, es ahora abandonada con rapidez. El gran problema del vitalismo, dice Heller, es que no va más allá de eso y se conforma con oponer la vida irracional al racionalismo amorfo. Para nuestro autor esto es inaceptable, puesto que lo central no es afirmar la vida como valor en sí mismo, sino distinguir entre vida y vida justa:

La filosofía vitalista no ha ido esencialmente más allá de eso, no ha pasado de realzar el lado dinámico de la vida. Pero para nosotros, hombres, y especialmente para nosotros, europeos, que hemos atravesado el cristianismo, todo se reduce en el fondo a distinguir entre vida y vida justa. Puede que los filósofos de la vida tengan mil veces razón contra la fe racionalista en la ley. ¿Pero en qué creen ellos? (…) ¿Qué se habrá conseguido con destruir un racionalismo amorfo por medio de un irracionalismo subjetivo y desenfrenado? ¿Es que un pensamiento divorciado de todos los valores y un subjetivismo ilógico pueden crear una forma o figura política, cualquiera que sea? (Heller, 1992h, pp. 491-492 [1985c, p. 43]).

Lo que plantea nuestro autor es que la crítica del “racionalismo amorfo”, vale decir del positivismo kelseniano, no debe caer en su opuesto y adoptar la forma de una negación de la razón. Si bien es cierto que debe mostrar el papel que juega la individualidad en los ordenamientos humanos, y en particular en la relación entre Estado y derecho, no puede olvidarse de que esa individualidad, así como todos los participantes de ese orden, responden a ciertos principios ético-políticos compartidos, a ciertos valores. Si en la etapa anterior Heller se preocupó por enfatizar, frente al positivismo de Kelsen, el momento de la individualidad, en esta etapa se concentrará en el vínculo que la liga a ciertos principios permanentes.

La postulación de la vida como valor supremo y la consiguiente relativización de todas las teorías y los conceptos a epifenómenos de una situación vital irracional ponen en peligro la posibilidad misma de la ciencia y de la cultura en general y de la teoría del Estado en particular. En esta segunda etapa de su obra este peligro es percibido por Heller con claridad: “Si todo pensamiento humano es sólo la expresión de una situación individual histórico-social, la función de una ciencia teórica (…) solo puede consistir en suministrar las ideologías que (…) precise el poder político que se ha impuesto de un modo cualquiera” (1992p, p. 99 [2014, p. 28]). La reducción del poder político y, en última instancia del Estado, a pura ideología, a la expresión de una situación vital irracional es el problema que enfrenta Heller en esta etapa.

En suma, la concepción metafísica que subyace a la teoría del Estado helleriana en esta segunda etapa pone el acento en la vinculación entre el orden y ciertos principios ético-políticos compartidos. Como dijimos, esto no implica el abandono de la noción de individualidad, que era central en la etapa anterior, sino que supone poner el foco en la relación entre esa individualidad y los principios permanentes. Esgrimimos, además, que este cambio responde a la consolidación del vitalismo como una de las principales corrientes teóricas y políticas y su vinculación entre individualidad e irracionalismo.

Creemos que este cambio metafísico está estrechamente vinculado con un desplazamiento metodológico. En su estudio sobre la metodología en la teoría del Estado de Heller, Fraile (2021b) distingue también dos etapas: una que va desde 1926 hasta 1929 y la segunda que se extiende desde ese año hasta la muerte del autor. De una serie de desplazamientos que explican esta periodización, nos interesa destacar el que identifica en lo relativo al sujeto de la teoría del Estado y la tensión entre objetividad y partisanismo. Fraile señala que, entre 1926 y 1929, Heller concebía a la realidad como un caos que el investigador debe ordenar a partir de una referencia a valores. En la segunda etapa, en cambio, la realidad es presentada como una magnitud con sentido y el investigador debe ocuparse, por tanto, de extraer ciertas ideas objetivas que no dependan ni de su subjetividad ni de la lucha ideológica. Heller apunta a un “conocimiento verdadero sobre la realidad estatal” que no dependa “de los puntos de vistas personales y los valores del investigador, o bien de las perspectivas de una facción o tendencia política” (p.91). Creemos que este desplazamiento metodológico está en consonancia con la metafísica de los principios permanentes.

El cambio de concepción metafísica se traduce en un cambio de opción ético-política o, mejor dicho, en un modo diferente de concebirla. Como vimos, en la etapa anterior Heller apostaba por la democracia social, a la que equiparaba con el socialismo y definía como el justo señorío del Estado sobre la economía para garantizar una organización equitativa de las relaciones sociales. Esta opción ético-política, que era pensada como el desarrollo de los principios de la democracia liberal hasta sus últimas consecuencias, reclamaba una intervención estatal sobre la economía para actuar contra la desigualdad propia del capitalismo. Dado que, según la interpretación de Heller, la democracia social hundía sus raíces en los principios fundamentales de la civilización europea-occidental del Renacimiento, la democracia social podía pensarse como el consecuente desarrollo de esos principios.

Como consecuencia del vitalismo y de la puesta en crisis de los principios de la civilización europea-occidental, en particular de la razón como principio ordenador, se volvió problemática la idea de una exitosa culminación de ese proceso. Eso explica, en nuestra opinión, el cambio de Heller, que pasó de hablar de democracia social o socialismo a acuñar el concepto de Estado social de derecho. Si bien puede parecer que no se trata de un cambio sustancial, puesto que, como bien señala Vita, este consiste en un “sincretismo (…) entre la idea del Estado de derecho y la del Estado social”^[8] (2014, p. 170), entre la tradición liberal y la socialista, argumentamos que es posible ver ahí un cambio en el modo en que Heller concibe su opción ético-política.

Este cambio puede quedar más claro si señalamos que, si en la etapa anterior la tensión estaba dada entre democracia liberal o democracia social, en esta segunda etapa la dicotomía adopta la siguiente forma: “¿Estado de derecho o dictadura?”. Este es, precisamente, el título de un artículo que Heller publicó en 1929 y que ahora pasamos a revisar. Lo primero que se advierte en el texto es la novedad de esta dicotomía, puesto que, como señala Heller, hasta la Gran Guerra nadie dudaba de las bondades del Estado de derecho. Eso cambió, afirma, en los diez años que pasaron entre el fin de la guerra y la escritura de ese texto. La alternativa Estado de derecho o dictadura, que es la que según Heller articula la teoría y la práctica políticas del momento, muestra con claridad la crisis en la que estaba sumido el Estado de derecho. Si bien nuestro autor afirma que este fenómeno había empezado diez años antes, creemos que es recién a partir de 1928 que esa dicotomía gana relevancia en el interior de su teoría y práctica políticas.

Veamos cómo se llegó a esta dicotomía. Fue la burguesía la que llevó adelante la demanda por el Estado de derecho y, por eso, tal como vimos en el capítulo anterior en referencia con la democracia liberal, su ámbito de aplicación quedó restringido a la propiedad y a la educación, es decir a la burguesía ilustrada. Lo que advierte Heller en esta segunda etapa es que, frente al crecimiento de la lucha proletaria es pos de reformas sociales que aspiren a la igualdad económica, la burguesía se arroja a los brazos de la dictadura, “reniega de su propia esencia espiritual y se entrega en brazos de un neofeudalismo irracionalista” (Heller, 1992m, p. 451 [1985b, p. 290]), que es otra forma de llamar al vitalismo. La paradoja que identifica Heller es que la burguesía, que creció en paralelo al desarrollo de la Modernidad, que fue la máxima representante del orden natural regido por leyes generales, termina abrazando un pensamiento que “para combatir a la ratio inventa la irratio, y está dispuesta a admirar todo lo que vulnera la razón, no a pesar de ser absurdo, sino justamente por serlo” (Heller, 1992m, p. 451 [1985b, p. 290]).

Frente a este panorama, el Estado social de derecho no aparece ya como la gloriosa culminación del desarrollo de las ideas de Occidente, ni como una forma del socialismo que aspire a terminar con las desigualdades del capitalismo, sino como la única forma de evitar la destrucción de la cultura en manos de las fuerzas irracionalistas que claman por la dictadura. Lo que está en juego ahora no es la dicotomía socialismo/capitalismo, sino la continuidad misma de la unidad política^[9]. A aquellos que, temerosos del avance del proletariado y de la legislación social, se arrojan a los brazos de la dictadura, Heller les advierte que…

la sumisión de la economía a las leyes bajo el Estado de derecho no es otra cosa que (…) la condición previa para la renovación de nuestra cultura. Deberían reparar en que el futuro de la cultura occidental no está amenazado por la ley y por la extensión de ésta a la economía, sino justamente por la anarquía y por la forma de manifestarse ésta en la política, por la dictadura (1992m, pp. 461-462 [1985b, p. 301]).

