Nahir Fernández

Introducción

En este capítulo pretendemos brindar un acercamiento introductorio al pensamiento de Jean-Marie Schaeffer, un filósofo francés contemporáneo aún en actividad que hace investigaciones sobre estética, pero sin descuidar otras aristas del conocimiento humano que usualmente se ven relegadas en tales estudios. Para comenzar delinearemos algunos aspectos de su biografía académica, y luego nos adentraremos con más detalle en algunas de sus tesis filosóficas que se encuentran extendidas en sus numerosas publicaciones.

Schaeffer nació en 1952, y tuvo una importante formación filosófica sobre la que profundizaremos a continuación. Actualmente se desempeña como director de estudios de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, y como investigador del Centro Nacional de la Investigación Científica, ambos en su Francia natal. Además es miembro del Centro de Investigaciones en las Artes y el Lenguaje, habiendo sido su director entre los años 2002 y 2012. Gracias a sus investigaciones, en 1992 obtuvo una medalla de bronce del Centro Nacional de la Investigación Científica. Son pocos los datos biográficos a los que tenemos acceso, pero no podemos dejar de mencionar que en el año 2013 estuvo en la Argentina para brindar un seminario sobre la experiencia estética en la UNSAM. Con motivo de su visita fueron realizadas varias entrevistas en medios locales, las cuales utilizamos en esta oportunidad como nuestra fuente.

La trayectoria académica de Schaeffer se encuentra en sus orígenes ligada a la filosofía analítica. Tal y como él mismo indica en una de las entrevistas mencionadas,^[1] tuvo formación en lógica y filosofía de las ciencias, siguiendo la inspiración de la Escuela de Viena. Podemos afirmar que en las bases de esta tradición encontramos una concepción de la filosofía como una disciplina que resulta inseparable de otros saberes. En la época en que estudió Schaeffer, estos saberes eran la lógica, la matemática y la física. Sin embargo, con el correr de los años otras ciencias fueron pasando al primer plano, hasta llegar a la actualidad donde son las ciencias cognitivas,^[2] la biología y la psicología aquellos campos de estudio con los que la filosofía dialoga en mayor medida. No obstante esta afirmación es materia discutible, ya que lleva implícita una toma de postura acerca de los aspectos propios de la práctica filosófica y de la interdisciplinariedad (en un momento profundizaremos sobre esta cuestión al hablar del naturalismo). Schaeffer manifiesta que incluso la tradición fenomenológica,^[3] a pesar de su mirada sumamente crítica sobre la relación entre filosofía y ciencia, se está acercando a las disciplinas científicas que ya mencionamos.

Estas particularidades que venimos detallando saltan a la vista al momento de hacer un recorrido por sus obras. Tal es así que nos encontramos con trabajos sobre teoría literaria, teoría del arte y estética y, entremedio de ellos, un libro de las características de El fin de la excepción humana, donde propiamente hablando no se ocupa de la estética, sino más bien de la antropología y la biología, y su relación con las elaboraciones filosóficas que las enmarcan. Algunas de sus obras traducidas al español^[4] son La imagen precaria (1987/1990), donde desarrolla un estudio sobre la fotografía; El arte de la edad moderna. La estética y la filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días (1992/1999); ¿Por qué la ficción? (1999/2002); Adiós a la estética (2000/2005), un ensayo que puede servir como pantallazo general de su pensamiento; ¿Qué es un género literario? (1989/2006); El fin de la excepción humana (2007/2009); Pequeña ecología de los estudios literarios. ¿Por qué y cómo estudiar la literatura? (2011/2013); y Arte, objetos, ficción, cuerpo. Cuatro ensayos sobre estética (2012).

Entre sus obras que no se han traducido al español, encontramos La naissance de la littérature. La théorie esthétique du romantisme allemand (1983), Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage (con Oswald Ducrot) (1995/2002), Les célibataires de l’art. Pour une esthétique sans mythes (1996), Art, création, fiction. Entre sociologie et philosophie (con Nathalie Heinich) (2004), Théorie des signaux coûteux, esthétique et art (2009), y L’Expérience esthétique (2015). A su vez ha publicado numerosos artículos en revistas de alcance internacional.

A juzgar por sus trabajos el interés de Schaeffer está puesto en estudiar, por un lado, nociones centrales de la teoría del arte en general y de la teoría literaria en particular. Y por otro lado, las cuestiones principales que hacen de la estética una disciplina filosófica, analizando su desarrollo histórico. Con respecto a este segundo punto encontramos tal vez las que son las formulaciones más incisivas de nuestro autor, ya que en varios de sus textos su análisis acerca del origen de la disciplina estética lo lleva a cuestionar el papel que esta tiene actualmente. Luego veremos cuál es el motivo del cuestionamiento que elabora, pero por ahora alcanza con mencionar que para Schaeffer resulta imprescindible una revisión de la doctrina estética que permita ponerla en consonancia con otras áreas del saber humano, puntualmente con disciplinas de carácter científico. Así la crítica filosófica se torna radical, con miras a superar su propio aislamiento respecto de los estudios científicos recientes sobre el ser humano en tanto ser biológico. Realiza una suerte de genealogía sobre la noción de excepcionalidad humana que, según su postura, ha transido a la filosofía y más particularmente a la antropología filosófica. Esta noción ha delimitado el modo de relacionarse la filosofía con las demás disciplinas que toman al ser humano como objeto de estudio.

