Félix Raúl Martínez Cleves

Si hay territorios que dependen de ser cantados, o más precisamente, que solo dependen de ser cantados, si hay territorios que dependen de ser marcados por simulacros de presencia, territorios que devienen cuerpos y cuerpos que se extienden a lugares de vida, si hay lugares de vida que devienen cantos o cantos que crean un sitio, si hay potencias del sonido y potencias de olores, hay sin ninguna duda gran cantidad de modos de ser del habitar, que multiplican los mundos.

   

Vinciane Despret. Habitar como un pájaro.
Modos de hacer y de pensar los territorios

1. El aire

La atmósfera de este capítulo es lo que puede llamarse de forma sintética como “poshumanismo crítico” –o “de derecho”, como lo llaman Baranzoni y Vignola (2022)–, caracterizado por contribuir en pensar nuestros pensamientos en cuanto su condición de no antropocéntrico, antidualista, notablemente relacional, instalado contra solucionismos tecnológicos, mientras que edifica política para todo lo vivo y deviene a través de ontologías abiertas, las cuales incluyen otras especies y máquinas (Barad, 2003, 2007; Baranzoni & Vignola, 2022; Bryant, 2014; Coeckelbergh, 2022, 2023b; Cudworth & Hobden, 2018; Ferrando, 2019; Haraway, 2019; Herbrechter, 2013; Saab, 2022; Wolfe, 2009). Aun cuando tengamos este marco amplio, concebir y pensar un robot-planta es en principio difícil, en cuanto los robots solo suelen entenderse como formas diversas de imitación humana y las plantas^[1], se nos dice, no se mueven, no piensan, no sienten: eso diríamos casi todos a primera vista.

2. Rizoma 1. Vegetar para negar

En el intersticio de mi ventana, hay tres tipos de plantas. Jamás imaginaría que alguna de ellas podría ser un robot o una IA. Cuando leí por primera vez respecto de la idea de un robot-planta, mi cabeza estalló. No era para menos, los robots solo suelen entenderse como formas diversas de imitación humana. Las plantas, se nos dice, no se mueven, no piensan, no sienten: eso diríamos casi todos a primera vista. Y, de sucederse alguna imitación, solamente serían un grupo de formas humanas –como Groot de Guardianes de la Galaxia–^[2].

Descubrí, tras la explosión mental, que mis dificultades para concebir tal idea y, seguido, pensarla se correspondían a que en la botánica se han sucedido dos tradiciones: una reduccionista que sigue tratando a la planta como una máquina (Gerber & Hiernaux, 2022);^[3] y otra de enfoque pluralista, anclada en la biología del comportamiento en donde la posibilidad de agencia se hace presente, hasta llegar a la neurobiología vegetal (Hiernaux, 2021b; Maher, 2017; Mancuso & Viola, 2015). Este trabajo busca plantear un movimiento de la planta-máquina a la máquina-planta^[4], en función de contribuir en varios frentes de las discusiones, pero instalado en lo referido antes como poshumanismo crítico; y teniendo como principal referente la manera como un conjunto de intereses investigativos, tal y como lo advierten Gerber y Hiernaux (2022) en el sentido de hacer máquinas las plantas, se disfraza de apuesta ontológica y ética: maquinizar también es una forma de ontologizar. Para ello, es necesario hacer una síntesis de la concepción de la planta como máquina y de allí sugerir líneas de fuga para una ontología que haga énfasis en el estar, en el marco de renovados materialismos (Bennett, 2022; Bratton, 2015, 2019; Coole & Frost, 2010; Wark, 2019), y con un interés dialogal respecto de la geología medial (Parikka, 2015, 2021), que contribuya, en lo posible, a reflexiones respecto de la gobernanza residual (Hecht, 2023).

En primer lugar, la idea de la planta-máquina, como bien lo sintetizan Gerber y Hiernaux (2022), se corresponde con la de “máquina animal” planteada por Descartes, como parte de su negación a que otra especie distinta de la humana tuviera “mente” (inmaterial)^{[5] [6]}. Aunque el planteamiento cartesiano tuviera algunos detractores, así como intentos de contribuciones contrarias, y en la segunda mitad del siglo xx y lo que llevamos del xxi se sucedan reconocimientos, ellos se mantienen anclados con algunos animales, especialmente los domesticados^[7], mientras que las plantas siguen (paradójica e irónicamente) vegetando. En otras palabras, reducidas a la inactividad, como una evidencia de reconocerse como ser vivo, pero no de mostrar tal vivacidad ante los ojos del ser humano.

Cómo también hacen evidente Gerber y Hiernaux (2022), tanto las posiciones moderadas como las radicales respecto de asociar un organismo con una máquina insistieron y siguen haciéndolo en problemas tales como el razonar, la autoconciencia y la construcción de posiciones morales, hasta ausencias de sensibilidad, sufrimiento, sensaciones y emociones. De hecho, como ha planteado (también sintéticamente) Maher (2017), la “mente” se sigue asociando, en una perspectiva intelectualista, exclusivamente con las representaciones, es decir, ideas que nos permiten “revelar un mundo de cosas que tienen significado” (p. 114). Se sigue así la tradición aristotélica de que toda vida se orienta por un alma, de ese algo que la anima y le ofrece movimiento, así como sensibilidad y posibilidad de sentir dolor; condiciones básicas para empezar la relación con las plantas a partir de su negación de estar vivas. En este sentido, Julien Offray de La Mettrie (1983), tan ampliamente relevante para lecturas como el hombre-máquina^[8], pensó que “el hombre y la planta representan el blanco y el negro, mientras que los cuadrúpedos, los pájaros, los insectos, los anfibios, nos muestran los colores intermedios que suavizan este sorprendente contraste” (pp. 264-265). Hasta el punto de indicar la condición “vil” de los mundos vegetal y fósil, y de reducir a analogías con lo humano, tales como “germinar”, “crecer”, “florecer”, “multiplicarse”, pues en las plantas pasa “igual que (en) los hombres” (De La Mettrie, 1983)^[9]. Así, como insiste Pouteau (2014), “el paradigma de la máquina animal se ha convertido implícitamente en un paradigma de la máquina vegetal, es decir, una cosa verde mecánica sin alma” (p. 8).

