La epopeya del sol: La crisis de la filosofía y la filosofía de la crisis
Andrés Gatica Gattamelati (PUC/CONICYT)
La crisis que afecta hoy a la filosofía en Latinoamérica y en el mundo no es una crisis entre otras. El desplazamiento progresivo que ha sufrido la filosofía en el currículo escolar, y cuyo impacto más agravado la tiene al borde de su desaparición, su casi total exclusión de los programas de financiación científica y su dependencia casi parasitaria en el ámbito de la Universidad respecto de otros programas de mayor “injerencia” y “productividad”, no responden meramente a la inveterada resistencia que encuentra la filosofía a la hora de asumir una posición precisa en el conjunto del saber. Mucho menos se trata ya de la aclaración de su relación exacta con la ciencia o con el arte, o de lograr un acuerdo de base sobre sus metas fundamentales o una apropiada definición de lo que ella misma es. Esta crisis, por el contrario, hasta donde alcanza mi perspectiva como estudiante de postgrado dedicado a un área de trabajo más bien alejada de la reflexión social y política, parece alojarse de manera totalmente pregnante en una crisis discursiva global que ha roto de manera irremediable tanto con el ordenamiento del mundo como con la propia posibilidad de su desplazamiento, en lo que se podría llamar, asumiendo una posición radicalmente trascendental, el quebrantamiento de la relación tradicional entre ideas y objetos, entre condiciones de posibilidad y entes constituidos, entre esencia y apariencia, entre juicios y estados de cosas, tal como lo habíamos conocido desde Platón hasta Feuerbach, desde Marx hasta Heidegger. Esta tradición que, con su abrumadora riqueza de diferencias internas, nunca fue un discurso más entre otros externo a las cosas, que siempre se resistió a discurrir en una esfera paralela a la del mundo real, era, hasta cierto punto, la historia del propio mundo, la historia de la unidad de los objetos y de la unidad de la experiencia, de la continuidad del tiempo y de aquello que unitariamente acontece en el marco que éste provee. La historia de la filosofía era el emplazamiento más drástico de occidente en una perspectiva radicalmente científica que rechazaba cualquier ocultismo sobre el mundo, y de manera particularmente violenta, la propia especialización científica, precisamente porque se situaba, incluso ya concibiéndose a sí misma como filosofía positiva o como filosofía materialista, en una perspectiva que iba de suyo más allá de los objetos particulares para consagrarse a lo que en ellos, ya fuera en la profundidad de un estructura interna, o en la trascendencia de una condición de posibilidad, permanecía oculto.
Si Foucault concibió alguna vez al trastocamiento como una estrategia de resistencia pensable para enfrentar el dominio hegemónico del poder, o si Heidegger mismo atribuyó a la angustia y a la insegurización frente al trabajo de la técnica una función de resguardo, era porque en estas estrategias esta tendencia a la trascendentalidad de la filosofía, lejos de decaer, se re-activaba con plena vigencia. Entre la idea platónica, la idea kantiana, la angustia heideggeriana y el trastocamiento foucaultiano había un aire de familia común, en la medida en que ya fuera con el fin de garantizar la unidad del mundo o ya con el fin de perturbar esa unidad, estas estrategias permanecían en el ámbito de lo que se sustrae ya como condición de posibilidad, ya como presupuesto o como estructura.
La crisis de la discursividad ante la que nos encontramos, sin embargo, no parece ya poder ser interrumpida mediante ninguna sospecha o desactivada, más allá de la subjetividad, mediante el pensar o mediante el ejercicio de una Gelassenheit. Lejos de la admonición de corte heideggeriano según la cual la relación ontológica más propia de la técnica sería la de la llamada “reserva constante”, el capitalismo nos muestra hoy más que nunca que su ejercicio característico es el gasto indefinido, el rechazo violento al ahorro, y precisamente, la repugnancia a toda guarda y a toda reserva. La esencia del capitalismo, para parafrasear a Heidegger, ha devenido hoy parte del capitalismo. Esta es la crisis decisiva que enfrenta la filosofía hoy en día.
Ya no se trata, como dijera Zizek alguna vez, de que el capitalista intente, a riesgo de perderlo todo, preservar la vigencia de su imperio, precisamente disfrazando su violencia con los ropajes de la empatía medioambientalista o con la solidaridad social. Si el capitalismo ha llevado el todo a la superficie de la parte, y por ello, es precisamente la reserva lo que falta, el capitalismo ya no apunta a su auto-conservación, sino al gasto vertiginoso y a la desactivación de toda resistencia. Ya no hay, parece ser, interrupción posible en la medida en que el capitalismo, haciendo leña del cuestionamiento de lo que se denominara en la posmodernidad la racionalidad hegemónica, es capaz de absorber y diluir todo en la superficie del gasto. Ese gasto ya no tiene sujeto, sino que por el contrario constituye y subjetiva a la propia individualidad como una superficie ad hoc del mercado.
