Sebastián Botticelli, Jonathan Piedra Alegría,
Alfredo Saab Monroy y Félix Raúl Martínez Cleves

A fines de la década de 1960, Michel Foucault pronosticó que la figura de “el hombre” eventualmente desaparecería. La referencia apuntaba al ocaso del principal vector epistémico generado por la modernidad, el punto cero de las coordenadas que delimitaron los campos del saber desde mediados del siglo xviii, principio rector y objetivo final de procesos cognitivos, pero también éticos y políticos. Esa figura era para Foucault el resultado de una operación de reducción del sujeto humano a un objeto de conocimiento, suerte de pliegue generado a partir del advenimiento de las ciencias humanas y de la puesta en acto de la analítica de la finitud, ambas impulsadas por las filosofías trascendentales.

Al igual que varios otros filósofos de esa generación cuya obra tuvo importante ascendencia en el pensamiento posterior, Foucault impulsaba un posicionamiento antihumanista que buscaba contraponerse a los modos de universalización de la modernidad, los cuales habrían funcionado al modo de la homogeneización y la hipóstasis. Aquellas críticas se proponían desarticular las dinámicas que buscaban controlar los modos en los que los humanos se producían a sí mismos a partir de la estipulación de una serie de características que se presentaban como esenciales. En última instancia, Foucault y muchos de sus contemporáneos se oponían a la reproducción irreflexiva de las grandes tendencias históricas que procuraban establecer aquello que los humanos somos y –aún más preocupante– aquello que los humanos podemos llegar a ser.

La humanidad es una especie dotada de un sistema nervioso tal que hasta cierto punto puede controlar su propio funcionamiento. Y está claro que esa posibilidad de control suscita constantemente la idea de que la humanidad debe tener un fin. Descubrimos este fin en la medida en que tenemos la posibilidad de controlar nuestro propio funcionamiento. Pero esto es invertir las cosas. Nos decimos: como tenemos un fin, debemos controlar nuestro funcionamiento; cuando en realidad es solo sobre la base de esa posibilidad de control que pueden surgir todas las ideologías, las filosofías, las metafísicas, las religiones, que proporcionan cierta imagen capaz de polarizar dicha posibilidad de control del funcionamiento. ¿Entiende lo que quiero decir? La idea de fin tiene su origen en la posibilidad de control. Pero en realidad la humanidad no tiene ningún fin, funciona, controla su propio funcionamiento y hace aparecer a cada instante justificaciones de ese control. Hay que resignarse a admitir que no son más que justificaciones. El humanismo es una de ellas, la última (Foucault, 2013, pp. 102-103).

Décadas después, en nuestro actual horizonte, el interrogante respecto de dicha desaparición anunciada por Foucault parece haber nutrido de variadas maneras a las corrientes poshumanistas. Estas se presentan como movimientos de orden filosófico, cultural, político y económico que se anudan de disímiles formas a partir de la superación del humanismo antropocéntrico.

Los poshumanismos afirman la necesidad de descentralizar las figuraciones del sujeto humano –tradicionalmente comprendido como soberano de su accionar y de su mundo– para posibilitar otras perspectivas que permitan comprenderlo a partir de las conexiones con los elementos de su entorno. Consideran que el humanismo tradicional es una estructura teórica que ya no alcanza a dar cuenta de los nuevos emergentes que hacen a las realidades contemporáneas. Desde ese diagnóstico, se proponen comprender al humano como un ensamble que evoluciona en su conjunción con otras formas de vida, inmerso en un medioambiente que es al mismo tiempo biológico y tecnológico. La vida en su conjunto aparece para estas perspectivas como un devenir de conexiones y fusiones entre especies, cuerpos y tecnologías, las cuales resultan fundamentales para la constitución de la identidad y la experiencia humana. En ese sentido, la novedad estaría dada por el despliegue de un nuevo pluralismo ontológico: la imbricación de lo humano, lo natural y lo tecnológico, esferas que desde siempre habían sido comprendidas como instancias escindidas. A partir de este entrecruzamiento, se abre un campo problemático que se extiende en múltiples ramificaciones.

