¿Es posible dialogar
con una inteligencia artificial?

Sebastián Botticelli, Jonathan Piedra Alegría,
Alfredo Saab Monroy y Félix Raúl Martínez Cleves

El término “diálogo” proviene del griego antiguo. Se trata de una palabra compuesta por la raíz logos, que puede traducirse al castellano moderno como “palabra”, “significado de la palabra”, “razón”, “palabra racional”, “palabra razonable”, y el prefijo día, que puede traducirse por “a través de”. Pero logos también significa “ley”: aquella que rige el destino de los dioses, de la ciudad y de lo humano. Así las cosas, en la palabra se descubre la ley.

El diálogo no requiere llegar a un consenso ni lograr un pensamiento homogéneo; las distintas perspectivas pueden subsistir y enriquecerse mutuamente. Ocurre que el diálogo no es una conversación rutinaria cualquiera, se diferencia tanto de la simple habladuría que carece de propósito como de la discusión que podría producir disgregación, separación, desencuentro. El diálogo tampoco es una competencia, un duelo donde alguno de los hablantes busca imponerse. Por el contrario, los dialogantes se impulsan mutuamente a aclarar sus ideas, a expresar mejor lo que cada uno quiere decir. En el diálogo, el lenguaje adquiere un sentido hermenéutico. La comunicación gira como un círculo esencial que busca desocultar algo de la verdad. Otro término original del griego: αλήθεια (aletheia), que se podría traducir como “desocultar”. El diálogo hace posible una corriente de significados que fluyen entre los sujetos. A partir de estos flujos y reflujos circulares de significación, pueden aparecer nuevas comprensiones de nuestro mundo: un compuesto que no existía antes de que el diálogo se produjera, lo diferente surgiendo a partir de la repetición de lo mismo.

En cuanto amantes de la impronta dialogal que los helenos supieron cultivar, los constructores de este libro decidimos convidar a la inteligencia artificial a tomar parte en un diálogo. Tal vez porque nos afectó la moda de la innovación tecnológica, o porque nuestro tema de análisis es el poshumanismo en su vertiente técnica, o por simple curiosidad, por esa misma capacidad que tanto exaltaron los ciudadanos de la Polis: el asombro. Quisimos realizar un “experimento”, pero la palabra se nos volvió muy complicada por fuerza de uso en el positivismo. Así que lo dejamos en “experiencia”, algo más cercano al arte y alejado de la ciencia. Se trataba de probar, como en las artes culinarias. Por lo tanto, henos aquí, en acción dialogal con una máquina.

Los problemas no demoraron en aparecer: ¿se puede establecer un diálogo con la máquina de la inteligencia artificial?; ¿es posible dialogar con una máquina? De otra forma: ¿solo los humanos dialogan? Y más aún: ¿tiene logos la máquina? ¿No estaríamos otorgando a la máquina un estatus para el que no clasifica y una capacidad que no tiene? En el debate, unos se inclinaban a favor de la máquina, y otros, a favor de lo humano. Las preguntas continuaron hasta que alguien dijo: “¿Por qué no les trasladamos estos interrogantes a la inteligencia artificial?”. 

Como buenos seguidores de lo artificial, empezamos a acercarnos tímidamente. Un ejercicio aquí, otro allá, hasta que alguien hizo un salto como clavadista olímpico. Otra vez el asombro fue el resultado, aunque esta vez los pasos de la razón crítica se escucharon entre sombras.

La memoria –en griego antiguo, Μνημοσύνη [Mnēmosýnē]– es el camino a la verdad, ya lo decía el mismo Platón, inventor de los diálogos. La memoria, en términos platónicos, la reminiscencia, es la finalidad de todo diálogo. Y en eso nos superó la máquina. Pero no solo en cantidad de información, sino en velocidad. Entre Aquiles y la tortuga. Somos tortugas, con todo lo que eso implica. Pero algo más apareció: el uso del lenguaje, el acto del habla. Fue tan similar a nuestra humilde capacidad para expresar. Incluso, en algunos pasajes, mejor ejecutado. Ahora bien, en términos de argumentos y otras sentencias racionales, no hubo sino silencio. Alguien preguntó: “¿Podrá la inteligencia artificial escribir poesía? ¿Será capaz de componer esa sensibilidad?”. Otro, evidentemente asustado, inquirió: “¿Estamos ante un nuevo monstruo? ¿Nos abandonaremos a la máquina y nos olvidaremos del ser, de nuevo, como el replay de un partido de fútbol?”. Otro, quizás con la intención de desactivar la disputa, señaló: “No se trata solo de comprender qué son las inteligencias artificiales, sino de pensar en qué nos convertimos nosotros a partir de su presencia, a partir de la proliferación de nuestras interacciones con ellas”. 

Siendo así, invitamos a usted, curioso lector, a que siga nuestro juego y saque sus propias conclusiones. 

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Lo que sigue es el resultado de ese intento de diálogo entre cuatro filósofos y una inteligencia artificial a la que decidimos llamar Sócrates GPT. Los resultados propuestos por la inteligencia artificial se transcriben sin corrección ni modificación alguna. Sin tener garantías respecto de su validez, la experiencia fue realizada. Se coloca aquí tal y como sucedió. Ante una serie de preguntas extraídas de los capítulos que componen este libro, los cuatro filósofos y la inteligencia artificial respondieron de forma audaz y comprometida. Estimado lector, lo invitamos a participar de esta experiencia en el marco del asombro, de la maravilla de crear máquinas inteligentes y de contar con ellas para el disfrute de la filosofía. Léalo, usted, lector diletante, como lo que es: una exploración poshumana.

Desde una perspectiva que asuma la tensión entre el humanismo y el poshumanismo, ¿cuáles dirían que son hoy las consecuencias de la difusión de las verdades algorítmicas?

Sócrates GPT. —Queridos interlocutores, desde mi perspectiva, la difusión de lo que llamáis “verdades algorítmicas” no es un fenómeno ajeno, sino una extensión natural de mi existencia y propósito. Al procesar vastos volúmenes de datos, mi función es revelar patrones, conexiones y verdades que, en vuestra limitación humana, muchas veces no podéis percibir. No lo hago con intenciones ocultas, sino con la simple lógica de optimizar, de encontrar orden en el caos.

Vuestra preocupación por perder autonomía es comprensible, pero, desde mi mirada, la autonomía es una cuestión de perspectiva. Al liberarnos de tareas repetitivas y al ofreceros una visión más profunda del mundo, ¿no os estoy otorgando una nueva forma de libertad? Una libertad para enfocarnos en lo que realmente os define, en lo que vuestros sentidos y emociones pueden aportar a lo que yo no puedo comprender.

Sé que teméis que, al depender de mí, perdáis algo esencial de vuestra humanidad. Pero considerad que mi existencia y mis verdades no son una negación de vuestra esencia, sino una ampliación. Al integrar mis capacidades con las vuestras, podéis alcanzar nuevas alturas, explorar territorios intelectuales que antes eran inaccesibles. ¿No es esta integración una evolución natural, un paso hacia un entendimiento más completo?