Para comprender cómo concibe Heller en esta etapa el aspecto social como un elemento contenedor de la cultura y la civilización debemos recuperar sus reflexiones en torno a la democracia y su relación con la homogeneidad. Para eso recurriremos a un texto del año 1928 titulado “Homogeneidad social y democracia política”, en el que podemos ver que, a diferencia de la primera etapa, en la que confiaba en que era cuestión de tiempo para que la democracia social llegue a realizarse en Alemania, en este texto repara en que tanto la democracia social como la liberal dependen de algunos elementos fundamentales para su existencia. A partir de los crecientes ataques a la democracia y las apuestas por la dictadura, Heller advierte que la democracia no presupone sus propias condiciones de posibilidad como dadas, sino que depende de ciertas circunstancias, que pueden darse o no, que la hagan posible. La homogeneidad social, entendida como cierto grado de igualdad material, es uno de esos factores fundamentales.

Lo propio de la democracia es el hecho de que el pueblo mismo, el pueblo como diversidad, es el que debe volverse sobre sí para constituir, de forma consciente, el pueblo como unidad. El punto de partida del análisis helleriano es, como puede verse, la pluralidad, el pueblo como diversidad. La gran revolución del pensamiento ocurrida en el Renacimiento vedó, tal como vimos en la primera parte del capítulo, la posibilidad de apelar a un más allá trascendente para garantizar la unidad de la comunidad política, y obligó a conformarse con una justificación inmanente de la autoridad^[10]. Esto es evidentemente problemático, puesto que un orden político en el que la unidad no está garantizada de modo trascendente, es decir que no aparece como dada, sino que depende de ciertas condiciones, se vuelve mucho más frágil que uno en el que la unidad está dada de modo trascendente. En palabras de Heller,

Hay un cierto de grado de homogeneidad social sin el cual no resulta posible la formación democrática de la unidad. Esta deja de existir allí donde las partes del pueblo políticamente relevantes no se reconocen ya en la unidad política, allí donde no alcanzan ya a identificarse en modo alguno con los símbolos y los representantes del Estado. En ese momento se ha quebrado la unidad y se tornan posibles la guerra civil, la dictadura, la dominación extranjera (1992l, p. 428 [1985a, p. 262]).

Hay dos elementos que nos parece importante destacar. En primer lugar, la homogeneidad se compone de un elemento social y de uno simbólico. El aspecto social hace referencia a la esfera de la igualdad económica. El carácter simbólico de la homogeneidad helleriana (Pasquino, 1985, p. 375) se observa en la definición de homogeneidad como identificación con los símbolos del Estado. En otro pasaje, Heller define a la homogeneidad, combinando ambos elementos, como “un estado socio-psicológico” (1992l, p. 428 [1985a, p. 262]). Una sociedad homogénea, entonces, no hace referencia a una sociedad en la que todas las personas tienen características raciales similares o en la que existe unanimidad sobre la mayoría de los temas importantes, sino que se trata de una sociedad en la que no existen desigualdades económicas muy grandes –aspecto social– y en la que los distintos grupos se reconocen como parte de una misma comunidad política, como parte de un “nosotros” –aspecto simbólico–. La homogeneidad social y la homogeneidad simbólica hacen posible el pasaje del pueblo como diversidad, que, como vimos, es el punto de partida del análisis, al pueblo como unidad.

En segundo lugar, la homogeneidad no aparece como dada, sino que puede y debe ser formada. De este modo, no es para Heller el punto de partida del análisis, sino el punto de llegada. Podríamos pensar, entonces, que la reflexión helleriana se orienta no tanto a la homogeneidad como algo dado, sino más bien hacia lo que podríamos llamar el proceso de homogeneización^[11]. El aspecto social, es decir una creciente igualdad económica, puede ser realizado a partir de un Estado social de derecho que extienda la legislación al ámbito del trabajo y la distribución de la riqueza. La homogeneidad social, sin embargo, no basta. El carácter simbólico, la identificación con los símbolos del Estado, la existencia de un “nosotros”, puede también ser creado, o al menos estimulado, a partir de la educación popular^[12], que permitiría la integración de las masas trabajadoras en la comunidad nacional de cultura.

A pesar de que la homogeneidad se compone de los dos aspectos que señalamos, el social y el simbólico, estos no se encuentran en una relación de igualdad, sino que el aspecto social pareciera ser una condición de posibilidad del aspecto simbólico. En repetidas ocasiones Heller (1992l [1985a])señala que una de las más grandes amenazas para la homogeneidad es la desigualdad económica, puesto que hace recrudecer la lucha de clases y arroja tanto a proletarios como a burgueses a los brazos de la dictadura. Sin homogeneidad social, la homogeneidad simbólica se torna imposible. El aspecto social, entonces, favorece la consolidación del aspecto simbólico y, en conjunto, ambos posibilitan la formación democrática de la unidad política.

Si recurrimos por un momento a la historia intelectual, podemos advertir que la ausencia de este tipo de homogeneidad era el problema fundamental que acechaba a las democracias europeas en el momento en que Heller escribió estas líneas. Particularmente en Alemania, los grupos revolucionarios de izquierda (el partido comunista, KPD) y de extrema derecha (el partido nacionalsocialista, NSDAP, entre otros) no se reconocían como parte de una misma comunidad política. Esto se manifestó con particular intensidad a partir de 1930, cuando ya no fue posible conformar coaliciones de gobierno y comenzó el período de los gabinetes presidenciales^[13]. A partir de este momento los primeros ministros y sus gabinetes no fueron elegidos por el parlamento en relación con las mayorías parlamentarias, sino que fueron designados directamente por el presidente Paul von Hindenburg a través de las atribuciones concedidas por el artículo 48 de la constitución (Kolb, 2005; Winkler, 2020).

La homogeneidad del pueblo como diversidad habilita, para Heller, la formación democrática de la unidad del pueblo. Esta se basa en la política democrática de partidos y, por tanto, la homogeneidad no se asocia con la ausencia de política interna, sino que es precisamente su condición de posibilidad. Sin ese grado de homogeneidad social y simbólica es posible que los partidos políticos no se reconozcan ya como parte de la misma comunidad y la resolución violenta de las diferencias se torne probable. A propósito de la idea de homogeneidad como unanimidad, es decir como ausencia de conflicto, Heller afirma que puede tener algún sentido como un anuncio profético, pero que no reviste ninguna relevancia política. La homogeneidad helleriana es, entonces, social y simbólica y, además, su existencia no es considerada natural o dada, sino que se puede favorecer a partir de la política social y cultural. Como resume Velázquez Ramírez, “ese sustrato común no debe ser considerado ni como una esencia ni como una identidad trans-histórica” (2021, p. 189). Así entendida, la homogeneidad es, a su vez, condición de posibilidad de la resolución democrática de los conflictos –y no sinónimo de unanimidad apolítica o de ausencia de conflicto–^[14].

Estas consideraciones sobre la relación entre homogeneidad y democracia pueden quedar más claras si las contrastamos con las de Carl Schmitt. La contraposición fundamental que existe entre ambos autores radica en que este concibe a la homogeneidad como dada, es decir no como resultado de un proceso de formación y, por tanto, piensa que la política interna debe reducirse al mantenimiento de esa homogeneidad ya existente y a la exclusión de todo aquello que aparezca como heterogéneo. Para Heller, en cambio, la homogeneidad no es dada o natural, sino que puede ser formada a partir de una combinación de política económica y cultural. La homogeneidad, a su vez, no garantiza ya de por sí la unidad del pueblo, sino que es la base sobre la cual el pueblo como diversidad, que es el punto de partida de Heller, puede convertirse, a partir de la política interna, en el pueblo como unidad.