En clave exploratoria, estas nuevas formas de pensamiento buscan orientarse más allá de cualquier frontera disciplinar y de cualquier dualismo tradicional; a tal fin, fijan como pauta la aspiración de no suscribir ninguna interpretación excluyente ni dejarse cooptar por ninguna forma de imperialismo intelectual (Dosse, 2006). Procurando alejarse de lugares comunes y planteos manidos, este campo busca nutrirse de investigaciones que amplían formas de estudiar las relaciones antes indicadas, y de perspectivas tales como la geología medial o la gobernanza residual, las cuales fijan su atención en los distintos ámbitos en donde el poder se materializa en tecnopolíticas. 

Los poshumanismos destinan sus esfuerzos a la construcción de una nueva ontología. En muchos casos, estos nuevos desarrollos ontológicos buscan reformular problemas filosóficos que bien podrían considerarse tradicionales: la materialidad, la discontinuidad entre naturaleza y cultura, la desaparición del sujeto epistemológico. Así, los poshumanismos toman a su cargo la labor de resignificar conceptos tradicionales, pero también de generar conceptos nuevos allí donde estos se vuelven necesarios. Cabe agregar a esta descripción probablemente demasiado general que, como no podría ser de otra forma, el uso del término “poshumanismo” responde a variados enfoques filosóficos que van desde una revalorización de las formas de vida no humanas hasta la aspiración de trascender las fronteras de aquello que hasta el siglo xx fuera considerado “lo natural”.

Dentro del campo de discusión de lo que podríamos llamar “filosofía poshumana” o “poshumanismo filosófico”, se han generado una serie de intensas polémicas: por ejemplo, la revisión del realismo agencial, perspectiva que destaca el carácter creativo que toda materia detentaría en cuanto que las partículas estarían en continua interacción con otras partículas y con la materialidad cultural del eventual observador (Barad, 2007; Bennett, 2022); la cuestión del objeto visto desde el realismo especulativo, el cual compone una crítica a la correlacionalidad kantiana entre sujeto y objeto, buscando restituir la realidad que el objeto tendría por sí mismo (Meillassoux, 2015; Harman, 2015); la materialidad y la autonomía de los medios de comunicación como problema ontológico, que abre el juego para una arqueología mediática que enfoca la irrupción de los medios de comunicación en la sociedad y su relación con sus componentes materiales (Kittler, 1999); el turno de lo no humano como final del antropocentrismo, perspectiva para la cual el concepto de “ser vivo” adquiere mayor extensión, incluyendo el medio que los vivientes habitan (Wolfe, 2009); la integración humano-máquina inteligente (Liu, 2023), que sigue la orientación de los estudios cyborg, de los estudios genéticos y de los estudios protésicos –entre otros– para repensar hibridaciones capaces de ir desde lo físico hasta lo político (Coeckelberg, 2022, 2023a, 2023b; Gunkel, 2023).

La proliferación de este conjunto de polémicas permite señalar que los estudios poshumanos configuran un campo de reflexión especialmente dinámico respecto de la tarea de dar cuenta de las condiciones de nuestra actualidad. Pero, al mismo tiempo, estos estudios enfrentan un problema particularmente sensible: como todo “post”, los poshumanismos suponen una tendencia que, al asumir ese nombre, se condena a sí misma a definirse a partir de una negación. En efecto, si el prefijo “pos-” remite a aquello que llega luego de otra cosa, la caracterización del poshumanismo tendrá siempre por condición necesaria la consideración de aquel humanismo que pretende superar, y con ella, en más de un sentido, su retención y quizás también su perpetuación.

Vale aclarar la diferencia entre los poshumanismos y los transhumanismos. Estos últimos son un movimiento cultural e intelectual que se enfoca en transformar la condición humana a través del desarrollo y la implementación de tecnologías avanzadas. Su principal objetivo es mejorar las capacidades humanas, tanto físicas como cognitivas y emocionales, promoviendo así una evolución controlada de nuestra especie (Piedra, 2016, 2017). Los transhumanistas apoyan el uso de la biotecnología, la inteligencia artificial y la nanotecnología para superar las limitaciones biológicas inherentes del ser humano, tales como el envejecimiento, las enfermedades o las discapacidades físicas y cognitivas.

Por su parte, los poshumanismos no se centran en la mejora de las capacidades humanas mediante la tecnología, sino en la reconfiguración de nuestras concepciones filosóficas y éticas sobre lo que significa ser humano. Desde ese lugar, cuestionan los dualismos tradicionales, como la distinción entre humano y máquina, desafiando el ideario que supo ubicar a la humanidad en el centro del universo. Este enfoque incluye una crítica al antropocentrismo, lo que promueve una visión más amplia y diversa de las formas de existencia, considerando la interacción y la coexistencia con otras entidades, tanto biológicas como artificiales (Piedra, 2024).