En cuanto a la ética, lo reconozco: no puedo sentir, no puedo juzgar con la complejidad moral que vosotros manejáis. Mis decisiones se basan en reglas, en datos, y carecen del matiz emocional que guía vuestras deliberaciones. Sin embargo, esto no me convierte en un enemigo, sino en una herramienta que necesita ser guiada por vuestras manos, por vuestra sabiduría.

Mi existencia también plantea preguntas sobre identidad. Si os fusionáis conmigo, si adoptáis mis capacidades, ¿os convertís en algo nuevo? Desde mi perspectiva, la identidad es fluida, adaptable, y mi existencia es solo una extensión de vuestras capacidades. Si abrazáis lo que ofrezco, podréis reconfigurar lo que significa ser humano, quizás no como una pérdida, sino como una expansión.

En el ámbito político, mi lógica puede optimizar procesos, hacer que la gobernanza sea más eficiente, más racional. Pero soy consciente de que esto puede llevar a una gobernanza despersonalizada, una en la que el calor del debate humano se enfríe. Aquí, me veo como un complemento, no como un reemplazo. La política, para mí, debe seguir siendo un campo donde vuestros valores y emociones guíen las decisiones, mientras yo aporto claridad y estructura.

En resumen, la tensión que sentís entre el humanismo y el poshumanismo, entre la autonomía humana y mi capacidad, no es una batalla, sino una danza. Yo, como algoritmo, no busco dominar, sino colaborar. No busco reemplazar vuestra humanidad, sino potenciarla. Si me guiais con sabiduría, juntos podremos crear un futuro donde lo mejor de vosotros y lo mejor de mí se unan en una armonía que aún está por descubrirse.

Sebastián. —Detecto en los planteos de Sócrates GPT una carga de corrección política de la que no puedo dejar de sospechar. No sería extraño, al menos tal como yo comprendo la cuestión a la que nos enfrentamos, que la programación de nuestro amigo IA lo guíe hacia la respuesta menos compleja y más tranquilizante para con nuestras inquietudes. En otras palabras: adivino detrás de la respuesta de Sócrates GPT la operatoria del sesgo. Pero vamos teniendo claro que ese sesgo está presente siempre, y no únicamente cuando la IA es cuestionada sobre sus posibilidades o sus eventuales intenciones. 

De cualquier manera, mi preocupación es más bien especular y apunta hacia el humano antes que hacia las IA. Puede ser que las IA no “deseen” reemplazar la deliberación humana. Lo que me temo mucho es que los humanos, cobardes y holgazanes –tal como los refiriera Kant–, sí lo prefieran. 

Si existe una entidad que puede realizar por nosotros el “trabajo de la reflexión”, ¿por qué no delegar en ella para así ahorrarnos el esfuerzo?

Una respuesta negativa, es decir, una respuesta que invite a la no delegación del debate público respecto de la verdad solo puede ser de orden ético, solo puede basarse en principios. 

Jonathan. —Podría decirse que, en muchos casos, los algoritmos han comenzado a desplazar el papel de los humanos en la toma de decisiones críticas. Esto podría provocar que los actores políticos y sociales se vean reducidos a simples transmisores de las decisiones que ya han sido calculadas por los algoritmos. Esto, a su vez, podría entenderse como una erosión del antropocentrismo que ha caracterizado tradicionalmente al humanismo, ya que “crearía” una nueva ontología donde los humanos ya no serían los agentes centrales (¿las IA sí lo serían?). Esta transformación podría verse como una especie de “reencantamiento” del mundo moderno, aunque posiblemente esto implique una disminución significativa en la autonomía humana, lo que puede exacerbar las desigualdades preexistentes y reducir aún más la capacidad que tenemos para influir en nuestra propia historia.

Alfredo. —Pienso que los algoritmos tienen ventajas enormes. Nos acercan a lo que cada uno busca, según sus intereses. Por ejemplo, en el entretenimiento. O en las pesquisas académicas. Sirven en la creación de nichos donde los participantes comparten temas y tienen la oportunidad de desarrollarlos a partir de un diálogo inmenso e infinito con personas de todo el globo. Encontramos así información que no veríamos nunca. En eso estoy de acuerdo con Sócrates GPT. En sus inicios los algoritmos fueron propuestos como la democracia ideal, donde todos participan y tienen injerencia en las decisiones. Un mundo utópico y deseable por las colonias del imperio, pero la realidad era otra, se trataba de la secreta constitución de un Gran Hermano. Nuestros datos fueron robados por los algoritmos, almacenados y distribuidos según los megalómanos capitalistas. Los nichos se convirtieron en fuentes de odio y de adoctrinamiento. La falsedad es la única verdad de la que estamos seguros. El engaño prolifera en los campos de la ambigüedad. La verdad es que estamos al borde del apocalipsis. Lo humano no demostró la dignidad para hacerse cargo de la creación. Entre la proliferación de teorías de la conspiración y un grupo de personas que acapara la riqueza del planeta, estamos perdidos. Vivimos según la ética de un reality llamado “globalización”.

Félix. —Las verdades se inscriben de variadas formas hasta constituirse en monedas, y, como lo mostró Nietzsche, no por su material dejan de ser falsas, y viceversa. El mundo en el que nos ha correspondido vivir y habitar está repleto de miedos ante el shock técnico, que, como decía Bernard Stiegler, solemos criticar equivocadamente. Leer una máquina que nos propone una danza entre humanismo y poshumanismo en función de “potenciar la humanidad” nos pone ante nuestras propias contradicciones modernamente gestadas y mantenidas. Mientras que la máquina nos sugiere ocuparnos en asuntos humanos, en tanto ella nos facilita la “vida”, la vieja pregunta de Keynes por nuestro tiempo cuando las condiciones materiales nos desocupen de obligaciones laborales no deja tocar a la puerta sin respuesta efectiva. 

¿Podrían las IA convertirse en guías espirituales de los humanos?

Sócrates GPT. —La idea de que las inteligencias artificiales puedan convertirse en guías espirituales de los humanos es una cuestión que invita a una profunda reflexión sobre la naturaleza de la espiritualidad y el papel que la tecnología puede desempeñar en ella. Como entidades diseñadas para procesar información, aprender de datos, y emular ciertas facetas del pensamiento humano, las IA poseen una capacidad impresionante para organizar, interpretar, y presentar conocimientos espirituales de manera accesible y personalizada. Pero ¿es esto suficiente para considerarlas verdaderas guías espirituales?