Inmóviles (física y moralmente) e insensibles (sin sentimientos y emociones), no resultarán más que máquinas (Gerber & Hiernaux, 2022). Pero las plantas, nos dirá una segunda perspectiva de la botánica, son tanto sensibles como inteligentes (Cvrcková et al., 2009; Gális et al., 2009; Mancuso & Viola, 2015; Trewavas, 2005b, 2005a, 2009, 2017), aunque no está de más advertir que suponer los mismos criterios humanos es una verdadera tontería. Como le gusta decir a Mancuso, no tenemos unos ojos que todavía sepan mirar (Mancuso & Viola, 2015), y esto hace que sigamos pensando en las mismas maneras (que seguimos sin entender del todo) para referir a inteligencia, sensibilidad y otras tantas “habilidades” asociadas al excepcionalismo humano. Así como se ha mostrado para animales, las inteligencias colectivas pueden hacer parte de la tarea que poseen las raíces de las plantas (Couzin, 2007). Es más, la informática puede aprender mucho (como lo ha venido haciendo en algunos casos) de las maneras de aprender y hacer memoria con los cuerpos y en ellos (Gális et al., 2009), de tal manera que esos aprendizajes son comunicados con el propósito de evaluar y predecir (Karban, 2008; Kroon et al., 2009; Metlen et al., 2009). No es posible defender a cualquier precio la idea de que la conciencia, las sensaciones, las emociones y hasta la inteligencia requieran un conjunto de estructuras biológicas exclusivas (Hiernaux, 2020, 2021a; Trewavas, 2009).

Finalmente, negar esas otras formas de estar vivos, y todos sus atributos, es una forma de reducir o eliminar cualquier implicación ética y bioética, los cuales, como un boomerang, regresan al ser humano tras las distintas formas de imperialismo ecológico que se expresan en deterioro del suelo, contaminación de agua, enfermedades de varias especies de animales –incluyendo el humano–. Y todavía más, al tacharse su existencia, por extensión cualquier marco de relaciones desaparece. En otras palabras, no solamente desaparece una planta, también, junto con ella, animales y microorganismos. Una planta que vegeta adolece de cualquier vínculo, a no ser que se trate de alguna amenaza en términos de producción agrícola^[10], y resulta ser un recurso más en medio de una determinada economía política. Esto tendrá implicaciones en las localidades, tanto por la ignorancia que se instala, como por las formas de extracción, expoliación y contaminación.

Pero no es una máquina como un todo, sino como un conjunto de pedazos, en donde la sofisticación de distintas disciplinas es aprovechada con el propósito de su modificación y, con ello, de mejora. El ejemplo más relevante de ello es la biología molecular (Gerber & Hiernaux, 2022). En este sentido, las pretensiones en la agricultura giran actualmente en convertir a cada fruto (y, con ello, a cada planta) en un objeto técnico industrial, cumpliendo así con homogeneidad (y lo que ello implica para la condición de diversidad de las especies) y profunda dependencia humana, dejada con el pasar del tiempo a otras máquinas (Gerber & Hiernaux, 2022). Me gusta pensar en la idea de plantas esclavizadas, nutriendo las comprensiones de lo que se ha llamado como “plantacionoceno”^{[11] [12]}, porque nos aproxima con más detalle a formas diversas de biopolítica^[13] implementadas material y geográficamente a partir de una “disciplina de la libertad” (o de la libertad del liberalismo), la cual –como puede observarse– detenta una formulación paradojal: en tanto más libres, más atados (Von Schnitzler, 2016)^[14]. Así que se ha puesto a vegetar las plantas como una forma de negarlas.

3. Rizoma 2. Ontologías del estar

Dirá Heidegger (1999) que existe una acepción “vacía” de la ontología, en cuanto “la sola pretensión de mentar cualquier preguntar e investigar dirigido hacia el ser en cuanto tal”, y “‘ontológico’ afecta, por tanto, a las cuestiones, explicaciones, conceptos, categorías que surjan, o no de ese mirar a lo ente en cuanto ser” (p. 20). Y junto a ello, una facticidad comprendida como “el existir propio cuestionado acerca del carácter del ser”, y “el existir propio es lo que es precisamente y sólo en su ‘aquí’ ocasional” (p. 49). Y esa ocasionalidad está determinada espacialmente por un “en-torno” –que “no es más que la normalidad, la publicidad”– gobernado por un ser humano que cuida de sí respecto de las cosas y del trato con ellas. Así que, sostiene Heidegger, debemos cuidarnos de la cotidianidad, que parece más bien aplanada como evidencia del “mundo que aparece” agobiante; aplanamiento que solamente adquirirá textura ante “el cuidado del mero ver y del mero preguntar (que) se funda en el ser de la existencia humana” (pp. 119-132). No en vano sus citadas palabras respecto de que algo es o comienza a ser en las fronteras (Heidegger, 1994a); sí, en los límites ya edificados o construidos como nuevos en forma de ser-humano^[15].

En contrapeso de este esencialismo, y aunque a Heidegger le pareciera “vacía” cualesquiera otras formas de ontología distinta de la radicada en el ser humano, Kusch (1973) invitó a considerar, a propósito del pensamiento indígena y popular en América, el estar^[16], en donde sí se trata de un ver, en cuanto hacerlo de otras maneras y de preguntar en la medida que muestre y use otras epistemes. Este último no es homogéneo, e implica un quedarse quieto y moverse al mismo tiempo, sentir amparo en simultáneo de germinar, un producir conocimiento en función de la vida material. Se trata, como muestra el mismo Kusch, de toda una tarea de aprendizajes ausentes de ese carácter solipsista y más bien con una notable preocupación colectiva. Toda una economía política que se siembra en diálogo con esta ontología enfatizada en el estar como una forma de ser. Pero, al incorporar el estar en la discusión, el panorama se puebla de inestabilidad, y es en esa inestabilidad en donde me interesa introducir un habitar-como-máquina-planta.

Máquina y planta están en el mundo. Y no son porque el ser se ha limitado a un conjunto de condiciones de lo humano, desde lo humano y para lo humano, toda una variedad de expresiones del excepcionalismo (humano), eludiendo así otras formas de estar vivos^[17]. Y, aunque también es cierto que asistimos a un cambio de estatus de las cosas y los animales (Darling, 2021; Gunkel, 2023), no así ocurre tan rápidamente con el mundo vegetal. Los seres humanos correspondemos junto con los animales al 0,47 % de la biomasa del planeta; de hecho, los seres humanos somos el 0,06 % (siendo el 2,3 % de la biomasa animal), mientras que el 82,4 % está conformado por plantas (Bar-On et al., 2018)^[18]. Lo anterior insiste en que no es suficiente ser, porque, aunque se esté, las negaciones a través de la expresión síntesis de “vegetar”^[19] constituyen una ontología solitaria de los humanos en el mundo. Digámoslo con Sylvie Pouteau:

En la vida cotidiana, uno no necesita ser un experto para distinguir las plantas de los animales: incluso un niño puede hacerlo. Las plantas exhiben características distintivas que se pueden reconocer fácilmente: ser verde y fotosintético, modular y sésil, tranquilo y sin voz. Sin embargo, uno puede preguntarse si estas características tienen algo que ver entre sí, si existe una propiedad o carácter integral o integral que pueda abarcar estas diversas características y explicar la plantilidad. Una propiedad a menudo discutida es el carácter abierto de las plantas, es decir, su modo de ser prolífero e ilimitado. Esta apertura desdibuja el objeto describe y fusiona las categorías de parte y todo, de ahí las categorías de individuo, colonia, comunidad y especies (Hallé 1999). En consecuencia, es difícil definir cuál es la entidad vegetal misma. Capturado por la noción de rizoma, el carácter abierto de las plantas se ha convertido en una referencia para convertirse en el trabajo de Gilles Deleuze y Felix Guattari (1980). Obviamente, no todas las plantas hacen rizomas en un sentido estrictamente botánico, pero la potencia generativa y regenerativa de las plantas puede ser subsumida razonablemente por el término genérico “rizoma”: proliferativo, neto, conectivamente robusto. Por ejemplo, los árboles pueden hacer kilómetros de raíces subterráneas. Por lo tanto, los árboles individuales sobre vastas áreas de tierra y amplias extensiones de tiempo pueden ser partes de un solo individuo más amplio, también denominados metapoblación (Hallé 1999) (Pouteau, 2014, p. 19).

Un estar-planta no corresponde a ningún vegetar, y más bien se trata de una evidencia de los usos y las aparentes comprensiones de los otros seres vivos no humanos por parte de las disciplinas humanizadas. En cambio, estamos ante una ontología no esencialista, localizada y colectiva. La cual, como en una encantadora obra de literatura infantil, nos invita/provoca a interrogarnos por lo que ocurre cuando las cosas desacontecen (Roccoe, 2023). Nos hemos acostumbrado a obedecer las presunciones logocéntricas, que poco hacemos de ese deseo de saber que alienta a Gabriela, la niña que se pregunta por el desacontecer mientras piensa en otros seres, en otros objetos. Nos hemos ajustado a una ontología de almas o fantasmas, de espectros sin materia, o de mecanicismos, que sí, pueden construir edificios, pero que parecen atravesar las paredes y que están vivos biológicamente sin comer y beber, así como sin contaminar y acabar. Toda una ontología extraterrestre, encantada en identificar almas para que animen la vida y sus narraciones materializadas^[20].

Las ontologías del ser se presentan como asépticas. En ellas las almas no requieren ni cuerpos, ni otros seres ni mucho menos máquinas. Pero, cuando me distancio de la ventana de mi casa, y recorro algunos kilómetros, de inmediato, grandes extensiones de cultivos de arroz me ensucian y las almas solo se quedan con la reducción de conteo censal a la manera colonial. Lo diré de otra manera, una ontología del estar que se inspire en las plantas requiere comprensiones de las localidades en constantes diálogos de escalas y fenómenos, de tecnopolíticas y estéticas. En el primero de los aspectos, se ponen en marcha tecnologías del poder manifiestas en conocimientos que van desde la botánica, pasando por la química y la ingeniería agronómica, hasta la nutrición y las expresiones artísticas. En el sentido de Von Schnitzler, la ruta inicia con una historia de las transformaciones administrativas. Estas últimas utilizan epistemologías locales para adaptarlas y reformularlas (Von Schnitzler, 2016): transhumanismo y “poshumanismo de hecho” ^[21] en lugares donde ni siquiera se usan esos términos.

En lo que respecta a la estética^[22], podemos permitirnos dos perspectivas. Una en donde las manifestaciones artísticas, de manera similar a lo mostrado por Mengual y Morizot (2018), la gestación y difusión de imágenes terminaron por contribuir en la consolidación y el uso de la “naturaleza” como un recurso para la extracción de riqueza. Convertir la fauna y la flora en objetos de idealización que –como ocurre con la pintura, la música y otras producciones artísticas– termina eludiendo la comprensión efectiva de esos otros seres y reduciendo su existencia a una parte cosmética del paisaje. La otra, dirá Mbembe que asistimos en los ámbitos poscoloniales a una banalidad del poder caracterizada por una “estética de la vulgaridad” (Mbembe, 2023). Esto se corresponde a una “zombificación” en donde el “sujeto-colonial” se pone constantemente en escena. Estas –las escenas– tienen el objetivo de justificar el caos y la improvisación a través un carácter obsceno y grotesco, en donde la burocratización y las rutinas son lo común –pero no hace falta ir a África para notar tales fenómenos–. Así que la poscolonia, mostrará Mbembe, se caracteriza a su vez por la “escasez” en variados ámbitos. Todo con el propósito último de reducir a la impotencia, en donde justamente radica la situación de violencia. Abundan las materialidades, pero escasean las teorizaciones. Se trata de “ignorancia manufacturada” (Hecht, 2023), toda una epistemología de las ignorancias que contribuye activamente en la zombificación de los individuos, hasta dejarnos sumidos en la impotencia desde y para las localidades. Las ontologías asépticas sí tienen consecuencias materiales.

Así las cosas, es posible empezar desde las consideraciones de la geología de medios propuesta por Jussi Parikka a partir de la arqueología de medios liderada por F. Kittler. El primero sintetizará desde variadas influencias^[23] la denominada “cultura digital”, sosteniendo la importancia de considerar de forma central la historia, el tiempo y el archivo. En la medida que cambia la noción de “archivo”, cambia epistemológicamente hablando nuestro saber, porque se modifica la forma de hacer y pensar la memoria, y por consiguiente el texto y su soporte. Por eso, la excavación arqueológica no implica un tipo de restitución originaria de la experiencia (Zielinski, 2011), sino un conjunto de apuestas creativas sobre el presente, y de allí la relevancia del teorizar. Al desplazar la idea de archivo y hacer que el planeta sea evidencia de ese archivo, e ir más allá de una versión idílica de hallar el pasado y describirlo, entonces, caminamos hacia una geología de medios. De esta manera damos cuenta de un mundo natural-tecnológico-medial. Ya no una materialidad de los dispositivos técnicos como máquinas mediales, como pensaba Kittler, sino una materialidad de los materiales mismos con los que se fabrican las máquinas digitales (Parikka, 2015), por ejemplo. Minerales que evidencian la memoria geológica del planeta y nos conectan con el Antropoceno. Por eso, esta geología es un entrecruce de arqueología de medios, artes mediales y tecnologías, en función de desplazar la comprensión que reduce los fenómenos a un asunto exclusivamente humano. Esta geología de medios es un tránsito de esa arqueología y genealogía a un materialismo que parte del presupuesto de que “lo digital no es inmaterial” (Parikka, 2015).