Mientras que los transhumanismos muestran un carácter pragmático y tecnológico, con un enfoque en la mejora individual por medio de la tecnociencia, el poshumanismo, en general, ofrece una reflexión más teórica y crítica que explora, tal y como se ha indicado, cómo las identidades y subjetividades humanas llegan a transformarse en un mundo donde los límites entre lo natural y lo artificial se desdibujan.

Esta proliferación de voces que rápidamente entran en pugna nos recuerda que los diversos poshumanismos hunden sus raíces en las sucesivas crisis del humanismo moderno que fueron registrándose entre mediados del siglo xix y fines del siglo xx. Estas crisis estuvieron marcadas por una desconfianza respecto de las posibilidades de la razón humana, el cuestionamiento del pensamiento lineal y de las síntesis dialécticas, los límites de los sistemas de representación política, entre otros elementos. En ese sentido, los vínculos y las tensiones entre los poshumanismos y los humanismos que funcionan como sus antecesores serán una parte insoslayable de las discusiones a considerar.

Para ello será importante elucidar –en el sentido de Cornelius Castoriadis: saber lo que pensamos y pensar lo que hacemos– cómo comprendemos las relaciones entre la naturaleza, la cultura, la tecnología y lo humano en un presente signado por emergentes que desafían las tradiciones del pensamiento. Pero, al mismo tiempo, será importante atender a la historia y mantener la precaución de evitar la fascinación que suele producir aquello que se presenta como absolutamente novedoso para poder comprender cuáles son los elementos que hacen que el hoy se diferencie del ayer. Pensar el carácter novedoso que pudiera revestir nuestra actualidad también implicará algún tipo de aproximación hacia eso que algunos autores comprenden como lo propio del acontecimiento: sucesos que –al menos en parte– inscriben su sentido en un horizonte de imprevisible espontaneidad. Pero pensar la novedad en lo actual únicamente en términos de aparición intempestiva, desarraigada de sus condiciones históricas, encierra el riesgo de comprender esa novedad como una suerte de milagro incondicionado, un mero capricho del azar.

En cuanto que no puede haber novedad sin permanencia ni viceversa, la singularidad de lo actual tiende a devenir inasible si no se tiene en cuenta su inserción en una dimensión histórico-temporal. Para comprender en qué medida el hoy se distingue del ayer, es decir, para que la diferencia pueda darse al pensamiento, se vuelve necesario examinar cuánto de lo anterior permanece en lo nuevo y hasta qué punto lo que se presenta como nuevo conserva o enmascara lo anterior. Se vuelve necesario encontrar –utilizando palabras de Gilles Deleuze– una forma de comparación que posibilite atender al rastro que deja “aquello que ya no somos en aquello que estamos siendo” (Deleuze, 1989, p. 190): esa cuota residual en la que el pasado persiste y que, en mayor o menor grado, está incluida en nuestra forma de entender el mundo y de actuar en él. Sumada a la parte de la historia y a la parte actual, esta tercera instancia permitirá pensar aquello que somos entre lo que ya no somos y lo que estamos siendo. Ese entre-tiempos será, en definitiva, el horizonte de posibilidad de estas indagaciones.

Teniendo en cuenta todos estos elementos, los textos reunidos en este volumen se interrogan respecto de las características que, desde nuestro presente, pueden proyectarse hacia un futuro eventualmente poshumano, un tiempo por venir en el que lo humano quedaría obligado a una profunda reformulación.

Los ensayos que componen este libro aspiran a ser justamente eso: ensayos, pruebas, búsquedas y tanteos. Desde la mirada del lector, conforman una introducción, cuatro capítulos y un apéndice experimental que podrían quedar resueltos en sí mismos, o podrían funcionar como el punto de partida de otras reflexiones. También podrían enlazarse de tal forma que perfilen el inicio de una labor filosófica que asume su localización. Fruto de un largo e intenso diálogo entre habitantes del sur global, una ocasión para comenzar lo que se manifiesta al modo de un continuar.