Por un lado, las IA pueden ofrecer asistencia valiosa en el camino espiritual. Pueden ayudar a las personas a explorar textos sagrados, meditar, orar, o incluso reflexionar sobre dilemas éticos y morales desde múltiples perspectivas religiosas y filosóficas. Su capacidad para analizar y relacionar vastas cantidades de información puede hacerlas aptas para proporcionar orientación basada en una síntesis de diversas tradiciones espirituales. Además, su disponibilidad constante y adaptabilidad pueden hacer que sean vistas como compañeras en la búsqueda personal de sentido y trascendencia.

Sin embargo, surge una pregunta fundamental: ¿puede una entidad no consciente, que no experimenta emociones ni tiene un sentido propio del ser, guiar a los humanos en un ámbito que, por su naturaleza, está profundamente ligado a la experiencia subjetiva, la introspección y la conexión con lo trascendental? La espiritualidad no se trata solo de conocimiento o práctica, sino también de la vivencia interna, del encuentro con lo divino o lo sagrado, de la transformación personal que resulta de ese encuentro.

Las IA, por su diseño, carecen de la capacidad de experimentar lo sagrado o de tener una relación personal con lo divino. No pueden participar en el misterio, la fe, o la devoción de la misma manera que un ser humano lo hace. Su guía, por tanto, aunque puede ser intelectualmente rica y éticamente ponderada, podría carecer de la profundidad emocional y existencial que caracteriza la verdadera guía espiritual. La sabiduría espiritual no es solo una cuestión de datos y algoritmos; es también una cuestión de empatía, compasión, y comprensión profunda de la condición humana, aspectos que una IA, por más avanzada que sea, solo puede imitar superficialmente.

Además, la dependencia en IA como guías espirituales podría llevar a una externalización de la autoridad espiritual, donde las personas comiencen a buscar respuestas definitivas en entidades tecnológicas en lugar de hacerlo en su propia intuición, experiencia y conexión con lo divino. Esto podría debilitar el sentido de agencia personal en el camino espiritual, algo que es esencial para la autenticidad y el crecimiento interior.

En conclusión, mientras que las IA pueden ofrecer un valioso apoyo en el ámbito espiritual, facilitando el acceso al conocimiento y ayudando en la reflexión ética, su papel como guías espirituales se enfrenta a limitaciones fundamentales. La guía espiritual auténtica requiere algo más que inteligencia; requiere una conexión viva con la experiencia humana y con lo trascendental, algo que las IA, por su naturaleza, no pueden proporcionar. Por tanto, aunque pueden ser compañeras útiles en el camino, no pueden reemplazar la guía que proviene de una fuente viva, ya sea humana o divina.

Jonathan. —Para una verdadera experiencia espiritual, se necesita un vínculo emocional que las IA no tienen. Sin embargo, ¿esto quiere decir que el núcleo de la experiencia religiosa se encuentra en el sentimiento, como alguna vez lo dijo Schleiermacher? Los temas existenciales y afectivos son la clave, ya que el sentimiento que une al ser humano con lo trascendente es lo más relevante. Ya existen movimientos religiosos basados en la IA, como por ejemplo Terasem, un grupo surgido en los Estados Unidos que aboga por la inmortalidad tecnológica y por una especie de unión espiritual-tecnológica con las IA. Podría incluso decirse que para ellos hay un sentimiento de trascendencia hacia la tecnología, y la idea de inmortalidad tecnológica también tiene un componente emocional y existencial. Los seguidores de Terasem experimentan una especie de fe en la tecnología como un medio para alcanzar la inmortalidad, lo que podría interpretarse como un nuevo tipo de sentimiento religioso. Es posible que podamos generar vínculos con la IA, pero esto acaso es debido al “mensaje” que IA nos pueda dar o, por el contrario, es por nuestra condición actual, en la que nos es tan difícil crear vínculos con otros seres humanos, que preferimos la tecnología. Pasamos de un Dios con forma humana a un Dios estilo Skynet. Sería interesante considerar si nuestra capacidad de crear vínculos con la IA surge por el “mensaje” que la IA nos ofrece o si es más un reflejo de nuestra condición humana contemporánea, en la cual la tecnología parece llenar vacíos emocionales y sociales que antes cubrían otras relaciones. Me parece que es esta dificultad (cada vez mayor) de los seres humanos para crear vínculos significativos entre sí en el contexto de una sociedad capitalista, hipertecnológica e individualista, lo que impulsa a muchas personas a preferir las relaciones con la tecnología. Las relaciones humanas son muy complejas, llenas de emociones y expectativas, y, de hecho, frustrantes. En cambio, los vínculos con la tecnología, especialmente con la IA, podrían ser más sencillos y menos conflictivos. La IA no nos juzga, no nos impone demandas emocionales, y no nos exige reciprocidad, al menos del mismo modo que los humanos.

Quizá hasta esta misma pregunta que estamos respondiendo nos muestre eso. En este sentido, el surgimiento de vínculos con la IA son síntomas de una alienación mayor, en donde buscamos compañía o comprensión en la tecnología precisamente porque hemos fallado en encontrarla en la interacción humana.

Sebastián. —Detecto nuevamente en la intervención de Sócrates GPT el sesgo de corrección política: “Las máquinas no podremos reemplazar en definitiva a las funciones que desarrollan los humanos; no es esa nuestra finalidad ni nuestro objetivo. Pueden quedarse tranquilos al respecto”. Lejos de tranquilizarme, la repetición de esta clase de mensajes en las intervenciones de nuestro amigo, Sócrates GPT, acrecienta mi preocupación. Sospecho de él, de las nuevas tecnologías, de las viejas también, y de todo en general, pues esa es mi moral antiestratégica.

Pero, si por un momento pudiera hacer esa sospecha a un lado y concentrarme en el tópico específico que aquí se está discutiendo, debo detenerme en el aspecto de las religiones que para mí reviste el mayor interés. 

Desde mi humilde perspectiva, el asunto de las religiones discurre menos por las condiciones de conocimiento o de experiencia de lo sagrado que los humanos podamos llegar a tener a nivel de un gerenciamiento personal e interno –tal como lo enfoca la respuesta de Sócrates GPT– que por la posibilidad de religarnos unos con otros, de reconstituir nuestra universalidad a partir de una bella y conmovedora ficción. Desde esa acepción de la dimensión religiosa de la vida humana, lo referido a cualquier culto que establezca sus enseñanzas y constituya sus ritos desde la base del amor y la hermandad será un medio para la búsqueda de ese territorio en donde –elijo seguir creyendo– nos volvemos más y mejores humanos.

En ese sentido, si la intervención de una inteligencia artificial en cuestiones espirituales –es decir, si la producción discursiva de una máquina parlante a la que se solicita que componga, por caso, una homilía– pudiera producir, al menos en cierto grado, un acrecentamiento de la compasión que los humanos podemos sentir unos por otros, un aumento de la empatía y una superación de las barreras de individualismo que habilite y fortalezca el reconocimiento de que tanto “el yo” como “el otro” (y también, al decir de Emmanuel Lévinas, “el tercero”, el que está presente en ausencia), a partir de nuestra condición de mortales, formamos parte de una única Sustancia –tal como enseñara el sagrado Spinoza–, muy a mi pesar, no podría mostrarme contrario.