Frente a la racionalidad de la ilustración, la resistencia por medio de la visualización y la insubordinación de los momentos de silenciamiento tenía un impacto formidable. Este impacto, que justamente cancelaba lo que Chatel había llamado el efecto de sentido, ocurría siempre como una suerte de descalabro radical en las lógicas argumentales de un pensamiento entregado a la vivencia de eternidad. Efectivamente, a Kant le podíamos cuestionar su oposición entre libertad e inclinación, en la medida en que existía un borramiento casi total de la subjetividad individual. A Descartes era relativamente anticipable que alguna vez le cuestionáramos su excesiva concentración de la subjetividad en términos de auto-certeza, en la medida en que la subjetividad no ofrece centramiento posible para el inconsciente o bien para el propio lenguaje. Si el sujeto estaba desplazado, efectivamente el sueño de una fundación absoluta en la subjetividad permanecía como eso, un sueño, una fantasía que, en lo que a su lógica de sentido se refiere, existía justamente en la medida en que no traía sus presupuestos a visualización.
Frente a esta tradición, cualquier atisbo de los presupuestos silenciados tenía una función paroxística, precisamente porque la realidad, las cosas mismas, se desfondaban en la profundidad de un ocultamiento y, desde luego, en el olvido o en la supresión de un enigma (i.e., la subjetividad, la historia, la economía, la lucha de clases, el poder, la técnica, la desmitificación científica, etc.). Esta reserva desfondada nunca le fue ni totalmente cercana ni totalmente ajena a la indagación moderna por los presupuestos y por las zonas de auto-supresión productiva de la razón, pero ese era, sin embargo, su medio más propio. Es un hecho formidable el que Kant, por ejemplo, en su Kritik der reinen Vernunft, que da origen a la revolución filosófica más extraordinaria de la historia de la filosofía, a saber, el giro trascendental, no se haya preguntado por las condiciones de posibilidad de la propia crítica. Este hecho, en efecto, no era atribuible a un caro desliz o un error metodológico, sino a la característica de revisabilidad de la filosofía a la luz de claras limitaciones y fronteras. El trascendentalismo, en efecto, asumía un lugar esencialmente finito, puesto que, tal como ha enfatizado Felix Duque, sólo en la medida en que el propio aparato cognitivo humano resultaba en sí incognoscible alcanzaba este análisis su operatoria más propia. La trascendentalidad era, en este sentido, una asunción radical de la finitud humana. Mucho más que la afirmación de lo que se sabe, era el reconocimiento de lo que se ignora. Lo que Tugendhat alguna vez llamó una “vida crítica”.
Hoy los asuntos que la filosofía debe pensar, sin embargo, no parecen oponerse ya a estos frescos de la racionalidad hegemónica que habían sido confeccionados con tanta maestría y esmero en la elaboración conceptual, y, al mismo tiempo, con tal ingenuidad respecto de sus pre-supuestos ocultos. Estos asuntos esquivamente antagónicos, hoy por hoy, resultan radicalmente inmunes a la crítica, inmunes al trastocamiento, inmunes a la angustia. El capitalismo, siendo el más central de todos ellos, ya no quiere al sujeto como un ente centrado, sino por el contrario, disuelto en su deseo. Ese deseo, sin embargo, no es la fuerza constituyente de una nueva subjetividad, sino, por el contrario, el medio en el que la subjetividad misma es constituida desde su desaparición. El sujeto no es sujeto de su deseo, sino que, por el contrario, está sujeto a él. Esto significa, en último término, que la sujeción al deseo no sólo es el fin del sujeto sino su más engañosa sobrevida.