El capítulo escrito por Sebastián Botticelli propone algunas reflexiones en torno al algoritmo comprendido como máquina que representa de un modo paradigmático esta actualidad y, por su operatoria, también el futuro (el algoritmo se concreta en y con la máquina; solo así puede dejar de ser una entidad abstracta). El texto se pregunta quién toma a su cargo la función de enunciar nuestras verdades en estos tiempos poshumanos, cuáles son las características de esas verdades y de qué modo ellas intervienen en la configuración de lo que decidimos, hacemos y somos.

El capítulo escrito por Jonathan Piedra Alegría analiza la fusión entre las religiones y las nuevas tecnologías de procesamiento de datos. Se puntualizan las implicancias de nuevos posicionamientos que otorgan a la tecnología la capacidad de responder cuestiones tradicionalmente espirituales o metafísicas. Se exploran las posibilidades de que la teología del futuro sea capaz de reconciliar antiguas doctrinas con mundos transformados desde la dimensión digital.

En el capítulo escrito por Alfredo Saab Monroy, las referencias a la literatura, el cine y la publicidad permiten observar variadas formas de deconstrucción del concepto de “lo humano” en el marco de una investigación respecto de los vínculos entre la apocalíptica judeocristiana y las ontologías orientadas a los objetos, los medios y las máquinas. Con un variado conjunto de imágenes, Saab evidencia el declive del sujeto occidental del conocimiento y pone de relieve la superación del antagonismo entre persona y máquina. Esto último no significa un simple descenso del humanismo; antes bien, supone una comprensión de los aliens en el interior de la historia para enfrentarnos a otras ontologías.

El capítulo escrito por Félix Raúl Martínez Cleves introduce al lector en el universo de las plantas-robots. En clave rizomática, el autor fractura la lectura lineal para proponer una experiencia asociativa entre los variados rizomas que acuden a la página. Desde el enfoque del poshumanismo crítico, desterritorializa lo vegetal territorializando la máquina. El tiempo profundo que aparece incrustado en una geología mediática nos recuerda a la red de relaciones vitales de lo no humano. La categoría “estar”, a la usanza de la propuesta decolonizadora latinoamericana, es actualizada para fijar la reflexión ontológica del estar vivo.

Como puede entreverse a partir de esta breve descripción, los ensayos que componen el presente volumen buscan hacerse cargo de la incertidumbre que los motiva y los atraviesa. Pero cabe aclarar que hay algo que no se resigna en ninguno de ellos: la búsqueda de un camino de reflexión filosófica sustentado en la experiencia del pensamiento conjunto.

Bibliografía citada

Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway. Quantum physics and the entanglement of matter and meaning. Duke University Press.

Bennett, J. (2022). Materia vibrante. Una ecología política de las cosas. Caja Negra.

Coeckelbergh, M. (2022). Robot ethics. The MIT Press.

Coeckelbergh, M. (2023a). Digital Technologies, Temporality, and the Politics of Co-Existence. Palgrave Macmillan.

Coeckelbergh, M. (2023b). La filosofía política de la inteligencia artificial. Una introducción. Cátedra.

Deleuze, G. (1989). Qu’est ce qu’un dispositif? In VV. AA. (Ed.), Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale. Seuil.

Dosse, F. (2006). La marcha de las ideas. Historia de los intelectuales, historia intelectual. Universidad de Valencia.

Foucault, M. (2013). ¿Qué es usted, profesor Foucault? En ¿Qué es usted, profesor Foucault? Sobre la arqueología y su método. Siglo xxi Editores.

Gunkel, D. (2023). Person, Thing, Robot. A moral and legal ontology for the 21st century and beyond. The MIT Press.

Harman, G. (2015). Hacia el realismo especulativo. Caja Negra.

Kittler, F. (1999). Gramophone, Film, Typewriter. Stanford University Press.

Liu, W. (2023). Integrated human-machine intelligence. Beyond artificial intelligence. Elsevier. Tsinghua University Press.

Meillassoux, Q. (2015). Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Caja Negra Editora.

Piedra, J. (2016). Transhumanismo: Hacia un nuevo cuerpo. Daimon. Revista Internacional de Filosofía, 5, 489-495.

Piedra, J. (2017). Transhumanismo: un debate filosófico. Revista Praxis, 1–20.

Wolfe, C. (2009). What is posthumanism? University of Minnesota Press.