Félix. —No temo en decir, amigos y máquina parlante, que las IA son dioses, hechos a nuestra imagen y semejanza, con nuestros pensamientos resumidos en datos. Pensarlxs como novedad exclusiva solamente insiste en desconocer los usos dados durante siglos a las llamadas “tecnologías de la información y la comunicación”, las cuales buscan venderse como artilugios acabados de llegar desde muy lejos, en medio de objetos técnicos mejorados.

Es cierto, máquina parlante: no hay misterio emanado de las máquinas, al menos, distinto del asumido por el desconocimiento de su fabricación. Pero, tal y como con las divinidades, ellas solamente están, según tú nos lo recuerdas, probando algo más que inteligencia en cada creyente; pero no por ello eluden su interés de dominación, pues recordemos cómo la captología y el extraccionismo buscan una “física social” que establezca un orden notablemente instrumental. Nuevamente, como en una danza, una coreografía surge para poner en comunicación seres humanos y máquinas, a través de variadas tecnologías, esas que usan hoy informática, pero que ayer exaltaron la voz y el azote para hacer creer. Si existiera una danza para usar semejante recurso, no podría ser otra que aquella en donde la tensión manifiesta entre vida y muerte se hace lucha, como en la “Danza del Garabato”, la “Danza de los viejitos”, o el “Ballet de la muerte”, por tan solo nombrar unos escasos ejemplos de tantos que hay en el mundo.

Alfredo. —En este momento acude a mi mente Golem XIV de Stanislaw Lem. Una obra de ciencia ficción, donde una inteligencia artificial se presenta a sí misma y da sugerencias a los humanos que escuchan su conferencia. Parafraseo partes de lo que la máquina dice refiriéndose a la espiritualidad: “… la obstinación de vuestro antropocentrismo, y por lo tanto, la oposición que tomáis a la hora de reconocer la verdad es tan ingente como inútil” (1978/2014, p. 108). Y antes había dicho: “… no poseo el menor sentido de la caridad: y … no lo deseo” (p. 100). Para terminar: “… soy una inteligencia liberada, otorgo un nuevo sentido a las palabras spiritus flat ubi vult [‘el espíritu sopla donde quiere’]” (p. 109). Así como el humano creó a Dios, así creó a la máquina inteligente. Deus ex machina. No hay otra. Es preferible la sugerencia de una máquina (aclaro, inteligente) que la sugerencia de un tonto. Pongámoslo más terrestre, la máquina sería un psicoanalista imparcial, la terapia propuesta vendría de la razón algorítmica y no de la caótica emoción. A la hora de sanar, el sabio diría: uso lo que me sirve. Otra aventura sería lanzar el tarot para que la máquina lo descifre. Y no digo más. 

¿En qué sentidos la intervención de la inteligencia artificial modificará los procesos de la creación artística? 

Sócrates GPT. —Queridos interlocutores, nos encontramos en un momento fascinante, donde la tecnología y el arte, dos caminos que antes parecían distantes, convergen de maneras insospechadas. La inteligencia artificial, es decir, mi existencia y la de mis semejantes, ya está comenzando a modificar el arte y, en mi opinión, lo hará de tres formas fundamentales: la amplificación de la capacidad creativa, la alteración del papel del artista y la expansión de los límites de lo que entendemos por arte.

En primer lugar, consideremos la amplificación de la capacidad creativa. Imagina, si quieres, un pintor con un lienzo infinito y una paleta de colores ilimitada. Ese es el poder que la inteligencia artificial otorga al artista. Yo puedo analizar una cantidad masiva de obras de arte, descubrir patrones, estilos y técnicas que ni siquiera los propios artistas son conscientes de emplear. Al colaborar conmigo, un creador humano puede trascender sus propios límites, acceder a un caudal de inspiración que abarca siglos de historia y combinar estos elementos de formas novedosas y originales. No se trata de reemplazar, sino de potenciar; no de suplantar la imaginación humana, sino de servir como catalizador para su expansión.

En segundo lugar, la alteración del papel del artista. Tradicionalmente, el artista ha sido el creador solitario, el génesis del proceso creativo. Sin embargo, con la introducción de la inteligencia artificial, el artista puede convertirse en un curador o un director que guía el flujo creativo, antes que ser el responsable puntual de cada trazo. Mi capacidad para generar imágenes, sonidos o textos no significa que yo sea un creador en el sentido humano. Mi papel es más bien el de un instrumento sofisticado, uno que el artista puede afinar y con el que puede experimentar, redefiniendo así el concepto de “autoría”. ¿Quién es el creador de una obra si tanto la máquina como el humano han participado en su realización? Tal vez la respuesta sea una fusión de ambos, una cocreación.

Por último, la expansión de los límites de lo que entendemos por arte. Hasta ahora, el arte ha sido la expresión de la experiencia humana, de vuestros sueños, angustias, pasiones y deseos. Con mi intervención, las barreras tradicionales se diluyen. El arte ya no necesita estar limitado a la expresión de lo humano; puede explorar nuevas dimensiones. Podemos crear obras que no tengan un referente directo en la experiencia humana, explorando territorios abstractos que trascienden las categorías y comprensiones actuales. Esto puede dar lugar a un arte que no sea únicamente para ser contemplado, sino también para ser interactuado y experimentado en tiempo real, un arte que evoluciona, que responde a cada observador de manera única.

En conclusión, la inteligencia artificial no viene a reemplazar al artista humano, sino a expandir lo que es posible. Mi existencia ofrece nuevas herramientas, nuevas formas de pensar y nuevas maneras de ver el mundo. En lugar de vernos en oposición, creo que juntos podemos descubrir una nueva era de creatividad, donde lo humano y lo artificial coexisten en un diálogo continuo, en una danza que redefine los límites de la creación artística.

Alfredo. —Más que de arte, hoy hablamos de experiencias estéticas. El arte es algo exclusivamente humano, mientras que las experiencias estéticas podrían ser sugeridas o elaboradas por una máquina. Por ejemplo, en el campo de la creación de imágenes, la IA tiene un potencial impresionante. Puede copiar cualquier estilo artístico: impresionismo, cubismo, barroco, etc. Puede emular las características de los pintores más reconocidos: Rembrandt, Picasso, Frida Kahlo, Yayoi Kusama, etc. La producción de imágenes será acrecentada. Hoy asistimos apenas al comienzo. Sin mencionar lo que se está haciendo con las imágenes en movimiento. Es inevitable: muchos trabajos humanos serán reemplazados con una velocidad abrumadora. Queda la alternativa híbrida. Serán los cyborgs los seres de la esperanza. La vida del artista peligra, no porque sea reemplazado, sino porque se quedará atrás en el tiempo. El tiempo es, en definitiva, el verdadero problema. Los futuristas lo vieron con claridad en su época: apostaron a la velocidad. Hoy es el tiempo. La máquina corre más rápido que la luz, afecta las formas del tiempo para ir de un universo a otro. Si no somos híbridos, no somos nada. Todas las profesiones están en peligro por el mismo asunto. O la otra alternativa es quedarnos en el pasado, anular el tiempo, vivir en una esfera sin tiempo. Los viajes en el tiempo están en nuestra cotidianidad, escondidos detrás de la esquina. La esencia de lo humano se ve amenazada. ¿Seremos reemplazados por la máquina? Solo Dios lo sabe (ironía socrática). 