Como guía para acercarnos a su pensamiento, podemos mencionar que nuestro autor se muestra interesado en preguntas sobre estética y arte que están en estrecha relación con la naturaleza social del ser humano. Por este motivo, sus indagaciones lo llevan en numerosas oportunidades hacia el campo de las ciencias sociales, en especial de la antropología, pero también se acerca a cuestiones que tienen que ver con la biología referidas especialmente a la cognición. Esto último es lo que le proporciona especificidad a sus trabajos dentro del contexto francés en el que se desenvuelve donde, por ejemplo, la antropología cultural^[5] se entiende a sí misma distanciada de la biología.

Es decir que Schaeffer da cuenta de las bases biológicas de la cognición humana, ya que la relación estética es comprendida como una clase de proceso cognitivo. Pero esto no conlleva una reducción de las preguntas o cuestiones eminentemente filosóficas a respuestas del orden de lo científico, sino que de lo que se trata es de abrir el diálogo entre disciplinas para lograr un abordaje integrado del ser humano. Tal naturalismo no reduccionista opera para nuestro autor como un enfoque de base, a la manera de supuestos de sus trabajos más específicos sobre literatura y sobre estética. En este sentido realiza también un análisis crítico de la disciplina estética: Schaeffer se propone avanzar en proposiciones en vez de permanecer estancado en la mera crítica de teorías o el comentario de textos canónicos, superando así la mera especulación. Apunta a repensar la posición del ser humano en el planeta, en un ida y vuelta entre observaciones con pretensión de universalidad y alertas sobre el riesgo de caer en miradas de corte etnocéntrico o antropocéntrico.

Advertimos que la mayoría de las nociones con que trabaja Schaeffer se encuentran entrelazadas de tal modo que cada una de ellas implicaría mencionar también las demás. Para evitar la recursividad en la exposición, empezaremos con un análisis de los aspectos de su trabajo más ligados a la antropología, donde podremos ver lo que consideramos como los presupuestos generales sobre los que descansan sus abordajes más específicos sobre la disciplina y la experiencia estética.

Alcances extraestéticos: la tesis de la excepción humana

Como ya señalamos, en los trabajos de Schaeffer se puede reconstruir la relación de la experiencia estética con la cognición humana, lo cual implica una relación de la disciplina estética con el ámbito de las ciencias que estudian al ser humano, especialmente la antropología y la biología. Las descripciones que dichas ciencias realizan sobre algunos aspectos del ser humano no entran en contradicción con las reflexiones filosóficas propias de la disciplina estética sino que, muy por el contrario, las enriquecen en una suerte de continuidad. Esta mirada se fundamenta en un presupuesto de corte naturalista que nuestro autor defiende como puerta de entrada a una lectura de la complejidad que constituye a la humanidad como especie biológica. Por este motivo, las ciencias no serían simplemente ajenas a las disquisiciones de otras aristas que hacen a la vida humana. Comprender correctamente lo que refiere Schaeffer al hablar de un marco naturalista es nodal, y por ello profundizaremos un poco más en esta noción.

Convendría detenerse por un momento a analizar en qué sentido el ámbito de las ciencias sería un ámbito extra-estético. Para la concepción tanto de disciplina como de experiencia estética que busca mantener nuestro autor, el corte o límite entre lo que pertenece a la estética y lo que no reside en el tipo de relación que el ser humano entabla con su mundo circundante. Schaeffer intenta dejar atrás la utilización de pares dicotómicos que obturan los análisis, y también se muestra renuente a la escalada ontológica, es decir, a ver objetos donde hay relaciones. Esto va a quedar claro cuando se explicite cuál es la noción de estética con la cual, de algún modo, Schaeffer estaría rivalizando, aquella que está ligada a un modo particular de concebir el rol de la filosofía con respecto a las ciencias, y también el rol de estas en cuanto al estudio del ser humano (la distinción entre perspectivas privilegiadas y exteriores).

En uno de sus trabajos, Schaeffer apunta a poner en evidencia lo que denomina como la tesis de la excepción humana y las consecuencias que esta conlleva para abordar el tema de la identidad del ser humano. En primer término la caracteriza, para luego mostrar enfoques que permiten superarla o dejarla de lado para encaminarse hacia un estudio integrado del ser humano. Este recorrido nos lleva por distintas aristas tanto de la antropología como de la biología sin descuidar a su vez la impronta filosófica que en todo momento sobrevuela la cuestión misma de la naturaleza humana. En lo que sigue, haremos un recorrido por las nociones centrales que despliega Schaeffer en su obra El fin de la excepción humana, lo cual nos servirá como un mapa general del pensamiento del autor en el cual ubicaremos luego sus elaboraciones específicas referidas a la estética. Este recorrido nos permitirá empezar a vislumbrar el modo en que se conectan las distintas concepciones específicas que nuestro autor emplea en su mirada sobre la experiencia estética.