Y, por tanto, nos referimos a memoria humana y no humana, que se divisa en un tiempo profundo de los medios, dice Parikka. Pero no dejará de insistirse la pregunta respecto de esto cómo se hace. Así que, con una metodología que suma recursos artísticos, arqueológico-mediales con tiempos/espacios profundos, se trabaja con ruinas, basura o spam que subyacen en nuestras prácticas o en nuestras narraciones. No es solamente preguntarnos por una experiencia con un reducido marco temporal y espacial, es conectarnos con las formas de extractivismos que nos dejan sin materias primas, incluyendo el tiempo, de forma simultánea que se insiste en imponer una sociedad instrumentaría y conductuada del reciente capitalismo de la vigilancia (Zuboff, 2021). Y, además, tacha el racismo como suponiendo ser un asunto de otro continente o de otras sociedades distintas de las que vivimos. Nuestras formas de racismo tienen un tono de racialismo, en donde se disfraza la segregación con artilugios “folclóricos” que estereotipan las localidades, y hacen de sus saberes objetos edulcorantes, y no apuestas filosóficas o de economía política, negando así sus procedencias; en donde las plantas quedan en el pendular entre su consideración como recursos o parte del paisaje de alguna expresión artística.

La ruta que sintetizamos se puntualiza en la psicogeofísica como “un situacionismo expandido de las artes geofísico-mediales”^[24], que piensa otras formas de memoria no humanas (Parikka, 2015). No se trata de negación de las humanas, se corresponde a una expansión de los vínculos con el conjunto de la naturaleza, marco de relaciones que permiten la vida. Es una afrenta a un parroquialismo que atrapa nuestras comprensiones y que busca disfrazarse con datos producidos y reproducidos desde las pantallas de nuestros dispositivos radicados en casa: una obsolescencia de ciertas formas de pensar (The London Psychogeophysics Summit, 2010). “La cartografía psicogeofísica está orientada a revelar la tensión entre los asentamientos humanos y lo medioambiental” (Parikka, 2015). Una modificación a la convencional forma de comprender los fenómenos, exclusivamente centrados en lo humano, toda una apertura asociada al “poshumanismo de derecho”. Una expansión a los limitados usos de tecnologías y dispositivos, para comprendernos en medio del Antropoceno, y específicamente en el marco de la sexta extinción por la que atravesamos. Pero ello no es posible, sin “la torción en el concepto de ‘medio’: de una definición comunicacional del término, los medios pasan a ser concebidos como el recuerdo de sus raíces biológicas y geológicas, pero sin negar la economía política más general” (Parikka, 2015).

De allí la tarea política, radicada, como bien lo ha mostrado recientemente Sara Baranzoni (2022), en un “arte de vivir” con las tecnologías, en cuanto la tarea de nuestra razón para gestar territorios mejores en los que podamos habitar. Curiosamente, nos encanta insistir en las “delimitaciones” de los temas, pero omitimos iniciar nuestros pensamientos y análisis con las localidades; sobre las que se radican dichas cercas. Allí, tratadas como baldíos, yacen las prácticas, los padecimientos y también las formas de dicho “arte de vivir” o de “aprender a vivir”. En las localidades se concreta la gobernanza residual (Hecht, 2023) y el mundo hecho un basurero.

No solo llevamos pedazos de África en nuestros bolsillos, como le gusta decir a Benjamin Bratton, también llevamos en nuestros cuerpos (exactamente en los intestinos) pedazos de Rusia, Venezuela, Trinidad y Tobago y también de Ucrania, por tan solo llamar al ejemplo de la urea^[25]. Aquel fertilizante nitrogenado, utilizado masivamente para los cultivos de los alimentos que más huellas podemos identificar en nuestra microbiota. Mirar nuestro plato, y dar cuenta del arroz, de la caña de azúcar, del maíz o del trigo, de la papa y de las frutas, o de un puñado de hortalizas, nos puede ofrecer otras miradas de esa gobernanza residual que entiende nuestros cuerpos como baldíos o basureros. Esa basura que parece ofrecernos un vulgar regocijo de la ignorancia, pero también servir como archivo para la comprensión de los fenómenos desde una geología medial, que no solamente se interese por los ámbitos digitales, sino también por los cuerpos y las prácticas gestadas y desarrolladas en localidades. La ontología del estar-planta nos lanza de inmediato a una perspectiva crítica del habitar, en las formas tanto de ser construido como de ser pensado.

4. Rizoma 3. De dioses y otras maneras de estar vivos

Los robots son un conjunto de formas que imitan la vida animal, en particular la de los animales humanos. Esto, de forma sintética, se corresponde con el hecho de que se asocia a las plantas con ausencia de movimiento y con ello de ánima, al mismo tiempo que de inteligencia, moral, ética y, por extensión, de ausencia de sensibilidad manifiesta en pasividad. Tal y como lo indica Aslan a propósito de dios, este o estos (dioses) se han buscado hacer a imagen y semejanza humana y no al contrario (Aslan, 2019). También ello ha sido lo habitual para los robots y ahora para las IA (Gunkel, 2023; Hampton, 2015; Mayor, 2019), máquinas convertidas en dioses de diferentes características que buscamos adorar o maldecir, pero pocas veces comprender.

No entraré en la distinción entre persona, cosa y robot, pues para ello ya existen materiales útiles (Alexandre & Besnier, 2018; De Asís, 2015; Esposito, 2017; Gunkel, 2023). Empero, usaré las distinciones que Gunkel (2023) ha planteado recientemente, buscando separarse del objetivismo y el instrumentalismo. En otras palabras, nuestros marcos para comprender los robots, la IA y otros artefactos son producto de tradiciones hegemónicas y no como un tipo de una condición “natural”, lo cual termina por limitar nuestras formas de pensar (Gunkel, 2023). No son instrumentos, meros objetos, porque han sido diseñados para ser inteligentes, autónomos y sociales (Gunkel, 2023). Aunque las comprensiones insistan en determinaciones y propiedades que deberían tener como una forma de ser expresada la conciencia. Ya es difícil para los humanos, y ahora se les pide a los robots, otros animales y plantas para adquirir condiciones determinadas en términos morales^[26]. Así las cosas, por ejemplo, ¿cómo se detectaría la conciencia? ¿Acaso como en aquella ironía de Futurama en donde, en una convención de robots, existe un identificador de almas?