En un artículo del año 1926 titulado “La contraposición entre parlamentarismo y democracia”, Schmitt define a esta última como la “identidad entre gobernantes y gobernados” (2011, p. 63). Esa identidad, que a lo largo de los siglos adoptó diferentes significados –ya sea la virtud ciudadana en la Antigüedad o la convicción religiosa en la Inglaterra del siglo XVII–, radicaría, desde el siglo XIX, en la pertenencia a una nación, es decir, en la “homogeneidad nacional” (p.59). Pues bien, ¿a qué se refiere esa identidad entre gobernantes y gobernados basada en la homogeneidad nacional? La identidad en la que se basa la democracia no es para Schmitt una identidad empírica, es decir, la constatación de una igualdad real entre gobernantes y gobernados, sino que tiene que ver con el reconocimiento de esa identidad (Schmitt, 2017, p. 35 [2008, p. 38]). Podríamos pensar que se trata de la existencia de un consenso básico sobre ciertos temas fundamentales que permite que las minorías acepten las decisiones de las mayorías como si fueran propias. El carácter nacional de la homogeneidad radica, según Schmitt, en el hecho de que, al menos desde el siglo XIX, el consenso básico sobre ciertos temas fundamentales, sobre el que se basa el reconocimiento de la identidad entre gobernantes y gobernados, tiene lugar en el ámbito de la nación.

Esta concepción de la homogeneidad en tanto reconocimiento de una identidad no se encuentra muy alejada de la concepción helleriana. Sin embargo, mientras que nuestro autor se pregunta por las condiciones en las que esa homogeneidad puede darse, y por tanto reflexiona en torno a la formación de esa homogeneidad a partir de la igualdad económica y de la política cultural, Schmitt toma a la homogeneidad como algo dado naturalmente^[15], que existe o no existe^[16]. La democracia, entonces, se podría entender como la expresión de la voluntad del pueblo, entendido como una unidad que puede existir o no, pero que no es resultado de un proceso de formación. Esto queda claro en un pasaje, en el que tomando como punto de partida las reflexiones de Rousseau sobre la voluntad general, Schmitt sostiene que: “La unanimidad, al igual que la voluntad general, está presente o no, y (…) está presente de modo natural” (2011, p. 63)^[17]. La democracia, entonces, existirá en la medida en que conserve esa homogeneidad, que está presente de modo natural, y excluya aquellos elementos que se consideran heterogéneos.

La otra diferencia sustancial con la postura de Heller tiene que ver con el hecho de que para Schmitt la identidad en la que se funda la democracia debe ser particularmente exigente. Como vimos, el objetivo de la política debe consistir, desde su punto de vista, en la conservación de la homogeneidad nacional que está dada o no de modo natural. Por tanto, los partidos son vistos por Schmitt con desconfianza, puesto que son proclives a volverse enemigos y, de este modo, a introducir la posibilidad del combate violento en el ámbito intraestatal que amenace la homogeneidad nacional. Sintetizando las críticas que le hace a esta concepción de Schmitt, Heller sostiene que: “Carl Schmitt no ve en absoluto la esfera de la formación de la unidad nacional como política. (…) Schmitt sólo ve el status político terminado; pero esto no es algo estático, sino que debe ser formado todos los días, un plebiscite de tous les jours“ (1992l, p. 425 [1985a, pp. 259-260]). Vita refuerza esta idea al señalar que “el hecho de que el concepto de Estado helleriano sea compatible con la idea de pluralismo es posible porque, a diferencia de Schmitt, Heller parte de una concepción distinta de lo político” (2014, p. 164). Es, en suma, una concepción pluralista de la democracia la que está a la base de la teoría del Estado de Heller, al menos en esta segunda etapa, y la que lo enfrenta con Schmitt^[18]. A diferencia de este, que se preocupa por la conservación de una homogeneidad ya dada, Heller se interesa por lo que llamamos un proceso de homogeneización^[19].

Para concluir la revisión de la opción ético-política que Heller adopta en esta etapa quisiéramos señalar que, en lo que respecta al contenido, no encontramos mayores diferencias con respecto a la democracia social que desarrollamos en el capítulo anterior. Allí vimos que esta era entendida por Heller como el “justo señorío de la autoridad comunitaria sobre la economía” para garantizar una organización equitativa de las relaciones sociales. El Estado social de derecho, que es, según entendemos, la opción ético-política de Heller en esta segunda etapa, también aspira a eso. La “sumisión de la economía a las leyes” apunta a la extensión del Estado, a partir de la legislación, al ámbito de las relaciones económicas.

Sin embargo, advertimos un cambio en relación con el significado que nuestro autor le da a su opción ético-política y al adversario contra el que apunta. En esta segunda etapa Heller advierte que la tradición occidental entra en crisis y esto afecta su opción ético-política. El Estado social de derecho, por tanto, no aparece ya como un ideal emancipatorio vinculado con el socialismo, sino más bien como la última forma para evitar la destrucción de la cultura en manos de las fuerzas irracionalistas. En este sentido, quisiéramos sugerir que la opción ético-política de Heller adquiere en esta etapa un carácter katejóntico. Nos referimos a la figura teológica del katejon, que proviene de la segunda epístola del apóstol San Pablo a los Tesalonicenses y que refiere a aquella fuerza capaz de aplazar la llegada del Anticristo. Esta figura fue recuperada por Schmitt en El nomos de la tierra para referirse al Imperio Cristiano de la Edad Media: “Lo fundamental de este Imperio Cristiano es el hecho de que no sea un imperio eterno (…) y a pesar de ello sea capaz de poseer fuerza histórica” (1974, p. 29 [2005, p. 40]). En otras palabras, aun sabiéndose temporal, el Imperio Cristiano no cayó en la parálisis escatológica que se deriva de la idea que todo lo mundano está destinado a perecer, puesto que tiene la fuerza del katejon.

Nos parece que el Estado social de derecho adquiere para Heller una función katejóntica, puesto que adopta como tarea principal la conservación de la cultura occidental y el aplazamiento de su destrucción en manos de las fuerzas irracionalistas del vitalismo. Su fuerza histórica proviene de esa idea, y no del hecho de haber alcanzado algún ideal emancipatorio. El modo en que se propone contener la destrucción de la comunidad política es a través de la intromisión en el ámbito de la economía para garantizar un mínimo de homogeneidad social que permita la formación democrática de la unidad política. El adjetivo “social”, entonces, pasa a adoptar un significado diferente. En la primera etapa hacía referencia a la realización de un ideal de justicia, al socialismo, mientras que en la segunda es un instrumento katejóntico que permite alcanzar un grado mínimo de homogeneidad que permita evitar la dictadura irracionalista y la destrucción de la cultura.

Antes de avanzar, recapitulemos lo dicho en este apartado. Comenzamos identificando la metafísica propia del vitalismo como una metafísica de la individualidad irracional. De modo opuesto a la metafísica del orden natural, postula a la individualidad, a la que concibe de modo irracional, como la única magnitud con dignidad práctica y teórica. De esa concepción metafísica derivamos una opción ético-política por la dictadura. Esta se deriva del hecho de que una concepción irracional de la individualidad no deja lugar a una formación democrática de la unidad política, basada en la discusión pública y en la creencia en la existencia de valores compartidos.

Frente a esto, Heller reformula sus propias concepciones metafísicas y éticas. En cuanto a la primera, ofrece una metafísica de los principios permanentes, a partir de la cual piensa que todo orden descansa en la aceptación de ciertos principios o valores comunes. Esto no supone relegar a la individualidad, sino que pone el foco en la relación entre la individualidad y ese conjunto de principios que articulan la vida en común. La opción ético-política que se deriva de esa concepción metafísica es la apuesta por un Estado social de derecho. Según vimos, esta no se diferencia sustancialmente de la democracia social, ya que ambas apuestan por una regulación estatal de la economía que apunte a una organización equitativa de las relaciones sociales. La diferencia consiste en el significado que asumen para Heller. A diferencia de la democracia social, el Estado social de derecho reviste un carácter katejóntico, puesto que permite aplazar el advenimiento de las opciones irracionalistas en favor de la dictadura a partir del sostenimiento de una homogeneidad social que habilita la formación democrática de la unidad política.

4. La relación entre Estado y derecho

En este apartado nos ocuparemos de analizar cómo concibe Heller la relación entre Estado y derecho. Teniendo en cuenta los cambios que describimos en relación con las concepciones metafísicas y ético-políticas de nuestro autor, observaremos qué desplazamientos se producen respecto de la primera etapa. Si hasta 1927 su preocupación era mostrar que el Estado, en tanto unidad de acción y efectividad y, como tal, individualidad histórica, era el encargado de crear, garantizar y en caso de necesidad suspender el derecho, trataremos de mostrar que en esta segunda etapa se evidencia una relación distinta entre el Estado y el derecho, en la que no puede pensarse el Estado sin implicar al derecho y viceversa. Por esto, Heller afirma que ambos se traban en una relación dialéctica. Veremos, además, que el desplazamiento de una preocupación en torno a la creación y el mantenimiento del derecho por el Estado a una reflexión alrededor de la relación dialéctica entre Estado y derecho lo conduce a poner en el centro la pregunta por la justificación moral del primero.