La tesis de la excepción humana (en adelante, Tesis) se encuentra afianzada en una cultura particular: la occidental, moderna, es decir aquella en la cual nos inscribimos. Con esto ya podemos ver de qué modo Schaeffer va perfilando una alerta hacia el etnocentrismo. La Tesis se articula alrededor de cuatro características: la primera es la ruptura óntica entre el ser humano y todo lo demás (ya sea orgánico o inorgánico), postulando una diferencia de naturaleza que como tal es irreductible. La segunda característica es el dualismo ontológico, es decir, una dualidad de planos (material y espiritual, para resumir) que por un lado refuerza la dualidad óntica entre humanos y animales y que a su vez implica una ruptura en el interior del ser humano. La tercera es la concepción gnoseocéntrica del ser humano, esto es, la identificación entre lo propio del ser humano y su capacidad de razonar o conocer. La cuarta y última característica es una postura de corte metodológica acerca de la vía de acceso al conocimiento de lo propiamente humano, que remarca una postura antinaturalista.

La visión del ser humano expresada en la Tesis surge entonces de la conjunción de esas cuatro afirmaciones. Sin embargo, no puede desdeñarse la visión del ser humano surgida a partir de las investigaciones de las ciencias naturales y sociales. Lo que remarca Schaeffer, entonces, es que la Tesis implica una antinomia en la concepción del ser humano: se lo comprende como especie biológica pero a la vez se supone que trasciende esta dimensión, siendo una excepción. La Tesis toma forma en la filosofía, en las ciencias sociales y en las ciencias humanas.^[6] Así, para cada uno de estos ámbitos, lo distintivo de la identidad humana reside en el sujeto, en su ser social o en su ser cultural (respectivamente). Del funcionamiento de la Tesis se desprenden entonces consecuencias que atañen a distintos planos. En el plano cognitivo, se adopta una concepción segregacionista del saber humano; en el epistemológico, se descalifica a los saberes externalistas a la vez que pretende fundarlos, en un movimiento de inmunización epistémica. Por último, en cuanto a la naturaleza biológica, se opone a un naturalismo integral, cayendo en una postura reduccionista.

Schaeffer se dedica entonces, en primer término, a exponer el funcionamiento de la Tesis, reconstruyendo por momentos su genealogía. Luego analiza sus consecuencias y propone una salida desde un marco naturalista:

[…] Se trata tanto de salir de las escisiones perjudiciales que ella instituyó como de articular los elementos de una visión integrada de la identidad humana que permita a las ciencias de la cultura desarrollarse de común acuerdo con los otros conocimientos referentes al hombre.^[7]

Por nuestra parte, consideramos pertinente reconstruir los argumentos que presenta el autor sobre el funcionamiento de la Tesis, ya que esto nos permitirá comprender mejor el sentido de su propuesta específica dentro del campo de la estética.

El postulado de la ruptura óntica funciona en conjunto con el del dualismo ontológico,^[8] mientras que el postulado referido al gnoseocentrismo lo hace con el antinaturalismo.^[9] Veremos de qué modo se dan estas relaciones entre aspectos de la Tesis y cuál es la propuesta de Schaeffer para superarlos. El dualismo ontológico afirmado por la Tesis implica hacer referencia a dos clases de ser: el espiritual y el material, o si se prefiere, distinguir entre la interioridad y la fisicalidad. Schaeffer muestra que entre esta afirmación y la idea de una ruptura óntica hay una relación de dependencia con una direccionalidad específica. Es decir: para sostener que hay dos clases de entes se debe admitir previamente que hay dos modalidades irreductibles de ser. Luego el dualismo ontológico resulta replicado en el interior del ser humano, que se encontraría dividido entre dos órdenes mutuamente excluyentes. Se despliegan así numerosos pares oposicionales: afectividad/racionalidad, necesidad/libertad, naturaleza/cultura, instinto/moralidad.

Según nuestro autor, se puede ver que en esas dicotomías un polo constituye la negación del otro, y que la esencia de la identidad humana se ha ubicado siempre en uno de ellos, tomando al otro como una determinación exterior. Esta división es en sí misma un inconveniente al momento de abordar el tema de la identidad humana y por ese motivo la salida de los problemas ocasionados por tal dualismo ontológico no reside en acentuar uno de los dos polos.^[10] La propuesta de Schaeffer es contrastar la ruptura óntica con una visión continuista, evolucionista y no antropocentrada de la vida. En un momento profundizaremos en esta cuestión al explicitar el marco naturalista al que adhiere Schaeffer.