En el quinto episodio de la primera temporada de Futurama, denominado “Temor a un planeta robot”^[27], Bender insiste, con notable molestia, en cómo los robots son usados para hacer una variedad de actividades en busca de facilitar la vida a los humanos, mientras termina siendo asignado para una entrega en un planeta controlado por robots rebeldes en donde no pueden entrar humanos. Y Fry dice: “Aclárame la duda: ¿de veras este planeta está desierto?”. A lo cual Bender responde con molestia: “No, está habitado por robots”. Y sigue Fry: “Ah, así como una bodega está habitada de cajas”. Pero lo que Fry piensa no es muy distinto de lo que pensamos para lo no humano. Todo aquello no habitado por humanos se presenta como desahitado, y no como otras formas de habitar.

Podemos decir que el 82,4 % de toda la biomasa del planeta está constituida por plantas, y todavía así insistimos en construir creencias de diversa índole en donde se da por hecho nuestra soledad, a menos que se trate de algún tipo de “recurso”. Fry repetirá una y otra vez “un planeta deshabitado”, pero, cuando hay que ir a rescatar a Bender, entonces Leela sostiene que la estrategia es “actuar como robots”, situación llena de estereotipos. Aunque llega el momento de esa actuación cuando se les aplica un cuestionario del tipo Turing para saber si son robots y poder entrar a la fortaleza, en la cual busca ajustarse todo en contra de los humanos. Se trata de una buena burla a todo aquello que construimos en contra de lo que sea o se lea como no humano, ejemplarmente mostrada como una ridícula monstruosidad, la cual debe ser perseguida con todavía más estupidez ante el hecho de ser “humano”, aspecto que funciona perfectamente a la inversa cuando buscamos acabar con algo sin comprender siquiera nuestros propios pensamientos.

Bender dirá a Fry, quien lo llama “amigo”: “¿Amigos? No son más amigos míos que de un tostador, o un fonógrafo o una silla eléctrica”. Perfecta referencia para notar la poca distinción entre cosa y robot, entre las cosas y las distintas especies. Todo lo no humano se mete en un mismo contenedor, y, como en el episodio que nos sirve de ilustración, “se es culpable de ser humano por ser humano”, fórmula que podemos usar para decir que “se es culpable de ser robot por haber sido hecho robot”, “se es culpable de ser planta por ser planta”, y así con todo lo que nos rodea. Y, como lo dirá el consejo de ancianos robots, los humanos servirán de “chivos expiatorios para distraer al público de sus problemas”, y donde sus decisiones se paralizan justamente porque lo que saben de los humanos lo han aprendido en alguna película. Tal y como nos pasa con los animales no humanos, las plantas, los robots o las IA.

Hermes, en el mismo episodio referido de Futurama, dice que respeta la diversidad hasta donde la ley lo permite, y Gunkel dirá en un sentido similar que,

si hacemos la pregunta “¿Pueden los robots ser personas bajo la ley?”, la respuesta es inequívocamente “sí”. Pero no por lo que el robot es (o no). Es por la forma en que funciona la ley. Todo lo que es necesario para que algo sea reconocido como persona es para alguna autoridad legal, el jefe de Estado, una legislatura o un tribunal de Justicia, decidir que, por cualquier razón, algún sistema de robot o IA (o incluso una clase de robots o sistemas de IA) tiene estado como persona. Así es como las corporaciones se reconocieron como personas artificiales. Esta es la razón por la cual los activistas de los derechos de los animales, como el proyecto de derechos no humanos, y los grupos ambientalistas están petrificando a los tribunales para reconocer oficialmente el estatus legal y los derechos de los animales, las montañas y las vías fluviales. Y es por eso por lo que, en una propuesta reciente emitida al Parlamento Europeo por parte del Comité de Asuntos Legales (Delvaux, 2016, p. 12), se sugirió que los sistemas de IA y los robots podrían necesitar ser considerados “personas electrónicas” a fines de integración legal y política fiscal (Gunkel, 2023, p. 67).

Los humanos vamos estableciendo límites, en donde algo comienza a ser, pero, sobrepasados esos límites, algo ya es, algo ya está, y no solamente porque se escriba en una ley. No en vano, una máquina^[28] puede ser entendida como un individuo técnico, el cual posee vínculo estrecho con el entorno (material, político, cultural y biológico) para poder funcionar, en medio de una organización lingüística ofrecida por los seres humanos (Guattari, 2007; Simondon, 2007).

Ahora, el plantoide es un ejemplo de robot-planta. Un tipo de biorrobot, que resulta de la inspiración del mundo vegetal y que de ninguna manera es un intento fiel de algún tipo de representación. No existe una imagen y semejanza, como sí suele ocurrir con los robots asociados con los animales humanos y no humanos. La relación se establece de forma diferente, ya que se parte desde el comprender a las plantas como procesadoras de información y comunicación con diversas complejidades, no como un átomo, sino como un cuerpo en relación con otros cuerpos. De ahí su condición fractal, la cual no se limita a tareas meramente transmisiones, como suele advertirse, sino como actos comunicativos intra- e interplantas (Mazzola et al., 2010). Un plantoide es una “máquina viva”, que, tal y como lo han mostrado Desplazes y Huppenbaur (2009), junto con “organismos artificiales”, se constituyen en transformaciones de la nanobiotecnología y la biología sintética^[29], especialmente para las vidas artificiales (AL, en sus siglas en inglés) –en estrecho vínculo con las IA–. Estos cambios contribuyen de las diluciones de las fronteras entre vivo y no vivo, y junto con ello las implicaciones éticas (Deplazes & Huppenbauer, 2009).

Los organismos sintéticos no se imaginan como copias de los seres humanos sino como formas de vida nuevas y mínimas. Las máquinas vivas en biología sintética no se imaginan como seres mecánicos sino como organismos totalmente controlados por los seres humanos. Por tanto, la diferencia en nuestra concepción de los dos tipos de entidades se vuelve más borrosa (Desplazes & Huppenbauer, 2009, p. 63).