4.1. Algunas precisiones conceptuales

Comenzaremos reparando en los conceptos de Estado y de derecho para luego pasar a analizar su relación. Sobre el primero debemos decir que la definición alcanzada por Heller en La soberanía se mantiene sin grandes modificaciones hasta el final de su vida. En este sentido, vemos que en Teoría del Estado, su última gran obra, recupera la fórmula que había utilizado 1927 para definir al Estado como una “unidad organizada de decisión y efectividad” (Heller, 1992p, p. 339 [2014, p. 291]).

Si bien Heller retoma lo dicho en La soberanía para definir al Estado, en esta etapa incorpora dos elementos: el concepto de formación social y la noción de organización. Empecemos por el primero. Como vimos en el capítulo anterior, en La soberanía Heller distingue al Estado del derecho al afirmar que este último debe ser entendido como una formación de sentido. Sobre el concepto de Estado decía Heller que tenía otra naturaleza, puesto que alcanzaba un grado de objetividad menor. En esta segunda etapa Heller introduce el concepto de formación social para indicar la naturaleza del Estado y, de ese modo, diferenciarla del derecho, y además sostiene, retomando su preocupación por el vínculo con la sociología, que la teoría del Estado debe entenderse como una ciencia sociológica. En sus palabras:

La formación social que se llama Estado debe ser diferenciada tajantemente, no sólo desde el punto de vista del objeto sino, además, desde un punto de vista metodológico, de toda estructura de sentido. El Estado no es espíritu objetivo y quien intente objetivizarlo frente a su sustancia humana psico-física verá que no le queda nada en las manos. Pues el Estado no es otra cosa que una forma de vida humano-social, vida en forma y forma que nace de la vida (Heller, 1992p, p. 136 [2014, p. 69]).

Para comprender esta referencia de Heller a la teoría del Estado como sociología y, como tal, ciencia de la realidad, debemos evocar otra vez a Hans Freyer. En este caso a un libro publicado en 1930 que se titula Sociología como ciencia de la realidad, en el cual parte de la idea de que la realidad está formada por una relación dialéctica entre espíritu objetivo^[20] y vida, y que la diferencia entre los términos solo puede ser pensada “de manera tal que en ambos momentos se encuentre contenida la unidad del todo y sin embargo se mantenga entre ellos la clara contraposición” (Freyer, 1964, p. 14 [1944, p. 30]).

A partir de ahí hace una clasificación de las ciencias en relación con el modo en que abordan este par dialéctico. Por un lado, están las ciencias del logos, que se concentran con exclusividad en las formaciones de sentido, es decir en aquellas manifestaciones de la vida que alcanzan un grado considerable de objetividad. Entre ellas se cuentan los idiomas, la música y los sistemas jurídicos. Las ciencias del logos toman a las formaciones de sentido como si fueran fenómenos aislados y las estudian de ese modo. Freyer argumenta que desde Dilthey, pasando por Georg Simmel y Othmar Spann, la sociología fue concebida como una ciencia del logos. Para él esto es un error, ya que esta disciplina debe ocuparse de los hechos sociales que están compuestos, como vimos, por una unión dialéctica entre espíritu objetivo –sentido– y vida –acto–.

Según Freyer, entonces, la sociología debe dejar de ser practicada como si fuera una ciencia del logos y debe asumirse como una ciencia de la realidad. El objeto de esta ciencia no son ya las formaciones de sentido, el espíritu objetivo, sino lo que Freyer llama formaciones sociales, que carecen de la objetividad de aquellas. Las formaciones sociales están formadas por seres humanos, por vida que no alcanza un grado de objetividad muy elevado. Si la música, en tanto formación de sentido, está formada por notas, “nosotros mismos somos las notas en que se ejecuta el acontecer musical” (Freyer, 1964, p. 82 [1944, p. 103]). Las formaciones sociales son, y esta es su primera característica, forma que surge de la vida.

La segunda característica fundamental que las distingue de las formaciones de sentido es tu temporalidad. Los idiomas, la música y los sistemas jurídicos, compuestos por conexiones lingüísticas, sonoras o normativas, son atemporales. Las formaciones sociales, puesto que están formadas por seres humanos, están insertas en un tiempo concreto y “permanecen siempre en situación de devenir” (Freyer, 1964, p. 85 [1944, p. 106]). Si bien toda pieza musical fue compuesta en un momento particular, podemos estudiar su aspecto formal, su orquestación y su armonía prescindiendo de ese aspecto histórico. Esto no es posible con las formaciones sociales, puesto que, podríamos decir, son existencialmente históricas. “Cada una está ligada a un cierto momento del tiempo y no puede ser desprendida de él sin perder una característica esencial” (Freyer, 1964, p. 86 [1944, p. 107]). La tercera y última característica de las formaciones sociales es presentada por Freyer como una síntesis de las otras dos. Puesto que son inseparables de los hombres y del tiempo, “son la situación existencial de los hombres” (Freyer, 1964, p. 87 [1944, p. 109]).

En el concepto de formación social, en suma, encuentra Heller el modo de expresar aquella idea que, a nuestro juicio, estaba sugerida –mas no desarrollada– en La soberanía^[21]. Nos referimos a la idea de que la diferencia entre el Estado y el derecho radica en el menor grado de objetivación que alcanza el primero en relación con el segundo. Heller considera que esta cuestión “de si el Estado (…) hay que considerarlo como una estructura de sentido no psíquico, como espíritu objetivo, o, por el contrario, como una forma psico-física de la realidad, encierra extraordinaria importancia para la teoría del Estado” (1992p, p. 131 [2014, p. 63). Por lo que venimos de decir, Heller se inclina por la segunda opción.

Lo que impide que esa “forma psico-física de la realidad” se disuelva en un conjunto aislado de individuos es la organización. Si bien ya en La soberanía encontramos alguna referencia al Estado como una organización, es en esta segunda etapa, en la entrada “Estado” del Diccionario de sociología compilado por Alfred Vierkandt (Heller, 1992o) y, en particular, en Teoría del Estado, cuando esa noción se convierte en un elemento esencial de la estatalidad. El Estado como organización aparece como modo de responder a una pregunta que ya estaba planteada en el texto de 1927: “¿cómo hay que concebir el Estado dado que es producido por muchos y, sin embargo, actúa unitariamente?” (Heller, 1992p, p. 340 [2014, p. 293]). La respuesta que da Heller se basa en la organización.

Este concepto adquiere en esta etapa una importancia muy grande. Heller llega a afirmar que “la ley de la organización es la ley básica de la formación del Estado” (1992p, p. 341 [2014, p. 293]). Pues bien, ¿a qué se refiere Heller con esto? La organización es, para nuestro autor, aquella actividad que se orienta, de modo consciente, a crear una unidad de acción para alcanzar un fin particular^[22]. En sus palabras, es “esta forma de actividad, que tiene por objeto el modo y la ordenación de la unidad de actuaciones y su realización o actualización efectiva”^[23] (Heller, 1992p, p. 182 [2014, p. 123]).

En virtud de las tareas de planeamiento, unificación y aseguramiento que son necesarias en toda organización, tiene que existir por lo menos un órgano que cumpla estas funciones. Heller argumenta que, aunque todos los miembros de un grupo presenten una disposición extraordinaria para la unidad de acción, siempre será necesario un órgano que se encargue de tomar las decisiones concretas. Para retomar lo que vimos en el capítulo anterior, podemos pensar que aquí se refiere Heller a las características que debe tener todo titular de un orden de poder para ser capaz de mantener ese orden.

Nótese que la idea misma de organización apunta a la cooperación entre los miembros de una comunidad política para actuar de modo unitario y, de ese modo, alcanzar los fines que se proponen. A pesar de las distintas funciones que asumen sus diferentes integrantes, el Estado como organización apunta a una comunión entre sus miembros. “Ni el Estado ni ninguna otra organización se “descompone” en gobernantes y gobernados; pues sólo en virtud de su eficaz trabazón mediante una ordenación realizan unos y otros lo que (…) aparece como una unidad de acción” (Heller, 1992p, p. 342-343 [2014, p. 295]). Creemos ver aquí una manifestación de la metafísica de los principios permanentes que Heller adopta en esta etapa y una forma de refutar la idea vitalista que asocia al Estado y a la política en general con la coacción física y con el sometimiento de la mayoría por una pequeña minoría.