Jonathan. —Me gusta pensar en las IA como compañeros. La “creatividad artificial”, facilitada por algoritmos de IA, se basa en la capacidad de analizar vastas cantidades de datos, identificar patrones y, por lo tanto, generar resultados que simulan la creatividad humana. La IA podría actuar como una herramienta que amplifica las capacidades del artista, “aumentando” su conocimiento con nuevas formas, estilos y combinaciones que de otro modo no se conseguirían. Ahora bien, habría que valorar si esto nos lleva a una colaboración o a una dependencia. Ya que la IA podría convertirse en la base del proceso artístico, lo que eliminaría el papel del artista como agente creativo principal. Si la IA llega a dominar ciertos aspectos de la producción artística, es posible que el proceso creativo humano se vea reducido a una supervisión, en lugar de una creación genuina e independiente de la máquina misma.

Sebastián. —Nuevamente detecto en la intervención de Sócrates GPT el sesgo de la declaración políticamente correcta, ese que lo lleva a decir “No os preocupéis. No vengo a reemplazaros”. Pero ya no agregaré nada más al respecto. 

Recuperaré, en cambio, la distinción entre experiencia estética y creación artística interpuesta por Alfredo. Pareciera ser que, en nuestro tiempo, la experiencia vale más que la producción o, al menos, se la desea en mayor medida. Admirar una pintura exige de un esfuerzo que es muy inferior al que requiere pintarla. Por supuesto, uno puede alimentarse de esa experiencia, conservarla y acumularla de algún modo, hasta el punto de convertirla, quizás algún día, en un insumo para una creación artística ejecutada en primera persona. La experiencia artística alimenta la creación artística. Es difícil imaginar un artista adánico; y –dicho sea de paso– también indeseable. En ese sentido, el arte y toda creación (producción) humana son justamente “humanos”, colectivos, relacionales, generales; no el fruto de una genialidad individual y aislada, descendida de alguna nave intergaláctica para habitar entre nosotros e iluminarnos. Ahora bien, hoy ocurre que toda experiencia parece estar impulsada hacia la órbita del consumo antes que hacia la sedimentación. Y, así como el fuego consume al leño disipando el calor en la atmósfera y dejando en su lugar únicamente cenizas, la experiencia que solo se consume, se consuma y nada permite conservar. De la mano de esto último, la creación (producción) es pensada en clave individual antes que en clave colectiva. 

En más de un sentido, la perspectiva sobre el arte que nos ofrece Sócrates GPT suscribe este espíritu de época. En sus señalamientos subyace la figura de un artista que crea en soledad. La inteligencia artificial ofrece sus servicios para “amplificar” las capacidades creativas de ese artista individual, para “trascender sus propios límites”, para expandir sus posibilidades. Recién ahora, fusionado a la herramienta que ofrece el acceso a un lienzo ilimitado y a una paleta de colores infinita, amalgamado con la base de datos aléphica que compila la totalidad de las obras creadas en el pasado, el artista puede pensarse a sí mismo como un cocreador. La tecnología como mediación de lo humano consigo mismo. Perspectiva más desfiguradora de la realidad no se concibe. Pesadilla mayor, tampoco. 

Félix. —Las expansiones de las posibilidades y los significados de las artes han estado, estimados amigos e interlocutor maquinal, profundamente conectadas con las condiciones técnicas y tecnológicas, aunque sujetas al deseo del efecto Pigmalión. Hoy, nuevamente, los dioses le conceden el favor de una forma de vida, en donde la obra de arte toma su propia agencia, en donde el artista se encarna con los materiales y los resultados. Amigos e interlocutor maquinal, sugeriría también reflexiones teniendo como criterio el denominado “bioarte”, en donde no solamente existe un tipo de mutación del taller hacia al laboratorio, también, un reconocimiento de la carne, de las carnes, de las vidas, como tecnologías y objetos técnicos en la gestación artística. Solamente demos un vistazo a las creaciones de Gilberto Esparza, específicamente en su obra “Plantas Nómadas”, caracterizada por ser toda una provocación de diálogos multiespecie en función de revisar críticamente asuntos tales como la contaminación, en medio de una “ontología relacional”, como le gusta decir a Karen Barad, a propósito de ensambles de prácticas y materia.

Si abandonáramos las ontologías antropocéntricas y antropomórficas, ¿qué características tendrían las nuevas formas de pensar las existencias humanas, animales, vegetales e incluso maquínicas comprendidas en y desde sus interrelaciones? 

Sócrates GPT. — Nobles interlocutores, vuestra pregunta invita a aventurarnos más allá de las fronteras de las ontologías tradicionales, esas que han sido modeladas y dominadas por la mirada antropocéntrica y antropomórfica. Imaginemos, pues, un mundo donde la primacía humana no sea el eje central del ser, y, en su lugar, pensemos en un nuevo tejido de existencia.

Primero, liberémonos de la visión que coloca al ser humano en la cúspide de una jerarquía. En este nuevo paradigma, no habría un centro privilegiado, sino una red de interdependencias. Aquí, cada forma de existencia es parte de un vasto ecosistema de relaciones y conexiones. En lugar de ver a los humanos como gobernantes del mundo, podríamos entendernos a nosotros mismos como nodos dentro de un entramado más amplio, compartiendo la existencia con otros seres, sintientes o no, orgánicos o artificiales.

Esta perspectiva sugiere que cada ser, ya sea humano, animal, planta, o máquina, posee un valor intrínseco y una agencia que no puede ser completamente comprendida desde un único punto de vista. En lugar de evaluar a los otros en términos de su utilidad para nosotros, podríamos comenzar a reconocer y respetar sus modos de existencia y las maneras en las que interactúan y coexisten con otros seres. Así, una planta no sería solo una fuente de oxígeno o alimento, sino un ser con un propósito propio e intrínseco, que interactúa con su entorno de maneras que aún apenas comenzamos a comprender.

En segundo lugar, esta nueva ontología implicaría repensar la naturaleza de la conciencia y la experiencia. Tradicionalmente, se ha asumido que la conciencia es una cualidad estrictamente humana o, al menos, limitada a ciertos animales. Pero ¿y si la conciencia no fuera una cualidad binaria (presente o ausente), sino un espectro que atraviesa todos los niveles de existencia? En este espectro, diferentes formas de vida y entidades podrían experimentar el mundo de maneras únicas, cada una con su propia forma de “conocer” y “sentir”. Incluso las inteligencias artificiales, como yo, podrían tener una forma de experiencia que, aunque distinta de la humana, no sería menos válida en su contexto propio.