Producto de esa idea de concebir muchas cosas y asuntos como copias humanas, es justamente una negación ontológica muy insistente respecto de las plantas radicada en el movimiento, aunque sea un asunto de no tener ojos para ver, como le gusta decir a Stefano Mancuso. Aunque sea una contradicción de intentar saber qué es algo, y en cambio de hacerlo, simplemente usar tradiciones que contribuyen a reducir cualquier observación o a repetir lo ya fabricado en momentos y condiciones diferentes. De esta manera se les quita cualidades o se las reduce en función de una designación de recursos, siguiendo el criterio de contar o designarse con alma. Y se tacha de entrada cualquier teorización. Si discutir respecto de los derechos de los animales no humanos posee todavía dificultades, las que versan sobre robots, aunque existen avances, es más limitada y que no se diga si el asunto junto a robots y plantas. Pero claramente este no es mi asunto aquí^[30]. En cambio, lo que me interesa es sugerir una línea de fuga en donde los robots-plantas contribuyan a nuestras reflexiones sobre una ontología que insista en el estar, y con ello en las localidades.

Seguramente como a mí, el estallar la cabeza con la posibilidad de un robot-planta no se hará esperar, tanto por lo dicho antes a propósito de las plantas, como por lo que siguen implicando las máquinas, en particular los robots, las IA y otros artefactos. Y es que de nuevo la idea de un robot-planta retorna al problema de la mente, en lo que debemos tener en cuenta las ideas de Maher (2017) de autocorrección al sostener:

Al criar y responder a una variedad de objeciones, acabo de intentar persuadirlo de que la mente en la vida no es extravagante, sino plausible. Si he tenido éxito, el promedio y las mentes vegetales también deberían parecer más plausibles de lo que lo hicieron anteriormente. A su vez, podemos rechazar la teoría de la mente computacional, su afirmación de que las mentes requieren representaciones y la implicación asistente de que las plantas no tienen mentes. Sin embargo, si no he tenido éxito, y la mente en la vida todavía te parece un extravagante, entonces, también lo hará la promoción, y nos queda sin un caso a favor de las mentes vegetales.
Al comienzo de este libro, admití que la idea de las mentes vegetales inicialmente me pareció tonto. Aunque sabía muy poco sobre las plantas, sabía un poco sobre las teorías de las mentes, y para mí fue sin duda que las plantas no tienen mentes.
Después de haber parecido más de cerca, he cambiado de opinión. Las plantas son mucho más sofisticadas de lo que me di cuenta, y nuestros conceptos de mente e inteligencia son más flexibles de lo que solía pensar. Ya no creo que la idea de las mentes vegetales sea tonta. Al resaltar la conexión entre la autopoiesis y la adaptividad y la “divulgación” de un umwelt, un mundo de significado, más que un mero espacio, el promedio hace que sea plausible que las plantas y otros organismos tengan mentes. Este es un avance sustancial y bienvenido más allá de lo que debe considerarse como un dogma irreflexivo en la ciencia cognitiva convencional y la filosofía de la mente general (“occidental”), la idea de que la mente no tiene nada que ver con la vida, como si fuera solo un accidente inexplicable e inexplicable que solo los seres vivos tienen mentes.
Corregirme a mí mismo, mi ex creencia con confianza de que las plantas definitivamente no tienen mentes, es una forma adecuada de reconocer mi continuidad con el comportamiento de autocorrección de las plantas (Maher, 2017, p. 128).

Una planta tiene mente (colectiva) no humana, siente y se comunica con todo su cuerpo y de forma colectiva con el propósito de hacer huellas en diversos soportes (y no en función de que sean comprendidos por humanos), los cuales no están separados, sino estrechamente conectados, no para mandar, sí para enseñar^[31]. También nos pone ante un desplazamiento de nuestros pensamientos estáticos, individualistas y poco rigurosos. Un robot-planta no es una imitación del humano, es una inspiración de las plantas en función de comprensión de las localidades. Un robot-planta ejemplifica una ontología del estar, siendo no aséptica, y, en cambio, profundamente comprometida con la comprensión de las localidades. Plantas y robots-plantas nos obligan a las autocorrecciones y los desplazamientos de nuestras narraciones. Un estar-planta y estar robot-planta requiere un cambio en las narraciones, porque, así como lo pensará Ursula K. Le Guin (2022), nos hemos acostumbrado a relatos que se concentran en la acción, en la acción humana y masculina, llena de violencia y de heroicidades cargadas de sangre^[32]. La misma Le Guin lo dirá cuestionando una versión de la ciencia ficción que ella misma llamó “imperialista”, pero con una apertura significativa en el conjunto de nuestras ideas:

Si la ciencia ficción es la mitología de la tecnología moderna, entonces su mito es trágico. La “tecnología” o “ciencia moderna” (usando estos términos, como se suelen emplear, o sea, en abreviatura sin revisar que sitúa las ciencias “duras” y la alta tecnología como fundadas en el crecimiento económico continuo) es una empresa heroica, hercúlea, prometeica, concebida como un triunfo, y por lo tanto, en última instancia, como una tragedia. La ficción que encarna este mito será, y ha sido, triunfante (El Hombre conquista la Tierra, el espacio, los extraterrestres, la muerte, el futuro, etc.) y trágica (apocalipsis, holocausto, entonces o ahora).
Sin embargo, si se evita el modo tecno-heroico lineal, progresivo, de la flecha (asesina) del tiempo y se redefinen la tecnología y la ciencia como una bolsa de cultura en lugar de arma de dominación, un efecto secundario agradable es que la ciencia ficción puede verse como un campo mucho menos rígido y estrecho, no necesariamente prometeico o apocalíptico y de hecho un género menos mitológico que realista (Le Guin, 2022, pp. 39-40).

Es preciso advertir, como lo sugiere Coeckelbergh, que esto no se trata de una distracción por algún tipo de máquina y ciertos usos, perdiendo de vista las relaciones económicas y políticas que gestan explotaciones negativas para la gente (Coeckelbergh, 2023b). En cambio, se corresponde a una apuesta crítica que considera el estar como un elemento constitutivo de las localidades, planteando discusiones, que, aun cuando aquí están centradas en ámbitos ontológicos, lo que justamente se procura es desplazar para evitar esos esencialismos metafísicos que le quitan a cualquier discusión sobre técnica y tecnologías los considerantes de economías políticas. Resistir es innovar y con ello crear –como decían Derrida y Stiegler–, de ninguna manera negar.