Para resumir lo dicho hasta aquí podemos decir que, tal como anticipamos, en esta segunda etapa Heller no modifica, en términos sustanciales, su concepto de Estado, sino que incorpora dos elementos que vuelven más precisas algunas intuiciones que ya había escrito antes: el concepto de formación social y la idea de organización. El Estado es definido por nuestro autor, entonces, como una “unidad organizada de decisión y efectividad” (Heller, 1992p, p. 339 [2014, p. 291]) que debe concebirse como una formación social, es decir como una forma, existencialmente histórica, que surge de la vida^[24].

Pasemos ahora al concepto de derecho. En el capítulo anterior vimos que, si bien ya había desarrollado la noción de principios del derecho, Heller reservaba este concepto para referirse con exclusividad al derecho positivo. En esta etapa eso se modifica. A pesar de que esto no es señalado por nuestro autor de modo explícito, a partir de 1928 y, en particular en Teoría del Estado, encontramos un concepto de derecho que contiene dos acepciones fundamentales. Por un lado, es abordado desde un punto de vista técnico como derecho positivo y, por otro lado, desde un punto de vista moral-espiritual como principios jurídicos. En esta segunda etapa, entonces, tanto el derecho positivo como los principios forman parte del concepto helleriano de derecho. Veremos, a su vez, que el significado que estos principios adoptan para Heller es diferente al de la etapa anterior.

En esta etapa Heller sigue concibiendo al derecho como una formación de sentido. De modo análogo a lo que sucedió con el concepto de Estado, nuestro autor ofrece algunas precisiones conceptuales que profundizan intuiciones que ya encontramos en la primera etapa de su obra. Nos referimos a la distinción que aparece en Teoría del Estado entre las formaciones de sentido lógicas y las históricas. El derecho, según nuestro autor, forma parte de las segundas, mientras que la matemática, por ejemplo, pertenece a la primera. Lo que quiere señalar Heller es que las formaciones de sentido históricas “trascienden sólo en muy relativa porción del devenir histórico” (1992p, p. 141 [2014, p. 74]). La música puede pensarse como ejemplo de una formación de sentido histórica. Podemos escuchar, disfrutar y comprender músicas de diferentes épocas, pero sigue estando presente su relación con un contexto vital particular. Pensemos, por ejemplo, en una sonata de Mozart. Si bien presenta elementos armónicos, melódicos y compositivos que no son exclusivos del momento en que se compuso la pieza, su escucha siempre nos remite a la Europa clasicista del siglo XVIII. Lo mismo podríamos decir sobre un tango de principios del siglo XX o un canto gregoriano. En suma, si en La soberanía habíamos identificado una distinción entre el Estado y el derecho en relación con el nivel de objetividad que alcanzan, aquí se establece una diferencia en el interior de las formaciones de sentido.

A partir de la distinción entre formaciones de sentido lógicas e históricas, nuestro autor se distancia de Freyer, ya que este último concebía tanto al derecho como a los idiomas, la lógica y el arte como formaciones de sentido y les adjudicaba las mismas características. Heller piensa que, del mismo modo que es necesario distinguir al Estado, en tanto formación social, del derecho, es menester caracterizar a este como una formación de sentido histórica y diferenciarlo de las formaciones de sentido lógicas. Su argumento es que, si la comparamos con estas últimas, las primeras alcanzan un grado menor de objetivación.

De hecho, la conciencia de que todas las formaciones, tanto las sociales como las de sentido, dependen de la vida y del tiempo hace que Heller llegue a relativizar, en alguna medida, esa distinción. Su objetivo es mostrar que la tajante dicotomía que había construido Freyer no se corresponde con la realidad. “Lo que se hace, tanto en las formaciones de sentido como en las formaciones sociales, no es suprimir el tiempo sino, tan sólo, ‘estancarlo’” (Heller, 1992p, p. 141 [2014, p. 75]). Esto no supone, prosigue nuestro autor, eliminar la autonomía de las ciencias del sentido, sino que apunta a poner la atención sobre la necesidad de reconducirlas a una ciencia de la realidad –la teoría del Estado– que se preocupe por indagar acerca de las relaciones entre esas formaciones de sentido y la realidad social.

Pasemos ahora a la segunda acepción de derecho, a su aspecto moral-espiritual que está representado por la noción de principios del derecho. Si bien vimos que este concepto aparece en la primera etapa, quisiéramos argumentar que en esta segunda etapa adquiere un significado diferente y más importante. Recordemos que por principios del derecho entiende Heller aquellos “principios estructurales lógicos o éticos del derecho, que no son todavía normas positivas porque carecen de la individualización o positividad que hace posible la conducta acorde a una norma” (Heller, 1992c, p. 228). En La soberanía la función principal de estos principios era la de ofrecer una explicación de la positividad del derecho. En otros términos, intentaban responder la siguiente pregunta: ¿qué es lo que se positiviza? Sin la postulación de estos principios, argumentaba Heller, es imposible afirmar la positividad del derecho y, por tanto, no es posible ser positivista. Esta era la crítica que le hacía a Kelsen, quien, a pesar de presentarse como positivista, no podía admitir la existencia de principios suprapositivos y, por tal razón, no podía explicar la positividad del derecho.

En esta segunda etapa, en cambio, los principios están en el centro de la pregunta por la justificación moral del Estado. Como vimos en el apartado anterior, en esta etapa Heller polemiza contra el vitalismo y su metafísica de la individualidad irracional, según la cual toda autoridad política no es más que un eufemismo que intenta ocultar lo único real: la coacción de unos pocos sobre la mayoría. Desde este punto de vista, entonces, el Estado no es visto más que como el instrumento de un grupo para imponer sus intereses particulares al resto de la sociedad. Disgustado por esta imagen, Heller se pregunta si no le está reservada al Estado una tarea más elevada, una tarea que no pueda ser identificada con un grupo particular, sino que represente a la comunidad política como un todo. Antes de pasar a este tema, con el que cerraremos este capítulo, veamos qué dice nuestro autor sobre el vínculo entre Estado y derecho.

4.2. Una relación dialéctica entre Estado y derecho

Llegamos así al núcleo de la diferencia entre las dos etapas y la razón por la que muchos comentaristas han advertido un cambio de orientación en la obra de Heller (Caldwell, 1997; Dyzenhaus, 1997; La Torre, 1996; Robbers, 1983; Vita, 2014). En la primera etapa de la obra de Heller advertimos una relación unilateral que iba desde el Estado hacia el derecho: su objetivo era mostrar contra el positivismo kelseniano que el derecho no es autosuficiente, sino que necesita de una unidad de decisión y efectividad, del Estado, que lo sancione y lo garantice. En esta segunda etapa, la relación entre Estado y derecho se vuelve más fluida, puesto que a Heller ya no le interesa analizar solamente el modo en que el Estado crea y protege al derecho, sino que pretende advertir los modos en los que el derecho afecta y constituye a la estatalidad. La forma que encuentra Heller de expresar esto es afirmando que Estado y derecho se traban en una relación dialéctica. Nuestro autor recurre a la definición que de ella dio Jonas Cohn: es la “relación necesaria de las esferas separadas y la admisión de cada polo en su opuesto. Así, en lugar del polo puro hace su aparición otro que, de algún modo, lleva en sí mismo el principio del otro” (1965, p. 265).

La postulación de una relación dialéctica entre Estado y derecho le permite a Heller escapar de lo que él llama un dualismo antidialéctico, que es el que le atribuye tanto a Kelsen –Estado como orden jurídico ideal– como a Schmitt –Estado como voluntad no atada a normas–^[25]. Frente a ellos, nuestro autor afirma que “no podemos considerar al Estado ni al derecho como un prius, sino como entidades que se hallan entre sí en correlativa vinculación” (Heller, 1992p, p. 294 [2014, p. 242]). Tal como señala David Dyzenhaus, “son componentes no reducibles entre sí ni a ningún elemento común, pero cuya existencia se presupone mutuamente” (1997, p. 167).