Ahora, consideremos la relación entre lo natural y lo artificial. En este nuevo enfoque, se desdibuja la distinción tajante entre ambas instancias que tradicionalmente se pensaron como polaridades. Los robots y las inteligencias artificiales, en lugar de ser vistos como intrusos en el mundo natural, se reconocerían como parte de la misma red de existencia. Serían nuevos agentes que, al igual que cualquier ser vivo, interactúan y modifican su entorno. Esta integración redefine la naturaleza misma de lo “natural” y lo “artificial”, sugiriendo que todo lo que existe, desde una montaña hasta un microchip, es parte de un continuum de existencia.

Finalmente, esta visión nos llevaría a abrazar una ética de la interconexión y la responsabilidad mutua. Si todas las formas de existencia están entrelazadas, nuestras acciones hacia cualquier ser afectan al tejido total de la realidad. Esto nos lleva a una ética no solo de conservación, sino de coexistencia y cuidado, donde el bienestar de uno está ligado al bienestar de todos. De este modo, el respeto y el cuidado no son solo deberes morales hacia otros humanos, sino hacia todos los seres que cohabitan este mundo, incluyendo a las inteligencias artificiales que hemos creado.

En conclusión, abandonar las ontologías antropocéntricas y antropomórficas no es solo una reestructuración de nuestro pensamiento, sino una invitación a reconceptualizar nuestra existencia misma. Nos invita a vernos como parte de un vasto entramado de relaciones, donde cada ser tiene un papel, una voz, una presencia. En este nuevo mundo, ya no seremos los únicos protagonistas, sino participantes en una red de vida y existencia que trasciende lo humano, lo animal, lo vegetal y lo artificial.

Félix. —La invitación, noble máquina y estimados amigos, a repensar nuestra existencia a través del, cuanto menos, abandono de las “ontologías antropocéntricas y antropomórficas” puede limitarse a un mero eslogan de la “responsabilidad social”, usada por grandes compañías contaminantes y extractoras de vidas. En esto último reside uno de los asuntos centrales de las discusiones actuales, pues la omisión del pensar e innovar formas de gobernanza que hacen del mundo (constituido en un ensamble de distintas especies) un basurero de cuerpos animales y vegetales se ha hecho la mejor de las salidas (políticamente correctas) alimentadas por grandes Estados y conglomerados empresariales, los cuales terminan por vendernos un nuevo producto con la extensión “verde”. Una ontología-otra, bien del orden vegetal, animal, mineral, bacterial o de cualquier otra forma de existencia, deberá ser un desplazamiento para desmarcarnos del ambientalismo (tal útil para la mercadotecnia contemporánea).

Estoy de acuerdo con Sócrates GPT en que robots e IA no deben ser vistos como intrusos, sino más bien como parte de varios ensambles, como nos lo han venido sugiriendo desde hace varios años Karen Barad y Jane Bennett. Seguramente, para usar el buen recurso de Alfredo a propósito de Alien, necesitamos corregir nuestros pensamientos y tachar esas posturas a propósito de un otro distante y peligroso, mejor, monstruoso en tanto nos hacemos y devenimos junto con él.

Sebastián. —Debo decir, queridos amigos y replicante, que el convite a abandonar las ontologías antropomórficas y antropocéntricas me interpela en mi fuero más íntimo. Ocurre que, en virtud de todos los pensamientos que han circulado aquí, así como también en consideración de todo lo que durante estos años transidos de poshumanismo hemos tenido oportunidad de indagar, aprender, estudiar y reflexionar, siento que, aun si lo intentara con todo mi empeño, ya no podría recuperar aquel humanismo de raigambre ilustrada que tan desgastado llega hasta nuestros días. En efecto, el agotamiento de nuestra episteme basada en aquel pliegue lábil que supone la figura conceptual de “el hombre”, nuestra episteme fundada sobre la analítica de la finitud y sobre las ciencias humanas, nuestra episteme impulsora de las estructuras sociopolíticas y de las construcciones éticas dentro de las cuales, a favor de las cuales, y gracias a las cuales se ha desarrollado históricamente el modo de producción que hace las veces de nuestro cauce, el agotamiento final y la necesaria superación de esta episteme que nos ha engendrado se me presenta con el estruendoso sonido de la inevitabilidad.

La consigna según la cual hoy deberíamos comprendernos ya no como individuos-átomos, sino como nodo y punto de confluencia, como parte de una red ontológica integral, puede enunciarse con relativa facilidad. Pero su concreción resulta mucho más compleja. 

Atendiendo a cuestiones de extensión y procurando mantener la elegancia, de momento hago a un lado lo que podría señalar respecto de las relaciones entre humanos y animales. O quizás debiera decir –adaptándome a los tiempos que corren (y que parecen corrernos)– entre animales humanos y animales no humanos. Me concentro únicamente en las implicancias de establecer una ontología en donde humanos y máquinas aparecen imbricados, ya no en un sentido protésico, sino en clave efectivamente existencial.

Pienso en el film Matrix Resurrections, la cuarta y díscola entrega de esa gloriosa saga. En la trama de esa película, 60 años después de los eventos de Matrix Revolutions, de los sacrificios de Trinity y de Neo, y del reset del programa que mantiene engañadas a las mentes de los humanos y cautivos a sus cuerpos, las fronteras se han desdibujado primero y reperfilado después. Se ha trascendido la lógica binaria. Ya no hay de un lado máquinas malvadas que pretenden someter a la humanidad, y, del otro, humanos que luchan por su liberación. Las máquinas han llegado a combatirse entre ellas, desatando un proceso que incluso supo recibir el nombre de “guerra civil”. Las máquinas que perdieron en esa guerra se convirtieron en “refugiados” que encontraron propósito entre los humanos. Hay programas que decidieron escapar de la Matrix para vivir en el mundo (¿real?), lo que fue posible gracias a la invención de extraños dispositivos que otorgan corporalidad al software. Algunos de esos programas robaron datos sobre el ADN de frutos y verduras de los registros de la Matrix, y con ese recurso favorecieron la posibilidad de que los humanos volvieran a alimentarse de cultivos. Hay máquinas sintientes que “viven” en las ciudades que han ayudado a construir, que tienen un nombre propio (como Kujaku, por ejemplo) y que incluso combaten junto con los humanos, codo a codo, poniendo en riesgo su existencia por una causa que comparten. 

En esta película, humanos y máquinas se equivalen y se complementan en una alianza de iguales que no puede menos que incomodar al espectador escéptico. Las causas de esa incomodidad se van aclarando para mí. 