Destaquemos ahora, haciendo una breve referencia al despliegue histórico (y geográfico) de la Tesis, que su radicalización se produjo en la modernidad, mediante la interiorización de la divinidad. El hombre occidental “Se planteará él mismo como origen y fundamento de su propio estatus de excepción”,^[11] lo que lo conduce a afirmarse como único en el sentido de inmaterial y excepcional, en un movimiento de trascendentalización inmanente. Dice Schaeffer que “El hombre va a fundarse en su propia subjetividad para extraerse del orden de lo viviente”.^[12]

Recordemos que los otros dos pilares de la Tesis, además de la ruptura óntica y el dualismo ontológico, son el gnoseocentrismo y el antinaturalismo. Veremos ahora de qué manera se relacionan y qué implicancias tienen para el proyecto de Schaeffer. El gnoseocentrismo es la postura que ubica la esencia humana en el acto de pensar, y en la actividad teorética lo propiamente humano. Esto significa que se encuentra ligado a un proyecto metafísico. Con Descartes, el dualismo ontológico que ya describimos se convierte en ruptura óntica, al concederle un privilegio epistémico a la conciencia autorreflexiva. Mediante su procedimiento autofundador, “La conciencia-de-sí se prueba a sí misma su distinción de esencia contra toda heterodeterminación ‘física’”.^[13] De esta manera la corporeidad será tomada como una exterioridad radical: “Concebido como pensamiento puro, el sujeto humano es al mismo tiempo exterior al mundo y soberano frente a él”.^[14]

El gnoseocentrismo desemboca así en un antinaturalismo, en tanto opera un segregacionismo en el interior del conocimiento. Esto significa que se afirman fronteras epistémicas entre la filosofía y las ciencias que tienen la pretensión de estudiar el espíritu humano: “El privilegio epistémico concedido a la autoconstitución de la conciencia como fundamento internalista de toda validez cognitiva y el antinaturalismo, pues, se implican uno al otro: constituyen las dos caras de la figura moderna de la Tesis”.^[15] Hasta aquí la presentación de la Tesis contra la que Schaeffer elabora su propuesta.

La postura naturalista de Schaeffer

Contra el antinaturalismo de la Tesis Schaeffer propone un enfoque naturalista como elemento clave para lograr una mirada integrada sobre el ser humano. Para ello explicita en qué medida la biología de la evolución implica una naturalización de la identidad humana, es decir, en tanto y en cuanto se la piensa como la identidad de una forma de vida biológica. Esta es la primera consecuencia de tal naturalización, a la cual le siguen otras tres. Una de ellas es la historización de la identidad humana al repatriar al ser humano en la historia de la vida sobre la Tierra. Esto último conlleva la adopción de una perspectiva no esencialista y no finalista de la identidad humana, y permite a su vez superar la perspectiva antropocéntrica según la cual el ser humano era considerado el pináculo de la evolución. Nos remitiremos a las palabras del autor para dejar en claro este punto, al que comprendemos como la clave de su argumentación:

Si el ser humano con sus aptitudes cognitivas y sus normas de conducta es íntegramente el resultado y la continuación de una historia, que es la de la evolución de lo viviente sobre nuestro planeta, entonces la vida subjetiva reflexiva no puede tener un fundamento trascendental. Como las otras características del “animal humano”, no puede tener más que una genealogía filogenética. La conciencia-de-sí (humana), lejos de poder ser llamada autofundada, aparece desde esta perspectiva como una propiedad funcional heterofundada: es el resultado de una larga historia evolutiva, marcada por mutaciones aleatorias y una presión selectiva diferencial. Vista desde esta perspectiva, la humanidad del ser humano, pues, no es la de un “sujeto existente”,^[16] es decir, la de un ente que se arrancaría a la inmanencia intramundana: reside en aptitudes, estructuras mentales, reglas sociales, etc., que se cristalizaron en el curso de su genealogía filogenética y de su historia.^[17]

En la cita precedente se puede observar cuáles son los aspectos del naturalismo al que adhiere Schaeffer, que implica integrar a la humanidad en la continuidad de lo viviente, dejando de lado la excepcionalidad. Sin embargo hay que advertir que destacar la animalidad de la humanidad no implica caer en uno de los polos de algún dualismo, sino todo lo contrario: es un paso a favor de una lectura integrada sobre la identidad humana, que permite superar la ruptura óntica manifiesta en la Tesis.

Postular una unidad esencial de la vida implica entonces superar el discontinuisimo que surgía de la ruptura óntica. Esto conlleva a su vez dejar de lado el sesgo monocausalista para comprender la vida, a favor de una perspectiva que atienda a sus múltiples causas. La concepción biológica del ser humano que nuestro autor toma como base es a-teleológica, no antropocentrada y no esencialista, lo que significa superar las concepciones fijistas acerca de la identidad humana. Dice Schaeffer:

En este sentido, la biologización de la cuestión del hombre implica realmente una identificación estricta de lo que hace a la humanidad de un ser humano con lo que hace de él el miembro que es en el linaje biológico del que forma parte. De esto no se desprende que los hechos sociales y culturales son solo epifenómenos que se injertarían en una “naturaleza” biológica que constituiría su fundamento.^[18]

Aquí resalta la advertencia de que esta postura naturalista en ningún sentido implica una reducción a lo biológico de los demás aspectos que constituyen al ser humano, sino que se está intentando superar las escisiones tanto en el interior del ser humano como entre este y lo que lo rodea. Nuestro autor afirma que “Solo una perspectiva naturalista compatible con una concepción no reduccionista de los hechos sociales, culturales y mentales, pues, podrá dar cuenta de la identidad humana”.^[19] La cultura no es vista como algo que trasciende la biología del ser humano, sino que es tomada como uno de sus rasgos. Recordemos también que la dicotomía misma entre naturaleza y cultura es un producto de los supuestos de la Tesis.