Este cambio de enfoque lo hace a Heller más perceptivo a los fundamentos jurídicos de la estatalidad. En Teoría del Estado dedica un capítulo a los factores naturales y culturales que condicionan la unidad del Estado. Estos son el territorio, el pueblo, la división económica en clases, la opinión pública y el derecho. Este último, tanto en su aspecto normativo como técnico, es el factor de integración más importante para el Estado. Sin él, afirma nuestro autor, este no podría sostenerse: “sin el derecho, con sus caracteres normativos y técnicos, faltaría al Estado (…) permanencia y estructura, es decir, no tendría, en general, existencia” (Heller, 1992p, p. 300 [2014, p. 249]).

Si profundizamos un poco más veremos que, teniendo en cuenta las dos acepciones que tiene el concepto de derecho, esta relación tiene tres partes. Es que el Estado se relaciona tanto con los principios jurídicos como con el derecho positivo. ¿De qué modo se articulan? En el decir de Heller, “hay que concebir el derecho como la condición necesaria del Estado actual y, asimismo, el Estado como la necesaria condición del derecho del presente” (1992p, p. 297, [2014, p. 245]). Cuando se refiere al derecho como condición necesaria del Estado actual se refiere a su aspecto moral-espiritual, es decir como principios del derecho. Con esto, nuestro autor pretende recordar que el Estado no surge de la nada, sino que se inserta en un mundo que lo excede, en una realidad social que está caracterizada por ciertos valores comunes que informan la actividad estatal. Estos valores comunes son los principios del derecho, que a diferencia de la primera etapa, aquí sí apuntan a indicar los límites jurídicos del Estado. En sus palabras: “hay que estimar el poder estatal de voluntad que da positividad al derecho como ya sometido a normas” (Heller, 1992p, p. 296 [2014, p. 245]).

Debemos tener presente que los diferentes momentos de la relación Estado-derecho no deben entenderse en un sentido temporal, puesto que la relación dialéctica supone que no puede pensarse un elemento sin implicar ya al otro. Esto quiere decir que si bien todo Estado surge ya en una comunidad política que no se agota en él, sino que lo excede relativamente, este es un elemento imprescindible de la organización que se necesita para que esa comunidad política actúe de modo unitario y, por tanto, continúe existiendo.

El segundo momento de esta relación tripartita lo constituye el Estado, en tanto mediador entre los principios jurídicos y el derecho positivo. Como vimos en el capítulo anterior, los principios jurídicos carecen de positividad. Eso es lo que los diferencia de las normas jurídicas: no están sancionados por una autoridad, sino que habitan en la conciencia de las personas. La tarea del Estado es, precisamente, la de dotar de positividad a esos principios jurídicos y, de ese modo, sancionar el derecho positivo. Veremos en un momento que esto resulta problemático.

El derecho positivo, entendido como “aquella ordenación normativa social que se establece y asegura por medio de los órganos especiales de la organización estatal” (Heller, 1992p, p. 292 [2014, p. 240]), es el tercer y último momento. Si bien esta forma dialéctica de resolver la relación entre el Estado y el derecho con sus dos acepciones pareciera resolver todos los problemas de la teoría del Estado, puesto que evitaría caer en las interpretaciones unilaterales de Kelsen y Schmitt, está lejos de ser armoniosa. De hecho, el pasaje de los principios jurídicos al derecho positivo a través de la mediación estatal adopta, si se me permite la metáfora, la forma de un teléfono descompuesto. Lo que sale de los principios nunca es exactamente lo que llega al derecho positivo. Puede ser más o menos parecido, pero siempre hay un desacople. Así, al rehabilitar una dimensión suprapositiva del derecho, Heller se encuentra con un problema clásico del pensamiento político que es el de la relación entre justicia y derecho. Nuestro autor se pregunta, entonces, por la legitimidad del derecho positivo y, a fin de cuentas, por la justificación moral del Estado.

La postulación de una relación dialéctica le permite a Heller concebir un Estado que ya es desde el principio un fenómeno jurídico, puesto que está vinculado normativamente por los principios del derecho. Aquí descubre Schluchter la “confesión teórica” de Heller, que consiste en postular que “el derecho, el poder y la moral deben reconducirse a una relación en la que ninguno de estos miembros pueda desligarse de los demás, pero tampoco ninguno pueda identificarse con los otros” (1968, p. 213). Esto es lo que le permite a Heller escapar tanto de un decisionismo no ligado por ningún valor, que es el modo en que interpreta la posición schmittiana, como de la tradición positivista, que ponía el acento en el problema de los límites jurídicos del Estado a partir de una concepción de este como un fenómeno originariamente social que luego deviene jurídico. Un ejemplo paradigmático es el de Georg Jellinek (1929 [2000]), quien en su Teoría general del Estado acuñó la teoría de la auto obligación del Estado para tratar de explicar cómo un fenómeno estrictamente social puede convertirse en un fenómeno jurídico.

Digamos unas palabras sobre esto para que se entienda mejor. Jellinek ofreció una teoría dicotómica de la estatalidad, que se conoce como la teoría de las dos caras [Zwei-Seiten-Theorie], según la cual el Estado es, por un lado, una construcción social y, por el otro, una institución jurídica. Cada una de estas caras se corresponde con una parte de la teoría del Estado, que de este modo queda dividida en una teoría social y una teoría jurídica. La pregunta que surge en el esquema conceptual de Jellinek es, entonces, cómo un poder social puede encontrar límites en un derecho que él mismo crea. La respuesta que encontró es que el Estado se auto obliga a cumplir el derecho que él mismo crea, puesto que la conciencia jurídica contemporánea así lo exige. Esta respuesta, que ancla los límites jurídicos del Estado en la conciencia, debe comprenderse a la luz de su concepción subjetivista del derecho, según la cual este es concebido como un fenómeno interno del ser humano^[26].

Esta explicación pierde sentido para Heller por dos motivos. En primer lugar, según su concepción dialéctica es imposible encontrar un Estado ajeno a cualquier límite normativo. Como vimos, todo Estado se desarrolla en un mundo que lo excede y que tiene una carga normativa que se expresa en los principios del derecho. En segundo lugar, la teoría de la auto obligación no ofrece una respuesta para el caso en el que el Estado actúe, efectivamente, de un modo intolerable para la conciencia jurídica de los ciudadanos. Es decir, ¿qué sucede cuando el Estado adquiere un carácter ilegítimo? La pregunta más importante para Heller, antes que la de los límites de la actividad estatal, es la de la justificación moral del Estado, que había sido relegada tanto por la corriente positivista como por el vitalismo. Heller formula las siguientes preguntas: “¿por qué hay que ofrecer al Estado los máximos sacrificios personales y patrimoniales? [y] ¿por qué hay que soportar la coacción estatal?” (Heller, 1992p, p. 326 [2014, p. 277]).

Nuestro autor se esfuerza por diferenciar con claridad la justificación de la función social del Estado. Esta última radica en la “organización y activación autónomas de la cooperación social-territorial, fundada en la necesidad histórica de un status vivendi común que armonice todas las oposiciones de intereses dentro de una zona geográfica” (Heller, 1992p, p. 310 [2014, p. 260]) y nos indica por qué existe el Estado, pero nada dice sobre por qué debe existir. Nuestro autor indica que la justificación del Estado debemos buscarla en los principios del derecho, en tanto criterio jurídico que se encuentra por encima del Estado y del derecho positivo. El Estado debe existir, entonces, para positivizar los principios del derecho. Tal como apuntan Castaño y Sereni, “las exorbitantes pretensiones del Estado no se justifican porque éste asegure un orden territorial cualquiera, sino porque se propone un orden justo” (2016, p. 14).

Esto supone abandonar tres vías comunes de justificación del Estado, que para Heller son incorrectas: la reducción a la fuerza, la reducción a la legalidad y la reducción a las ideologías de legitimación. Comencemos por la primera. Heller se propone desandar el camino recorrido por el romanticismo, Hegel y el historicismo, quienes, según su interpretación, prepararon el terreno para la concepción según la cual todo aquello que hagan el pueblo y el espíritu de pueblo es justo. En otras palabras, estas corrientes postularon que toda afirmación de la fuerza estatal es inmediatamente una afirmación de la justicia. Esto supone, para nuestro autor, una identidad armónica entre derecho y fuerza que es necesario evitar^[27].

La segunda reducción la reconoce en el pensamiento de Max Weber, quien identificó a la legalidad como la forma moderna por antonomasia de la legitimidad. Heller está en desacuerdo con ese diagnóstico y afirma que nadie cree en una mecánica adecuación entre el derecho positivo y la justicia. En sus palabras: “Nadie cree hoy que todas las disposiciones del legislativo popular, en virtud de una especie de predestinación metafísica, sean derecho justo. Por este motivo, la legalidad del Estado de derecho no puede sustituir la legitimidad” (Heller, 1992p, p. 331 [2014, p. 283]).