El capitalismo ha obrado, pues, una transformación en la finitud de la subjetividad. La finitud de la entrega activa del sujeto al ente, se ha trocado en la finitización definitiva de la propia subjetividad por medio del deseo y del lenguaje. No es ya que el sujeto devenga sujeto en la apertura del ámbito de la verdad y del sentido, sino que es la apertura del ámbito de la verdad y del sentido lo que finiquita a la subjetividad. Esta nueva finitud lejos de ser un impedimento para el capitalismo, ha sido, por el contrario, su más potente y furioso instigador. ¿Cómo es, en efecto, posible que un sistema de producción de sentido que nació de la humanidad, tenga una tendencia tan inhumana, no sólo ya en el sentido de una tendencia a la crueldad ilimitada, sino, al mismo tiempo, tal capacidad de florecer y medrar en el fin de lo humano? El capitalismo es tan radicalmente capaz de ofrecer nuevas formas de producción, que siempre es capaz de extraer un producto en el vértigo de la ruina: no sólo en la guerra y en el descalabro de la humanidad cultural, tal como sostuviera Friedman, el capitalismo prospera, por ejemplo, emplazando el Shock and awe de carácter bélico en el marco de una doctrina del Shock de carácter económico, sino que en su capacidad de valuarlo todo, es capaz de medrar en el fin, precisamente, porque su estrategia consiste en situarse más acá de todo límite, devaluar el límite para valuarlo todo. El capitalismo engulle la catástrofe en el orden de razones y exonera a sus antagonistas de asumir cualquier rol de oposición, en la medida en que la catástrofe con la que se lo podría derrotar siempre es un momento de auto-posición, y porque él mismo monopoliza la catástrofe como auto-justificación. “Chilezuela”, “el comunismo devora infantes”, “la nacionalización”, no son únicamente motes de racanería política, sino estampas de la catástrofe que pueblan, concretamente, el imaginario de la derecha chilena para justificar, por medio de la ruina, la existencia incontrarrestable del capitalismo. Esta imagen de carácter radicalmente hiperbólico es parte del trabajo característico de capitalización que le es propio. En lo que Lyotard alguna vez intentara abordar bajo la idea de la muerte del sol como catástrofe del pensamiento, el capitalismo no solo sigue floreciendo, sino que alcanza la plena justificación de su motivación y de su existencia. Sigue floreciendo porque la vigencia de su poder siempre se estructura en la catástrofe, cuya ausencia él siempre viene a justificar: si la catástrofe se define por la discontinuidad de toda temporalidad, por el rompimiento de toda unidad, y por el agotamiento de lo posible en la contra-sustracción de las condiciones de posibilidad, entonces el capitalismo, sin subjetividad unitaria, sin tiempo propio y extremado en la superficie de los objetos, siempre es capaz de florecer en el propio marchitarse del mundo.
La coyuntura histórica en la que habitamos redefine, por ello, el espacio y el lugar concreto de la filosofía, en la medida en que ella no puede ya precisar su posición crítica frente al mundo contemporáneo. El capitalismo no puede ser trastocado ya por la filosofía y por ningún ejercicio de pensamiento que obre desde la infamiliarización, porque el capitalismo ya no guarda absolutamente nada y porque borra su propio fin. Pensar, desde esta perspectiva, una respuesta a la crisis de la discursividad a partir del extrañamiento, de la aparición de lo silenciado, de la aparición de los presupuestos, es subestimar de manera radical la capacidad de capitalización monstruosa de la crisis que ofrece el mundo contemporáneo.
Debemos recordar que el trastocamiento como figura de resistencia apuntaba única y exclusivamente a sacar a luz aquello que ha permanecido oculto, y cuya permanencia en el ocultamiento le garantizaba a determinadas estructuras invariantes su validez como condiciones de posibilidad. La crisis de la discursividad es, por el contrario, la transformación de los lugares propios del discurso vinculados al tiempo, a la unidad de la experiencia y a la unidad del mundo precisamente en el trabajo de desactivación de la trascendentalidad de la experiencia humana. De esta crisis, paradójicamente, también es responsable la filosofía, en la medida en que ella, al facilitar, mediante lo que se creía era una auto-crítica histórica, las condiciones del desplazamiento de la subjetividad, facilitó a su vez las condiciones de emergencia de un capitalismo aún más salvaje. Si el capitalismo, en efecto, se nutre del fin y de la catástrofe, el fin de la subjetividad fue sin duda uno de sus más portentosos y decisivos comienzos.