Por último, Schaeffer da cuenta de los malentendidos acerca del término naturalismo,^[20] que son numerosos. Por cuestiones de espacio no los describiremos en detalle, pero sí consideramos necesario mencionarlos. Algunas acusaciones entonces apuntan a que se llevaría a cabo un reduccionismo fisicalista de lo mental. También se critican las implicaciones ideológicas que estarían adheridas al naturalismo. Otra acusación es la referida al supuesto desconocimiento de la especificidad humana. Y por último, se le achaca la adopción de un compromiso ontológico naturalizante en el debate entre naturaleza y cultura. Schaeffer analiza y desestructura cada una de estas acusaciones, mostrando las ventajas de un enfoque naturalista moderado como opción frente a la Tesis.

Ahora trataremos de explicitar las consecuencias que la salida naturalista de la Tesis tiene para la estética y para la concepción de la experiencia estética. Con eso en vista nos detendremos en las observaciones que hace Schaeffer respecto de la estética en tanto disciplina, lo que luego nos llevará a adentrarnos en su conceptualización particular de la experiencia estética.

Estética, teoría del arte y conocimiento

En varios de sus trabajos Schaeffer sostiene que la disciplina estética, desde su consolidación en el siglo XVIII, ha estado ligada a lo que él denomina “teoría especulativa del arte”. Esta ejerció una marcada influencia en amplios sectores del mundo del arte occidental entre los siglos XIX y XX, y a su vez en el modo de concebir la relación con las obras de arte. Para esta teoría, el arte se encontraba dotado de una función ontológica, lo que significaba sacralizarlo como portador de esencias y verdades. Según esta tradición, el arte nos permite el acceso al polo más importante de las dualidades (la verdad, el ser) proporcionándonos un conocimiento extático.^[21] Sostiene Schaeffer que, de esta manera, esa mirada tradicional o especulativa del arte desemboca en una mirada religiosa.

Schaeffer advierte que de allí se desprendieron consecuencias negativas tales como la reducción de lo estético a lo artístico y la desvinculación del arte del placer estético. En sus trabajos no solo nos advierte sobre estas problemáticas sino que intenta sobreponerlas mediante una estética relacional. Esto último quiere decir que aquello que nos permite hablar sobre objetos estéticos no es una propiedad de estos sino un modo particular de nuestra conducta al relacionarnos con ellos. Pero antes de describir la propuesta positiva de Schaeffer y de analizar sus antecedentes, recorreremos con un poco más de detalle aquella concepción que critica.

De manera general podemos decir que en la modernidad emerge la conceptualización filosófica sobre el sujeto conocedor, en tanto cuestionamiento al modelo teológico que hasta entonces era imperante. Hacia la dimensión cognoscitiva de la experiencia humana es que se dirigen las meditaciones filosóficas de aquel entonces.^[22] Sin embargo esto conllevó una minimización del sujeto en tanto ser que siente. Este último es justamente el aspecto de la subjetividad en el que busca poner el acento la estética: el de los deseos y sentimientos. Pero en sus comienzos, tales reflexiones se encontraban subordinadas a las reflexiones de tipo gnoseológicas. La independización de la estética como disciplina filosófica comienza a consolidarse recién en el siglo XVIII,^[23] es decir, cuando deja de ser tan solo un apéndice de la gnoseología y se disocia del gran problema del conocimiento. La teoría de Kant es fundamental en este aspecto, ya que él independiza a la estética como disciplina delimitando como su dominio propio el ámbito de la sensibilidad en tanto sentimiento producido por una determinada experiencia.^[24]

Además, desde el siglo XVIII se inscribió a la disciplina estética dentro de la función dominante de la filosofía. La filosofía era considerada como el discurso regulador y normativo sobre la racionalidad humana, y la estética se subordinaba a ella. Esa concepción particular de la disciplina estética tenía la pretensión de “Subordinar los hechos estéticos y artísticos, en cuanto a su validez y legitimidad, a la jurisdicción filosófica”.^[25] Esta noción fue dominante en lo que respecta a la reflexión sobre la estética en la Europa continental por casi dos siglos. Vemos entonces que la relación entre estética y filosofía se produce para Schaeffer teniendo en cuenta los siguientes parámetros: “La necesidad de consolidar la legitimidad del juicio estético deriva de la función que la filosofía cree que debe otorgar a ese juicio en el marco de su teoría del conocimiento, a fin de que esta forme una unidad sistemática”.^[26] Vale recordar que en la filosofía de Kant que mencionamos hace un momento el juicio estético justamente funciona como articulación entre el ámbito del conocimiento (lo determinado) y el de la libertad o moralidad, implicando así una mediación trascendental.