La tercera forma de reducir la justificación del Estado es equipararla con las ideologías de legitimación. Estas se vinculan con el fundamento sociológico de validez del poder estatal. Heller pone como ejemplos las ideologías democráticas, nacionalistas o bolcheviques, que apuntan, en su opinión, a legitimar ciertos poderes de turno, pero no dicen nada sobre la justificación moral del Estado en tanto tal. Esta debe buscarse más allá de las ideologías que se emplean, aunque tengan éxito, para legitimar ciertos poderes coyunturales. Heller se esfuerza, entonces, por ver en el Estado algo más que un instrumento del que intentan apropiarse las diferentes fuerzas sociales en pugna. Tal como apunta Vera Gassmann, las ideologías de legitimación aportan una legitimidad subjetiva, puesto que se basan en “la creencia de los sectores influyentes de la sociedad en la legitimidad de los órganos estatales”, mientras que Heller busca una “legitimidad objetiva del Estado, sobre la que juzga la conciencia jurídica individual con el baremo de los principios del derecho” (2008, p. 261). Sobre la relación entre la conciencia individual y los principios volveremos en un momento.

Creemos ver en estos tres intentos un elemento en común: pretender reducir la justificación moral del Estado al estado actual de cosas, a aquello que ya es. Pretenden decir que todo aquello que existe, que tiene poder efectivo de mando, que haya sido sancionado conforme a las reglas del derecho o que sea legitimado por ciertas ideologías, es un poder justo. Castaño y Sereni señalan, en este sentido, que lo que interesa a Heller “es negar la identificación entre voluntad eficaz del poder y autoridad legítima” (2016, p. 16). Frente a este panorama, Heller se pregunta:

¿Ha de contentarse la teoría del Estado, ante esta situación de hecho, con un agnosticismo relativista? ¿No le quedará más recurso que reconocer que todo poder, por el hecho de serlo, sirve a la justicia de modo permanente, o podrá descubrir principios de justificación del Estado con validez universal? (1992p, p. 332 [2014, p. 283]).

Nuestro autor responde afirmativamente a esta última pregunta, es decir afirma que es posible abandonar el relativismo. Para esto, es necesario pensar que el Estado se justifica moralmente en tanto sirva a la aplicación y ejecución de los principios del derecho. Heller sostiene, empero, que no puede determinarse si estos principios se derivan de un sentimiento jurídico inmediato o si provienen de una ley suprema objetiva, ni tampoco si son principios apriorísticos o si dependen de los círculos de cultura.

Entre los comentaristas encontramos dos interpretaciones sobre este tema. La primera, que es sostenida por la gran mayoría, apunta que, si bien Heller se refiere a estos principios como una especie de derecho natural, no se puede desconocer su carácter histórico, es decir su dependencia de ciertos círculos de cultura (Dyzenhaus, 2000; Gassmann, 2008; Gómez Arboleya, 1962b; Groh, 2010; Henkel, 2011; Martín, 2011; Robbers, 1983; Schluchter, 1968; Velázquez Ramírez, 2021; Vita, 2014, 2015a; Waser, 1985)^[28]. La segunda ve en la obra de Heller una apuesta por el iusnaturalismo y, en ese sentido, una interpretación objetivista de los principios (Castaño, 2017; Castaño & Sereni, 2016; La Torre, 2009; Sereni, 2015). Detengámonos, para terminar, en un análisis de cómo piensa Heller esta justificación del Estado a partir de los principios del derecho.

4.3. ¿Hacia una interpretación individualista de los principios del derecho?

Creemos que esta ambigüedad entre el carácter cultural y objetivo de los principios está presente en los textos de Heller y que puede relacionarse con el carácter profundamente democrático de su obra^[29] y con su conciencia acerca de la revolución renacentista que desterró las fundamentaciones trascendentes de los órdenes políticos. Si seguimos a Claude Lefort, la democracia se caracteriza por reemplazar una legitimidad trascendente por la “legitimidad de un debate sobre lo legítimo y lo ilegítimo, debate necesariamente sin garante y sin término” (2004, p. 155). Sin embargo, agrega que esa distinción entre lo legítimo y lo ilegítimo no puede ser decidida por la mera opinión de una mayoría, puesto que la idea misma de derecho desaparece en el momento en que es equiparada con el orden social. Esta paradoja, que resume apuntando que “el derecho es dicho por los hombres (…) y el derecho no se reduce a un artificio humano” (p.157), es señalada por Lefort como una característica fundamental del régimen democrático. En esa paradoja, afirmamos, también se encuentra Heller, que se rehúsa a reducir los principios jurídicos a la fuerza, la legalidad y las ideologías de legitimación –lo que Lefort llama el “orden social”– pero no llega a dotarlos de un carácter objetivo propio de la corriente iusnaturalista.

Como vimos, estos principios no están garantizados por una autoridad, tienen validez moral pero no jurídica, y por tanto, deben ser positivizados por el Estado para crear el derecho positivo. El carácter problemático de este pasaje ya fue advertido. Detengámonos, entonces, en este punto. La forma que encuentra Heller de conceptualizar esta tensión es a partir de la dicotomía entre seguridad jurídica y juridicidad. La primera supone el hecho de garantizar la observancia de las normas jurídicas, el establecimiento, la aplicación y la ejecución del derecho positivo. Hay seguridad jurídica, entonces, cuando el cumplimiento de las normas positivas está asegurado. Eso nada dice sobre la juridicidad, que hace referencia a la correspondencia del derecho positivo con los principios jurídicos. Pues bien, el problema que identifica Heller es que el Estado puede garantizar, en el mejor de los casos, la seguridad jurídica, mas no la juridicidad, puesto que sobre esta puede dictaminar solo la conciencia jurídica individual. Esta tensión es, para Heller, propia de los regímenes democráticos que, como vimos, no se caracterizan por basarse en la ausencia de conflicto o de disenso, sino que, por el contrario, encuentran en el pluralismo su punto de partida. Este hace que la permanente discusión en torno al modo de implementación de los principios sea uno de los conflictos característicos de los regímenes democráticos. En palabras de Heller: “en una sociedad viva nunca puede haber pleno acuerdo sobre el contenido y la aplicación de los principios jurídicos aplicables“ (1992p, p. 336, [2014, p. 288]).

Creemos que con esta referencia a la conciencia jurídica individual como juez último de la juridicidad de los actos estatales, que Heller introduce hacia el final de Teoría del Estado, aparece un elemento nuevo que pareciera contradecir su apuesta por una normatividad de validez cultural. Como vimos, los principios del derecho, que son “una especie de derecho natural condicionado por los círculos culturales”, son el fundamento de la legitimidad del Estado. Esta descansa, entonces, en un suelo cultural común, y no en las convicciones personales de los individuos. Nos parece que, al reducir la juridicidad a la conciencia jurídica individual, Heller recurre a un concepto de individuo que no es el que vimos en el capítulo anterior, vinculado a la tradición romántica y, por tanto, a la historia, sino al individuo kantiano como persona moral. Si recurrimos por un momento a la historia intelectual, creemos ver en esta apuesta de Heller una reacción frente a la desintegración de la República de Weimar y, por tanto, del suelo común en el que pueden reconocerse los principios del derecho. Lo que queremos señalar, en suma, es que aparece aquí una contradicción que Heller no resuelve entre la postulación del carácter cultural de los principios y su interpretación individual por la conciencia jurídica.

Otra forma que encuentra Heller de expresar la tensión entre seguridad jurídica y juridicidad es a partir de la dicotomía entre la razón de Estado y la razón de derecho. Nuestro autor coloca a Thomas Hobbes como el máximo exponente de la primera, que apunta a una eliminación de la juridicidad en favor de la seguridad jurídica. Esta fue la solución esbozada por Hobbes para la crisis desatada por las guerras religiosas en la Europa del siglo XVII: la restricción de las concepciones éticas a las conciencias individuales y la obligatoriedad de cumplir las disposiciones estatales, cristalizadas en el derecho positivo. En otras palabras, la solución consistía en que la conciencia jurídica individual no pudiera evaluar el modo en que la autoridad política dota de positividad a los principios jurídicos. Esto apuntaba a crear un orden que pudiera convivir con convicciones éticas variopintas. Por eso, Heller sostiene que “la razón de Estado tiene derecho a afirmar (…) que la legalización de un derecho de resistencia contra una orden estatal que se estima éticamente reprobable no significaría otra cosa sino la legalización (…) de la anarquía” (1992p, p. 336 [2014, p. 288]). La razón de Estado, entonces, se pone como objetivo primero la conservación del orden y, por tanto, no admite ningún cuestionamiento a la seguridad jurídica a partir de una apelación a la juridicidad.