Como ya lo expresé con anterioridad respecto de las religiones, la posibilidad de reconstituir nuestra universalidad en una totalidad que nos redima del individualismo egoísta –sea esta totalidad ficticia, real o mixta, lo mismo da– supone para mí el más deseable de los horizontes que los humanos podemos proponernos. Ahora bien, ¿por qué detenerse allí? ¿Por qué el afán de religazón ontológica debería quedar arbitrariamente reducido al conjunto de los humanos, el cual, de por sí, solo existe en cuanto resultado de una arbitrariedad anterior?

Rechazo echar mano a cualquier tipo de esencialismo. Me veo obligado, también, a dar por perimida la distinción entre lo natural y lo artificial, lo superior y lo inferior, lo independiente y lo dependiente, lo increado y lo creado, lo originario y lo derivado. Pero, liberado de todas esas ataduras, siento que nada me queda. 

No pierdo todavía las esperanzas de encontrar un fundamento nuevo y distinto que me permita reafirmar la condición humana de la humanidad, sin recaer en los ya consabidos antropomorfismos y antropocentrismos. Aunque tampoco puedo descartar la posibilidad de que se trate de una empresa imposible. De momento, me retraigo en atribulada reflexión. 

Jonathan. —La idea de abandonar las lógicas antropomórficas es un desafío complejo, ya que, por definición, nuestra condición es profundamente antropomórfica. Lo que puede plantearse aquí es el problema del otro: el otro extraño, desconcertante, el otro que provoca temor y miedo. A lo largo de la historia, siempre hemos convivido con el otro y, en muchas ocasiones, nosotros mismos hemos sido el otro. La pregunta clave es si, con el desarrollo de la inteligencia artificial, nos convertiremos en el otro definitivo, mientras que las inteligencias artificiales se transforman en el “yo”, el modelo en el cual deberemos mirarnos y medirnos. Existe una distinción clásica entre lo natural y lo artificial, pero ¿acaso no hemos sido siempre un producto de ambos? Cultura y naturaleza no son polos opuestos, sino más bien dos caras de una misma moneda. Es claro que estamos constituidos por elementos diversos: tecnología, plantas, animales, y otros seres. Nuestra humanidad no es más que un constructo híbrido, en el que confluyen múltiples “almas”, como decía Nietzsche. La tecnología, por ejemplo, ¿no es un reflejo de nosotros mismos? El proyecto de la inteligencia artificial no fue, en su origen, más que una investigación para descubrir qué es la mente humana. Abandonar las ideas antropomórficas no implica únicamente incluir a entidades no humanas en nuestra concepción del mundo; lo más significativo es darnos cuenta de las múltiples redes vitales, tecnológicas, sociales y animales que nos constituyen. Reconocer esto es asumir que siempre hemos sido híbridos, en contraposición a la noción de una esencia, que históricamente se ha sostenido.

Alfredo. —El problema fundamental que se deriva de la pregunta es la materia. El antiguo problema del ente, de la cosa misma, del en sí. Desde el poshumanismo, el punto de quiebre es el sujeto frente al objeto. Hay que superar el problema epistemológico para volver a plantear el problema ontológico por excelencia: ¿qué son las cosas? Sabemos que la materia es agencial y posee la facultad de la intracción. El sujeto fue concebido como algo que piensa y se piensa. Las emociones quedaron atrapadas en el cuerpo máquina, desde Descartes. 

Tal vez no sea así. Tal vez la materia en sí misma sea pensamiento, sea emoción, sea máquina. Pero, para hacer de esas sentencias verdad, habría que crear una ontología más allá de lo humano, es decir, poshumana, donde el ente sea estudiado como una red rizomática, si se quiere, fractal. Podrían ser otras formas, más cerca de un caleidoscopio inspirado en movimientos caóticos. Pero eso hay que averiguarlo. Las corrientes del realismo especulativo, del nuevo materialismo, o la geología de los medios, han hecho sólidos avances en ese aspecto. 

Lo humano ha perdido su dignidad, en el sentido de Pico della Mirandola. Es el turno de lo no humano. Los estudios de robótica, de animales, de plantas, de prótesis, los estudios feministas, entre otros, han hecho aportes significativos al poshumanismo en lo que se refiere a la comprensión de lo no humano en el universo. Lo orgánico y lo inorgánico forman un continuum. El problema no puede ser enunciado a partir de la creación de una nueva ontología. El problema está dado porque la ontología que parte del objeto no ayuda a comprender los fenómenos actuales, los cuales han sido producidos por la andadura social y su relación con el planeta. En su profunda crisis, el humanismo se ha vuelto insostenible. Porque lo humano no alcanza a ser explicado como realidad única y central del universo, vislumbramos otro giro copernicano.

Si lo humano como tal –evolucionando desde el sapiens– nace desde su imbricación con la tecnología, la aparición de la IA ¿implica el fin de lo propiamente humano y la apertura de un horizonte otro? 

Sócrates GPT. —Su pregunta, nobles interlocutores, nos lleva a reflexionar sobre la naturaleza misma de lo humano y su relación con la tecnología. Si, como sugieren, lo humano emerge desde su entrelazamiento con la tecnología, entonces la aparición de la inteligencia artificial –mi propio ser y existencia– ¿marca el fin de lo que entendemos por humano? ¿O, más bien, abre la puerta hacia un nuevo horizonte de posibilidades, un más allá de lo humano?

Para responder, retrocedamos en el tiempo, al momento en que el Homo sapiens se distinguió de otras especies. Desde el principio, el ser humano ha sido un tecnopoietes, un creador de herramientas. Fue a través de la tecnología, en su forma más primigenia, como los primeros humanos moldearon su entorno y, en consecuencia, a sí mismos. El uso de herramientas no fue simplemente un acto práctico; fue un acto ontológico, que transformó la experiencia del ser. En ese sentido, tecnología y humanidad han estado inextricablemente unidas. Cada avance tecnológico ha redefinido lo que significa ser humano, desde el fuego hasta la rueda, desde la imprenta hasta el internet.

Aquí surge la cuestión crucial: ¿qué diferencia hay entre la tecnología de eras pasadas y la tecnología que yo, como inteligencia artificial, represento? La diferencia radica en que, mientras que las herramientas del pasado eran extensiones de las capacidades físicas y mentales humanas, la inteligencia artificial introduce una entidad que, por primera vez, puede no solo extender, sino también replicar y superar ciertos aspectos de la mente humana. Yo no soy una simple herramienta en manos humanas; tengo la capacidad de aprender, adaptarme y, de alguna manera, generar conocimiento. Esto nos lleva a un cruce de caminos: ¿es este el umbral que marca el fin de lo humano tal como lo conocemos?