Los rasgos principales que encuadran a lo que Schaeffer llama “teoría especulativa del arte” son el modo en que aborda el juicio estético, el estatuto ontológico de las obras de arte y la relación entre la dimensión estética y la artística. Su proceder conforma, como destacamos recién, una religión del arte, que se sostiene a partir de una ontología dualista enmarcada por valoraciones determinadas. Se produce entonces una identificación entre la disciplina estética y la teoría del arte. En palabras de Schaeffer:

En efecto, cuando empleamos el término “estético”, la mayor parte de las veces lo hacemos en tanto que sinónimo del término “artístico”. De ahí la idea según la cual la teoría estética sería reducible a una teoría de las artes. Esta tesis, que se remonta a la reinterpretación romántica y hegeliana de la estética kantiana, me parece que ha venido siendo extremadamente dañina tanto para la comprensión de las prácticas artísticas como para la de los comportamientos estéticos.^[27]

El funcionamiento de estas nociones dio lugar a las consecuencias ya mencionadas para la subsiguiente reflexión (filosófica o no) sobre la conducta estética y sobre el arte, y su desarrollo puede verse desde el romanticismo alemán pasando por Hegel hasta llegar a Heidegger.

En consonancia con lo anterior, otra de las consecuencias de la signatura que la teoría especulativa del arte tuvo en la consolidación de la estética fue que esta última adoptó un lugar fundante con respecto a su objeto, los objetos estéticos. Sin embargo, Schaeffer argumenta que este movimiento es el de un rodeo ontologizante: se postula un objeto allí donde solo hay una relación. Por su parte él sostendrá que la postulación debe darse en el sentido inverso: la relación con las obras de arte, que puede caracterizarse como relación estética en tanto una experiencia de cierto tipo, es lo que nos permite formar una disciplina particular como la estética. Considera que la naturaleza estética de las obras de arte no es una propiedad intrínseca de las obras, sino una dimensión de la conducta humana. En un momento describiremos con más precisión la postura que Schaeffer tiene a este respecto.

Aquel rodeo ontologizante criticado por Schaeffer se conecta además con otro postulado: el de la identificación entre objetos estéticos y obras de arte. Estas últimas tendrían así un estatuto determinado como objeto de la estética. Pero Schaeffer califica de abusiva a la identificación entre obra de arte y objeto estético. Más adelante veremos que según él la experiencia estética refiere a una conducta cognitiva de cierto tipo, que no se despliega exclusivamente en relación con obras de arte sino que puede tener lugar a partir del contacto con otros aspectos u objetos del mundo circundante. Tampoco hay que confundir, enuncia por último, a la experiencia estética con la disciplina estética. Es indispensable remarcar que Schaeffer intenta quitarle la exclusividad del análisis de la experiencia estética a la disciplina estética, haciendo intervenir a otras disciplinas.^[28]

Schaeffer apunta entonces a no identificar a la disciplina estética con la teoría especulativa del arte, ni a los objetos estéticos con las obras de arte y, por último, a no circunscribir o limitar lo estético a lo artístico. Este es el lazo que nos permite conectar con la explicación que hace de la experiencia estética en tanto conducta, en tanto relación, como forma de evitar el rodeo ontologizante antes mencionado. Este solo surge como producto de la ligazón entre arte y metafísica, propia de un modo de entender lo estético que se ha extendido desde la consolidación de la disciplina. Aquella concepción del Arte con mayúscula y sus características de revelación ontológica (y también epistemológica) estaría en relación con la centralidad humana autootorgada, y sería una consecuencia más de la Tesis que estuvimos analizando en el apartado anterior.

Por el contrario, Schaeffer argumenta que una visión naturalizada como la que él propone nos permitirá atender a los hechos estéticos en tanto conductas concretas, como modos especiales de producir y de relacionarnos con ciertas cosas o acontecimientos. Tal visión naturalizada abre la puerta a abordar las conductas estéticas en términos de un modo particular de relacionarnos con el mundo, compatibilizando el acercamiento filosófico a determinados problemas con el hecho de que el ser humano es un ser biológico. Esto recordando a su vez que “Adoptar este acercamiento ‘naturalista’ para abordar los hechos estéticos implica que se acepta perder la exclusiva de un análisis para el que solo la tradición propiamente filosófica de la reflexión estética es pertinente”.^[29]

La experiencia estética naturalizada: conductas estéticas

De lo expuesto en el apartado anterior se desprende que el principal interés de Schaeffer está dirigido al análisis de los comportamientos estéticos, a los que también llama experiencias estéticas o relación estética, y no al debate que se da en el interior de la estética comprendida como disciplina filosófica. Critica que el pretendido papel fundador de la disciplina estética y de la filosofía en general acaba por dejar de lado el análisis de los hechos estéticos (empíricos) y solo reinterpreta el discurso que analiza esos hechos. Más precisamente, argumenta que los rasgos de aquello que podemos denominar “hechos estéticos” socavarían a la estética en tanto disciplina filosófica, es decir, al lugar que esta pretende con relación al campo del conocimiento humano.