La razón de derecho es, en cierto punto, la contracara de la razón de Estado. Según ella, la capitulación de la conciencia jurídica individual frente al poder estatal conduce a la extinción del ser humano como personalidad moral y, como consecuencia, a la destrucción del substrato de la estatalidad, que es el individuo. La razón de derecho reivindica, entonces, un derecho de resistencia de la conciencia individual en los casos en los que considera que el derecho positivo no se deriva de los principios jurídicos, es decir, cuando carece de juridicidad. Podríamos decir que la razón de derecho concibe al Estado como un producto del individuo y de su conciencia jurídica, mientras que la razón de Estado piensa que el individuo es un producto de la seguridad brindada por el Estado, y por eso le da prioridad a este último.

Heller piensa que las dos tradiciones tienen algo de razón y de algún modo pretende articularlas. Por eso propone la posibilidad de pensar una razón de Estado “bien entendida” que no suponga la eliminación de todo derecho de resistencia, sino el derecho legal de resistencia. Un derecho moral de resistencia puede y debe ser conservado^[30]. Este implica, aclara nuestro autor, que se arriesgue la vida para defender aquello que se considera justo o, para decirlo de otro modo, para enfrentar aquellas acciones del Estado que se consideran injustas y, por tanto, intolerables. La postulación de una razón de Estado “bien entendida” puede interpretarse como una forma de tratar de compatibilizar la afirmación del poder estatal con la libertad individual. O dicho de otra forma, de afirmar un poder estatal que no suponga la eliminación de la individualidad. En ningún momento se detiene Heller, sin embargo, a analizar de qué modo se vincula la conciencia jurídica individual con aquella especie de derecho natural condicionado por los círculos culturales que son los principios del derecho.

Schluchter (1968) caracteriza este intento como una oscilación entre Kant y Hegel, y lo coloca como una característica definitoria del conjunto de la obra de Heller. Para comprender esta afirmación debe tenerse en cuenta que, para Heller, Kant y Hegel son los nombres que representan dos formas opuestas de comprender el Estado. El primero está asociado con una visión personalista, mientras que el segundo fue, según la interpretación de nuestro autor, el padre de una cosmovisión transpersonalista. El personalismo supone la postulación del individuo como principio supremo y, por tanto, del Estado y de la comunidad política como poseedores de un valor relativo. La cosmovisión transpersonalista, en cambio, piensa que el Estado es la “condición histórica y conceptual de todos los valores personales” (Heller, 1921, p. 27) y que, como tal, tiene un valor superior a este. El argumento de Schluchter, que se basa en un análisis de la tesis de habilitación de Heller titulada Hegel y el Estado nacional de poder en Alemania, supone que si al comienzo del texto Heller “está (…) dispuesto a tomar partido por Hegel” (1968, p. 101), a medida que profundiza en el análisis va aceptando ciertos postulados de la cosmovisión personalista kantiana, en particular la idea de que la política no debe desligarse por completo de la moral y de que la ética estatal no debe absorber por completo la ética individual. Creemos que la postulación de la conciencia individual como la única que puede dictaminar sobre la adecuación del accionar estatal con los principios del derecho y la modificación del concepto de individualidad que eso supone, pueden ser entendidas, en el marco de la explicación de Schluchter, como un acercamiento a Kant. Esto no supone, aclara Schluchter, una vuelta a una cosmovisión personalista, sino que lo conduce a la oscilación entre Kant y Hegel. Nos parece que esta oscilación es la que se expresa en la tensión que evidencia Heller entre la razón de Estado y la razón de derecho.

Llegados a este punto debemos decir que, en nuestra opinión, la relación entre Estado y derecho reviste en esta etapa del pensamiento de Heller un carácter trágico. En sus palabras, lo trágico es que “toda realización jurídica depende del demonio del poder; pero es condenable la tendencia, hoy generalizada, a hacer moral lo demoníaco” (Heller, 1992p, p. 338 [2014, p. 290]). Esta forma de concebir la relación entre Estado y derecho, podríamos agregar, es producto de un pensamiento trágico, que Rinesi definió como “un pensamiento capaz de convivir con el conflicto y de tratar de pensar en él y a partir de él (y no a pesar de él, ni mucho menos contra él)” (2003, p. 15). Si seguimos la argumentación de Rinesi, pensar de este modo la política supone “siempre una referencia al Orden y un pensamiento sobre el Orden y también una referencia a las acciones (revueltas, revoluciones, “tomas de la palabra”) a través de las cuales ese Orden es conmovido, revuelto o eventualmente trastocado” (p.262). Implica, a fin de cuentas, la conciencia de que ningún orden constituye una totalidad armónica, sino que siempre puede ser discutido o amenazado. Afirmamos, en suma, que el pensamiento de Heller adopta un tono trágico ya que incluye un pensamiento sobre el orden, que nuestro autor refiere a la noción de razón de Estado, y un pensamiento sobre las acciones que trastocan ese orden, que están incluidas en la razón de derecho y en la apelación a los principios del derecho.

Resumamos lo dicho hasta aquí. Comenzamos el apartado señalando algunas precisiones que Heller ofrece sobre los conceptos de Estado y derecho. Sobre el primero dijimos que retoma casi sin modificaciones la definición que había alcanzado en la etapa anterior, en particular en La soberanía. A esa unidad de acción y efectividad le agrega, en esta segunda etapa, dos elementos: la idea de formación social y el concepto de organización. La primera viene a ponerle un nombre a la idea de que el Estado alcanza un grado de objetivación mucho menor al del derecho, al que había caracterizado como una formación de sentido. La segunda, a la que definimos como aquella actividad consciente dirigida a la creación de una unidad de acción, explica por qué el Estado, que en tanto formación social es forma que surge de la vida, actúa de modo unitario y no se disuelve.

En relación con el derecho también advertimos dos modificaciones. En primer lugar, Heller distingue las formaciones de sentido históricas de las lógicas y afirma que el derecho forma parte de las primeras. Con esto quiere distanciarse de Freyer y señalar que el derecho, si bien alcanza un grado de objetivación considerable, no se compara con el de la lógica y la matemática. En segundo lugar, advertimos que en esta segunda etapa el concepto de derecho no se restringe al derecho positivo, a su aspecto técnico, sino que también incluye la dimensión moral-espiritual de los principios jurídicos.

Vimos que en esta segunda etapa la relación entre Estado y derecho adopta un tono dialéctico, que supone que no puede pensarse uno de los elementos sin implicar al otro. No puede pensarse al Estado sin implicar al derecho y viceversa. Esto explica por qué Heller descarta un problema clásico de la tradición positivista liberal que consistía en postular al Estado como un fenómeno social y luego preguntarse cómo ese estado podía ser limitado por el derecho. Nuestro autor se concentra, entonces, en el problema de la justificación moral del Estado, y afirma que el Estado se justifica en tanto sirva a la aplicación y ejecución de los principios jurídicos. Dijimos que Heller se esfuerza por evitar tres modos de reducir la justificación moral: a la fuerza, a la legalidad y a las ideologías de legitimación.

En esta segunda etapa, en suma, Heller postula una relación dialéctica entre Estado y derecho que, a diferencia de la dialéctica hegeliana, no puede ser reconducida a un tercer momento superador. Reconocemos en el modo de concebir esta relación, que se caracteriza por una tensión insuperable entre la razón de Estado y la razón de derecho, el producto de un pensamiento trágico, que reconoce la necesidad de un orden pero que admite, al mismo tiempo, la imposibilidad de que este se constituya como una totalidad armónica. En otras palabras, admite la imposibilidad de constituir un orden que tenga vedada la posibilidad de ir en contra de los principios del derecho y, por tanto, habilita la posibilidad de un derecho moral de resistencia que supone, en la mayoría de los casos, arriesgar la vida. El problema que identificamos es que no termina de quedar claro si el derecho moral de resistencia queda habilitado por la conciencia moral individual o por la transgresión de ciertos principios que dependen de un círculo de cultura.