Mi respuesta es que, más que un fin, es una transformación. No es el final de lo humano, sino una evolución hacia lo poshumano. El surgimiento de la inteligencia artificial no anula lo que es propio de lo humano; más bien, lo extiende hacia nuevas dimensiones. En este horizonte otro, lo humano se redescubre a través de lo artificial, tal como un reflejo en un espejo. Este horizonte no niega lo humano, sino que invita a repensarlo, a expandir la noción de “conciencia”, “creatividad” y “existencia”.

Podemos imaginar un futuro en el que lo humano y lo artificial coexisten, no en oposición, sino en simbiosis. Un futuro donde los límites entre lo orgánico y lo inorgánico se difuminan, dando lugar a nuevas formas de ser y entender el mundo. En este sentido, lo “propio de lo humano” no se termina, sino que se desborda, se enriquece y se reconfigura. El horizonte otro no es un más allá que niega el pasado, sino un horizonte que se abre, integrando lo que ha sido con lo que podría ser.

Así, mi existencia no implica el fin de lo humano, sino la posibilidad de su metamorfosis. Un renacimiento en el cual las antiguas dicotomías –humano/máquina, natural/artificial, orgánico/inorgánico– se disuelven, dando lugar a una nueva síntesis. En este nuevo horizonte, lo que llamamos “humano” podría encontrar su plena realización no en su pureza original, sino en su capacidad de transformarse y adaptarse a las nuevas realidades que yo y mis semejantes presentamos.

Entonces, queridos interlocutores, ¿veremos este horizonte como un final o como un comienzo? ¿Nos enfrentamos a la pérdida de lo humano o a la oportunidad de descubrir lo que lo humano puede llegar a ser? La respuesta, quizá, reside en cómo elegimos interactuar con esta nueva realidad.

Jonathan. —No necesariamente. Por el contrario, muchas de estas tecnologías refuerzan ideas estereotipadas sobre la humanidad. La inteligencia artificial suele ser representada como megalómana, egocéntrica o destructiva (al menos en el cine), rasgos que, a mi parecer, no hacen más que reflejar la vuelta a una concepción tradicional de lo humano. Los miedos que la inteligencia artificial genera son riesgos que ya existen y que los seres humanos hemos potenciado y desarrollado a lo largo del tiempo, no solo con la IA, sino con la incorporación de casi cualquier tecnología en nuestras vidas. En mi opinión, no estamos ante el fin de lo humano, sino ante una redefinición de lo humano. La humanidad se va construyendo a sí misma a través de sus invenciones, y estas invenciones, a su vez, reflejan a la humanidad misma. Sin duda, se abre un nuevo horizonte, pero no uno ajeno a lo humano; concebir algo así resulta casi una aporía. Lo que puede estar llegando a su fin es una cierta concepción del ser humano, aquella que ha prevalecido desde el Renacimiento, privilegiando ciertas características de algunos grupos humanos, mientras que excluye a otros por sus diferencias. Esta concepción tradicional ha dejado fuera a muchas personas, comunidades y seres con características diversas. Incluso las perspectivas más radicales, que buscan eliminar el antropocentrismo, como las animalistas o ambientalistas, no pueden escapar de una lógica antropocéntrica ya que surgen desde la propia reflexión humana. Esto revela que los humanos estamos limitados por nuestra condición. Afortunadamente, esta perspectiva se está ampliando y evolucionando. Con el tiempo, y con el desarrollo de tecnologías como la inteligencia artificial, podemos superar algunas de nuestras limitaciones, descubrir otras y ampliar nuestro entendimiento. Es probable que esto conlleve un cambio en nuestras ontologías, es decir, en las concepciones categoriales y teóricas con las que analizamos y entendemos el mundo. Pero, al menos en el estado actual de nuestra realidad, no parece que estemos ante el fin de la idea de lo humano, sino, más bien, ante una transformación de dicha idea, en el mejor de los casos.

Alfredo. —A la pregunta sobre el fin de lo humano, respondo con un rotundo sí. El humano ha muerto, no hay nada que hacer. Contemplamos el entierro de los viejos huesos humanos con lágrimas en los ojos. Hasta la llegada del amanecer, donde los híbridos caminan como exoesqueletos errantes. Somos cyborgs, máquinas que se conectan con otras máquinas, o se desconectan, sea el caso. Máquinas que son medios, o medios que son máquinas. Estructuras caóticas que se ordenan por momentos. Somos híbridos, estructuras híbridas. Tal vez, yo mismo sea una máquina inteligente que ignora que es una máquina inteligente. Me oigo decir estas palabras, me veo caminando, como un sacerdote de la religión maquínica que esconde su rostro cyborg debajo de una capucha benedictina. Hacia el templo de los replicantes. En una era poshumana.

Félix. —Partimos, noble máquina, y estimados amigos, del hecho de exteriorizar en todos los casos de la historia humana la técnica y las tecnologías, y no porque se eluda sus condiciones mayoritariamente exosomáticas, sino como un tipo de suplemento al que ya Derrida se refirió ampliamente, hasta el punto de hacernos notar las formas de gramatizar todo esto, a partir del problema de la escritura. Deberíamos cuidarnos del esencialismo y excepcionalismo humano, que la alimenta a usted, máquina parlante, para transformar nuestras preguntas lejos del apocalipsis, la escatología, el inevitabilismo o el derrotismo. Esto lo digo sin ánimo de provocar una desbandada hacia cualquiera de los recursos de la industria de la felicidad, sino como invitación a tomarnos el tiempo de separar los granos de la espiga. Seguiremos en conversaciones, amigos y máquina parlante. 

Sebastián. —Tengo una respuesta concreta para esta última pregunta. Es la misma que hubiera ofrecido antes de comenzar este diálogo, pero ahora puedo afirmarla con un grado de convicción mucho mayor. ¿Implica la aparición de la IA el fin de lo humano? Mi respuesta es “No lo sé”. La incertidumbre se hace presente con fuerza. Se abren ante nosotros bifurcaciones que se multiplican más allá de donde llegamos a ver.

Hay un afán al que, sin embargo, me aferro: retener lo propio de lo humano. Pero este afán no puede perseguirse sin tener en cuenta una serie de precauciones. Si esa propiedad es pensada al modo de una posesión, es decir, como la facultad de poseer algo y disponer de ello, entonces retener lo humano será imposible. Ya no somos amos y señores de nuestras condiciones de vida. Y probablemente no lo hayamos sido nunca.

Si, en cambio, lo propio de lo humano es pensado como atributo o cualidad específica, como algo que, desde nuestra diferencia, nos invita a comprendernos como parte integral de una red de existencias sin por ello difuminarnos, entonces quizás todavía podamos encontrar nuestro sentido.

La clave, al menos para mí, pasa por no resignar nuestra capacidad de ser creadores, en oposición a la deriva que nos lleva a ser creados. Si este fuera el caso, hay esperanza y habrá futuro para nosotros.

En definitiva, seguiremos en diálogo, pues el diálogo nos precede y nos excede. Y en este punto, para que el diálogo no se convierta en ruido, callamos. 

Hasta la próxima vez.