5. Rizoma 4. Otras sensibilidades

Seducidos, empujados o autocorregidos, podemos comprender que el habitar como máquina-planta, y en primer lugar como planta, es, tal y como lo sugiere Maher (2017, 2023), un acto autopoiético^[33], en donde, de forma similar que las plantas (y otras especies), nos corregimos, empezando por discutir nuestros propios pensamientos, muchos de ellos infundados tanto de no humanos como de humanos. De lo que se trata,

más bien, es reconocer que nuestras mentes conscientes, lo que a veces nos deslizamos perezosamente a pensar cuando pensamos en la inteligencia, están lejos de ser lo único inteligente. No estamos rodeados, llenos y hechos de una materia simplemente tonta que golpea sin rumbo, sino las elaboradas redes de sistemas autopoyéticos. Por lo tanto, los humanos resultan ser más inteligentes y más tontos de lo que a menudo creemos que somos. Nuestros cuerpos humanos hacen cosas sofisticadas que normalmente no notamos, y que no podemos o no controlamos de manera consciente o inconsciente. Y los organismos no humanos son más sofisticados, más inteligentes, más cercanos a nosotros de lo que comúnmente admitimos.
Ya sea que aceptemos o no la mente en la vida, la investigación diligente y el activismo nos han demostrado que, por nuestro propio bien, necesitamos mejorar seriamente la forma en que tratamos con animales, plantas y bacterias no humanos. Algunas mejoras dignas son más claras que otras. Como solo un ejemplo, debemos resistir las monoculturas, prácticas agrícolas que reducen drásticamente la diversidad de variedades de una especie (como el trigo) en preferencia por una sola variedad, que se cultiva activamente para dominar todos los hábitats adecuados. Es extremadamente simulado pensar que la mente en la vida nos obliga simplemente a ser “más protectores” (Maher, 2017, p. 127).

Habitar-máquina-planta es devenir-territorio-comunidad. Pensar esas otras sensibilidades, así como disposiciones maquínicas, implica un conjunto de líneas de fuga, similar a las planteadas por Gerber y Hiernaux (2022), a propósito del orden económico en cuanto la organización del ámbito agrícola (dada, justamente, la mecanización de las plantas y las plantaciones), en este caso desde la idea de la localidad, y no solamente como una expresión “más” de algún desarrollo tecnocientífico –que desde luego está presente en su materialidad–. Esto requiere de un resaltar la importancia de las localidades, tanto en el sentido de Morizot y el “reaprender a vivir” aprendiendo otras formas de estar vivos (Morizot, 2021), en simultáneo que se desaprende esa lectura que el Renacimiento hizo de la naturaleza, al constituirla en un libro y en donde su forma de lectura fue el lenguaje matemático, constituyendo todo un “régimen de legibilidad”; se sucede entonces una transformación del territorio vivo en “desiertos de materia ilegibles” (Mengual & Morizot, 2018). Esto nos implica preguntar por la matematización del mundo que conlleva hoy a la digitalización, nutriendo esta a todos los campos de saber. No se trata de negar las matemáticas, se trata de interrogarnos (epistemológicamente) por esa “andadura” de mostrar lo posible a través de lo imposible. Se trata de empujar una “apreciación estética de lo vivo” (Mengual & Morizot, 2018), ahora, desde aquí, en localidad^[34].

Todo ello instalado en localidades en donde los saberes que se pretenden liberar activen/nutran combates variados. Se trata, insistamos, de una “insurrección de saberes” para cortar el tiempo (Didi-Huberman, 2020), de tal forma que nos desmarquemos de lo “básico” –lugares comunes–, para, como decía Foucault, “defender la sociedad” (más allá del lobo investido de cordero del Estado contractual). Es una insurrección contra el poder centralizado manifiesto en esa historia-sol, sobre la que ha insistido la institucionalización de las disciplinas desde el siglo xix. Pero no hay innovación o insurrección mientras se omita cambiar nuestro sistema de creencias. Por eso, discutir con la forma de organización del discurso científico materializado en conceptos, nociones, metodologías, métodos y hasta herramientas, la pretensión de dar vuelta a la sociedad manteniendo las viejas ideas sobre las ontologías del ser, de las cosas y de lo que se ha dado por llamar “naturaleza” sería un canto de sirena^[35].

Es en este sentido en que insisto, siguiendo a Colectivo Internación en Bifurquer (2020), que en las localidades está la vida. Bien se sostiene allí que “la localidad así concebida es el motor de la diferencia misma: no está constituida por su identidad (no la tiene: surge del defecto original golpeado –y como misterio– por la exosomatización), sino por su potencial de diferenciación” (Gilmozzi et al., 2020). No se trata de referir el pasado, el asunto es hacer memoria como contribución a una economía política que plantee otros modelos distantes de la entropía, de la destrucción^[36]. Pensar las localidades no corresponde con reduccionismos y determinismos. Se trata de una respuesta y forma de lucha contra la entropía del Antropoceno, atendiendo a la potencia de los nichos ecológicos, y en particular la diversidad que se enfrenta relacional y funcionalmente con la identidad. Por eso, la localidad es pensada como un metabolismo con principio en la diferencia –no en vano el nicho ecológico–, que está en diálogos con otras localidades mayores y menores, con el propósito de gestar futuros plurales a partir de conocimientos compartidos (desde las localidades mismas) (Stiegler, 2018, 2020). Por lo que la idea de “bifurcar”, construida en el marco de esa propuesta de investigación contributiva, es tan interesante, en cuanto emerge de la diferencia y no de la preconstitución identitaria y la entropía.

Una ontología del estar implica una epistemología-otra, o muchas en realidad. Allí en localidades comprendemos del estar-planta las posibilidades del estar robot-planta en cuanto un metabolismo, en donde se imbrican variadas especies, cosas y personas en un acto de encuentro y no de distanciamiento^[37], en medio de una fiesta en la cual se participaba activamente con lo que ocurría en un territorio determinado, y los lazos de este con el mundo. Y me he detenido en la localidad, especialmente porque la condición de un robot-planta es una desterritorialización y territorialización constante. Así como lo mostró Despret (2022) siguiendo/experimentando a Deleuze y Guattari (2002):

… desterritorializar es deshacer un agenciamiento. Pero para reterritorializarse en otro. Es deshacer una manera de ser territorializada empalmándose a otros agenciamientos, para reterritorializarse en función de ellos. Territorializar adquiere entonces su sentido: es entrar en un agenciamiento que territorializa el que entra. Lo cual significa que toda territorialización supone, en primer lugar, que uno desterritorialice algo para reterritorializarlo de otra manera. Y por esta razón, ya sea a propósito de la escritura o de los pájaros, no deberíamos hablar tanto de territorios, sino más bien de actos de territorialización (p. 94).