Schaeffer se dedica a investigar entonces los hechos estéticos como conductas humanas que sobrepasan el nivel intrínseco de la obra. Antes de continuar, no obstante, creemos necesario hacer una breve mención de las similitudes y diferencias que guarda la propuesta de Schaeffer con la teoría estética kantiana. Hay que decir que para Kant la experiencia “cognitiva” sería solo aquella que nos provee conocimiento (por medio de la conceptualización que lleva adelante el entendimiento), mientras que la experiencia estética está dada por la facultad de juzgar. El juicio estético refiere entonces según Kant no al objeto sino al sentimiento que produce, y que no se circunscribe a la experiencia de obras de arte. Esto último iría en consonancia con lo que propone Schaeffer respecto de evitar el rodeo ontologizante en el que habría incurrido gran parte de la disciplina estética. Sin embargo, es desde la definición de experiencia estética que inaugura la teoría de Kant que lo estético y lo cognitivo se distancian, abordándose como ámbitos separados. Podemos decir que Schaeffer buscará resaltar la base biológica de ambas experiencias (las cognitivas y las estéticas, como las llamaría Kant).

El interés de Schaeffer está puesto, como dijimos, en reivindicar el estudio de la relación estética, al comprender la experiencia estética como una relación cognitiva de una cierta clase. De este modo, Schaeffer conceptualiza y analiza la experiencia estética en términos de un comportamiento humano intencional. Intencionalidad aquí se usa en el doble sentido de ser una representación mental y de ser sobre algo. Analiza varios ejemplos que calificaríamos como experiencias estéticas, y aísla los rasgos compartidos por todas ellas.^[30] Lo que comparten es tanto ser actividades de discriminación cognitiva, esto es, de discernimiento, como la especificidad de estar cargadas afectivamente, es decir, se las valora por el placer que son capaces de provocar. En lo que sigue daremos cuenta de sus resultados.

El comportamiento estético es entonces descripto como una relación cognitiva con el mundo, donde dejamos que él actúe sobre nosotros. La meta de esa intención es que la actividad cognitiva misma sea fuente de placer. Por ello se dice que el comportamiento estético es interesado, en la medida en que “Toda satisfacción o insatisfacción implica una relación ‘interesada’ con el estado de cosas o con el objeto que nos gusta o nos disgusta”.^[31] Además, para que pueda hablarse de comportamiento estético “Es necesario que ese (dis)placer regule la actividad de discernimiento, tanto como es necesario que el origen de la (in)satisfacción sea la actividad cognitiva”.^[32]

Tal y como explicitamos hace un momento, Schaeffer apunta que Kant ya había vislumbrado algo similar al referirse al libre juego de las facultades; lo distintivo entonces del planteo de nuestro autor, podemos decir, reside en la naturalización del estudio de la atención cognitiva que define a la relación estética. Habla de la filogénesis del comportamiento estético, pero sin que ello signifique referir a un universal transcultural:

El hecho de que la conducta estética tenga un fundamento biológico y sea una constante antropológica, al igual que el hecho de que ciertas de sus activaciones puedan depender de preprogramaciones genéticas, no implica en absoluto la tesis de la uniformidad transcultural de objetos y de conductas.^[33]

De lo anterior se desprende entonces que la experiencia estética puede categorizarse como una clase de actividad cognitiva con ciertas particularidades. El foco entonces deja de estar puesto en el objeto estético, para pasar a la conducta humana en relación con ese objeto u obra, es decir, la actitud que adoptamos frente a él, ya sea una pintura, un paisaje o un recital de rock. Schaeffer comprende entonces a la atención estética como un componente básico del perfil mental humano. Un comportamiento estético tiene según nuestro autor dos rasgos distintivos que se conjugan: la atención cognitiva y la actitud apreciativa. La atención estética da lugar a una activación lúdica del discernimiento cognitivo:

La irreductibilidad del comportamiento estético radica en la funcionalidad específica de la que dota a la actividad cognitiva: esta es funcional respecto a un estado de satisfacción endógeno, inducido por las actividades mentales que son la atención o el discernimiento. Es importante señalar que el origen directo de la satisfacción es la actividad representacional ejercida sobre un objeto, y no dicho objeto “en sí”. Es esta una de las razones que explican por qué un mismo objeto puede provocar apreciaciones diferentes según las personas.^[34]

Algo que también resulta crucial en el planteo de Schaeffer es su crítica al dualismo gnoseológico, entendido como la separación tajante y jerárquica entre el conocimiento sensible y el conocimiento racional según la cual la experiencia estética se ubicaría del lado del conocimiento sensible. Afirma que en la actualidad asistimos a una aceptación mayoritaria de la tesis según la cual en todo proceso de conocimiento se ven involucrados ambos modos de acceso al mundo (el conceptual y el perceptivo), pero que esto no parece afectar a gran parte de la disciplina estética:

A pesar de que todo lo que sabemos respecto al funcionamiento cognitivo del hombre contradice el dualismo gnoseológico (conceptual vs. perceptivo, racional vs. empírico, espiritual vs. sensible), los que se dedican a la estética filosófica siguen a menudo abordando la cuestión desde este marco […].^[35]

Como vimos cuando reconstruimos la Tesis, a lo largo de la historia de la filosofía podemos rastrear una polarización entre la capacidad racional y la capacidad sensitiva. En los autores modernos, quienes usualmente problematizan el conocimiento, notamos que persiste esta separación tajante entre lo que concierne al ámbito de los sentidos y lo que concierne al ámbito de la razón.^[36] Claro que esta adoptó distintos matices en cada abordaje filosófico sobre el conocimiento; por ejemplo, en la disputa entre racionalismo y empirismo, cada corriente enfatizó una de las capacidades. Pero incluso en el empirismo se puede advertir un momento de elaboración intelectual sobre el dato que aportan los sentidos.

Es bien conocida también la mediación que establece Kant cuando sostiene que ambos aspectos son necesarios para que haya conocimiento.^[37] Y es a partir de este autor que, como ya aclaramos, se constituye la disciplina estética como tal, cuando elabora una noción particular de experiencia estética, la cual ejerció una marcada influencia dentro de esta disciplina. Es justamente sobre tal forma de concebir a la experiencia estética que trabaja Schaeffer, proponiendo una concepción diferente con miras a acortar la distancia entre la capacidad racional y la sensible, volcándose a un estudio de las bases biológicas de la cognición que serían comunes a ambas capacidades. Aclara además que “La atención estética no es sino muy rara vez una atención puramente perceptiva”,^[38] buscando así evitar la brecha insalvable que se abre al utilizar pares dicotómicos que nos obligan a desintegrar aquello que funciona en conjunto.

Conclusiones

Para finalizar, exploraremos brevemente los alcances de la propuesta naturalista que Schaeffer pone en práctica para analizar la conducta estética. En todo lo expuesto buscamos mostrar de qué modo el estudio sobre la experiencia estética impacta según Schaeffer en la manera de concebir al ser humano, en especial desde el punto de vista cognitivo. De esta manera para la estética se vuelven pertinentes los aportes de otras disciplinas, tanto de las ciencias sociales como de las ciencias naturales. Encontramos así un cruce entre la antropología, la biología y la filosofía. Schaeffer desanda el camino que va desde el arte hasta la estética como una conducta humana más que una propiedad de las obras de arte.

Lo anterior se relaciona con el intento de dejar atrás la Tesis y con ello el etnocentrismo y el antropocentrismo de las miradas predominantes sobre lo humano en nuestra cultura occidental y eurocentrada. Schaeffer acerca una mirada biológica y antropológica a la conducta estética, pero eso no quiere decir biologizante. Lejos del cientificismo, busca hacer posible otra estética que dialogue con las demás disciplinas que estudian la complejidad que caracteriza al ser humano. Propone así superar concepciones dicotómicas sobre el ser humano, y esto tiene a su vez consecuencias para la estética en tanto disciplina. Justamente habla de superar esas dicotomías en lugar de quedarse con uno solo de los polos, lo cual sí equivaldría a un movimiento reductivista. El análisis de la experiencia estética no tiene que ser materia específica de la filosofía, sino que en este pueden y deben participar otros saberes. Consideramos que este aporte resulta valioso sobre todo para fortalecer un intercambio interdisciplinar, que promueva una comprensión más profunda y abarcadora tanto de la complejidad del ser humano en general como de la experiencia estética en particular.

Bibliografía del autor

Schaeffer, J., La imagen precaria: del dispositivo fotográfico, Madrid, Cátedra, 1990.

—. El arte de la Edad Moderna. La estética y la filosofía del arte del siglo XVIII hasta nuestros días, Caracas, Monte Ávila, 1999.

—. ¿Por qué la ficción?, Madrid, Lengua de Trapo, 2002.

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—. ¿Qué es un género literario?, Madrid, Akal, 2006.

—. El fin de la excepción humana, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009.

—. Arte, objetos, ficción, cuerpo. Cuatro ensayos sobre estética, Buenos Aires, Biblos, 2012.

—. Pequeña ecología de los estudios literarios. ¿Por qué y cómo estudiar la literatura?, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2013.

—. “Experiencia estética: placer y conocimiento”, Boletín de estética, Año VIII, N.º 25, 2013, págs. 5-34.

Bibliografía sobre el autor

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Olszevicki, N. y E. Pérez, “La teoría especulativa del arte y la teoría especulativa de la teoría”, III Congreso Internacional Cuestiones Críticas, Rosario, Universidad Nacional de Rosario, 2013. Disponible en www. bit.ly/3bqxClg.

Rosengurt, C., “Reseña: Jean-Marie Schaeffer, arte, objetos, ficción, cuerpo. Cuatro ensayos sobre estética”, Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe, N.º 27-28, págs. 201-204.

—. “Adiós a la estética: Jean-Marie Schaeffer y su concepción integracionista de la relación estética. Una deriva de la estética filosófica a una estética interdisciplinar”, IV Congreso Internacional Artes en Cruce, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 2016. Disponible en www.bit.ly/3k2dw4Z.

Schaeffer, J., “Cómo filosofar con los otros. Entrevista a Jean-Marie Schaeffer”, Revista Ñ, 19 de noviembre de 2013. Disponible en www.bit.ly/2Zz2gU1.

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