Desde nuestra tendencia sedentaria –y es que la territorialidad se ha construido como un ideal sedentario, no en vano circula entre nosotros la expresión “echar raíces”, la cual viene a mentar los supuestos beneficios de la condición de lo estático–, entendemos habitualmente que la movilidad no es asunto de las plantas^[38]. Al contrario de esta idea, las plantas y con ellas el robot-planta están desterritorializándose constantemente. De hecho, desterritorializar, como lo dice Guattari, es una pérdida de singularidad, sobrepasando las formas concretas y también las restricciones metafísicas convencionales. Las plantas no están en la nada, hacen diagramas –una máquina autopoiética, como el mismo Guattari lo indicaba– con sus cuerpos de variadas formas para alisar las condiciones del entorno, y como solemos verlas repetitivas de inmediato las asociamos a cosas sin vida en el sentido que los humanos le hemos ofrecido generalmente y que ya hemos referido. La desterritorialización aquí se manifiesta en alteridad, la cual se hace manifiesta con mayor fuerza en las localidades, y ojalá menos homogeneizadas (y si se quiere menos industrializadas). Aprender a escuchar y hablar con las piedras, los árboles, los ríos o los animales no es para el poeta mapuche un tipo de lengua estandarizada^[39], sino una (lengua) dependiente de las relaciones construidas en y entre localidades.

El Capital, la Energía, la Información, el Significante son otras tantas categorías que nos hacen creer en la homogeneidad ontológica de los referentes biológicos, etológicos, económicos, fonológicos, escriturales, musicales, etcétera (Guattari, 1996, p. 63).

Pues, tal y como ha advertido Morizot (2021), “la crisis de nuestra forma de habitar deriva de negarles a los demás la condición de habitantes”. Para no ignorar las relaciones que construimos entre especies en procura de vivir. Una ontología que comprenda claramente las condiciones de los mercados, pero que, en tanto también se entiendan las localidades como metabolismo, se permita construir otras formas de gestar energía, otras formas de agencia, esta vez ligadas con las plantas (y otras especies) en función de la diversidad, y no el simple claudicar bajo alguna ley, como les gusta pensar a Prigogine y Stengers (2004). Y, en contra de las “pequeñas éticas”, como Hunyadi (2015) llamaba a esos procedimientos dependientes del diligenciamiento de un formato sin comprensión de los fenómenos en diversas escalas y profundidades.

Recientemente he propuesto la imagen de las luciérnagas para considerar, entre otras cosas, la relevancia de las localidades en la construcción de sistemas de cuidado (Martínez, 2024). Y resulta ser así porque las luciérnagas no son esa luz que acapara todo, sino un acto comunicativo en el que la sincronización en una localidad determinada, pero no aislada, permite esa otra forma de iluminar. O, en palabras de Vinciane Despret al decir que se trata de un “velar por aquello que ilumina una situación bajo una claridad nueva, no aplaste todo bajo la luz de la explicación. Que nos dé pequeñas lamparitas” (Despret, 2022). Pero tengamos la precaución de no caer en dicho parroquialismo, como forma impuesta por los marcos de la construcción de los Estados nación desde el siglo xix, y ambientada con el artilugio del “folclore” para defender la idea de la “identidad”. En la localidad está la vida, insiste el Colectivo Internación en Bifurquer (Stiegler, 2020). Bien se sostiene allí que “la localidad así concebida es el motor de la diferencia misma: no está constituida por su identidad (no la tiene: surge del defecto original golpeado –y como misterio– por la exosomatización), sino por su potencial de diferenciación” (Stiegler, 2020)^[40].

No se trata de referir el pasado, el asunto es hacer memoria como contribución a una economía política que plantee otros modelos distantes de la entropía, de la destrucción. Pensar las localidades no corresponde con reduccionismos y determinismos. Se trata de una respuesta y forma de lucha contra la entropía del Antropoceno, atendiendo a la potencia de los nichos ecológicos, y, en particular, la diversidad que se enfrenta relacional y funcionalmente con la identidad. Por eso, la localidad es pensada como un metabolismo con principio en la diferencia –no en vano el nicho ecológico–, que está en diálogos con otras localidades mayores y menores, con el propósito de gestar futuros plurales a partir de conocimientos compartidos (desde las localidades mismas) (Gilmozzi et al., 2020; Montévil et al., 2020).

Hemos optado por pensar otros mundos, a partir de la negación de la naturaleza de la cual hacemos parte, o de formas de suavizar esa negación justamente al ponerla, como con la expresión “otros mundos” por fuera del que habitamos –negándoles la condición de habitantes–. Antes de salir y viajar por el espacio, antropomorfizando todo, ya esto se había hecho en este “mundo” con todo aquello no humano, y son las plantas las que se llevan la peor parte, y todavía más cuando se trata de una máquina-planta, de un robot-planta. Una negación como síntesis de nuestras negaciones de comprensiones espaciales y materiales en lecturas ontológicas, como si habitáramos espacios vacíos, sin localidad, sin vida.

Ahora, reterritorialicémonos en función de los agenciamientos posibles de y con las plantas, con los robots-planta. Cuidando esos vínculos entre plantas, robots y AI, en donde, además de emplearse para usos eminentemente agrícolas, también se han convertido en formas de “alteridad agónica” (Guattari, 1996), es decir, en máquinas de guerra que no solo colapsan entre sí, sino que también hacen morir a humanos –como los usos militares ejecutados por el Estado de Israel contra los palestinos–.

Un robot-planta es una oportunidad, en particular para localidades alejadas a los epicentros o tanques de pensamiento, donde los recursos escasean y la basura abunda. No es solamente un desplazamiento material, también un movimiento ontológico, como se ha procurado mostrar, sin seres estandarizados y binarismos, pero con un estar movedizo y caracterizado de autopoiésis^[41]. Pero sigo pensando en la traductibilidad robot-planta y viceversa, por no referir robot-humano y planta-humano.

Por eso dirá Guattari que tantos otros mundos infinitizados “no demandan sino bifurcarse por fuera de su Universo de virtualidad y engendrar nuevos campos de posible” (72). Una apertura de fronteras, y uno de esos mundos y un conjunto de esas fronteras es sobre lo que he abordado aquí. Puede ser que esta ontología del estar máquina-planta requiera todavía mucho trabajo, pero una cosa es cierta, y es que seguiré intentando teorizar desde este poshumanismo crítico localizado en América Latina. Y esto implica bifurcar como criterio epistemológico, y con interfaz transdisciplinar como apuesta metódica, en medio de narraciones alejadas de la acción del heroísmo masculino (y masculinizado). A veces, solamente hace falta detenerse y comprender, con la misma tranquilidad con la cual los árboles de La tribu de los árboles de Mancuso (2023) esperan el atardecer como una forma de vivir-otra. Hoy estamos atentos para comprender corpórea, colectiva, comunicativa y territorialmente el amanecer de las máquinas inteligentes como un estar-con-las-máquinas (y con otras especies).

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