Con el cuestionamiento de la dimensión esencialmente comunicativa del lenguaje fueron opuestas una y otra vez la comunidad a la performatividad, ahí donde se creía que la performatividad podría ser la nueva esfera de la libertad para pensar la democracia. El resultado inesperado es que todas las producciones de sentido devinieron mera estética personal y, en último término, mera cuestión de gustos. Ahí donde el sujeto se quiso descentrar se renunció a cualquier agencia política valedera, porque la performatividad ya no era la de la subjetividad, sino la del lenguaje. Nos habíamos hecho, por ende, de una performatividad libre pero con un sujeto desplazado, vale decir, una libertad sin agencia posible. Las revoluciones culturales que debían ser leídas como fenómenos explosivos de una individualidad otra, prefirieron ser leídos como acontecimientos sin instigadores. La fuerza transformadora de la individualidad, más allá de todo egoísmo liberal, en la auto-posición subjetiva que se pone para dar a la performatividad el lugar de una condición de posibilidad y que inmediatamente se debilita para incluirla en un negativo de su estructura, decayeron rápidamente, y la tarea y el deber que más imperiosamente querían asumir simplemente enmudeció. En cambio, la indicación, el anuncio, la imagen han consolidado progresivamente la impotencia política y social del discurso racional, paradójicamente como un nuevo modo de discurso, no ya uno más profundo, que ya no tiene que ver con el lenguaje propiamente tal, sino uno más liminal, con un modo de gasto de símbolos que ha sido radicalmente secuestrado por el capitalismo. Un discurso, por lo tanto, que ya no construye su propia guarda, sino que obra lo que el capitalismo obra en el mundo: a saber, llevar todo a la superficie y destruir el ámbito de la esencia. Reemplazamos, de este modo, la unidad, el decurso armonioso del mundo no por la utopía que permitiría establecer un nuevo orden basado en la amistad universal entre los hombres y en la cooperación, sino por una forma renovada de orden sin centro al que atacar, y con ello, la disolución misma del orden en la máxima estabilidad de la apariencia.
El levantamiento de la filosofía contra su propia historia ayudó de la manera más dramática, y desde luego, de una manera involuntaria, a empujar al mundo a una suerte de quiebra de sentido. Lo que queda hoy, producto de esa auto-crítica que rechazó la inautenticidad de la razón y del centramiento subjetivo, no es más que el juego de las superficies, el baile infinito de las imágenes que conecta a ratos los antiguos hilos que vinculaban al cielo y a la tierra, al lenguaje y al mundo, al aparecer y a la guarda. Lo que queda hoy es la capitalización total de la muerte del sol, el fin del juego de la luz y de la sombra.
La tragedia de este desplazamiento es que ha vulnerado de manera casi definitiva al discurso racional. La crisis, se dice, es una crisis de la racionalidad, por lo tanto, ya no es esperable que la racionalidad propiamente tal, el ofrecer razones, en fin, el sueño ilustrado de una vida racional, nos saque de ella. De ahí el peculiar debilitamiento de la filosofía y de las ciencias teóricas en general. Las competencias racionales, tal como lo dejó entrever en los últimos meses el debate entre el Consejo Nacional de Educación de Chile (CNED) y la ACHIF, devienen “necesarias” sólo en la medida en que la necesidad sigue hablando el lenguaje huidizo de los derrotados. La necesidad de la filosofía no es su carácter vinculante, sino la razón para desarticularla. La necesidad es siempre lo que debe ser suprimido
Esta crisis, sin embargo, ofrece como la lanza de Aquiles al mismo tiempo la herida y la cura. No sólo porque el aplazamiento del fin abre nuevas posibilidades, sino porque es tarea de la propia filosofía, ya no definida por sus objetos o por sus preguntas, sino por su ejecución, volver a construir una agencia que encalle en un discurso lo suficientemente robusto de la subjetividad para articular y legitimar su propia oposición. Alejada de toda concepción de un lenguaje sin centro, de un acontecimiento sin productor como espacio de resistencia, la crisis que ha inducido el capitalismo puede ser contrarrestada con una segunda navegación, con la vuelta del lenguaje a su posición insoslayable como garante de la unidad del mundo y con una nueva apreciación por la comunidad desde una perspectiva ejecutivo-individual que hace de toda su inseguridad e inestabilidad en el plano ontológico, la entrega y la cooperación en el plano ético-moral. Esta vuelta aparentemente conservadora no es sino la preparación de una revolución radical por medio de una agencia transformadora que rechaza radicalmente todo conservadurismo. Esta individualidad no es ya la individualidad ligada a la propiedad, sino a la apropiación y al auto-debilitamiento ponente. Volver a crear una guarda suficiente para que el debilitamiento sea posible, para que la resistencia tenga nuevamente algún sentido, es propio de un pensamiento de la negatividad que reconoce, con una pretensión fenomenológica pre-clara, que el juego del poder y de la debilidad no consiste en subvertir toda forma de poder, sino en ontologizar su relación más dinámica. Esta y no otra es la tarea de una verdadera auto-crítica.
Sin sujeto, sin obras y sin agentes de transformación, toda resistencia está perdida, porque las estructuras no resisten por nosotros, el lenguaje enmudece sin el esfuerzo apropiante del individuo y los acontecimientos sin agentes sencillamente se extravían en el silencio y pierden su capacidad interruptora. El filósofo debe exponerse, él mismo, no una superestructura muerta que drena de sus venas su energía transformadora, no un descentramiento que lo debilita hasta la extenuación, no el arrebato de sus obras, no un inconsciente que lo desplaza, sino el aturdimiento inicial que sobreviene al hecho de que este sol vivo (de luz y de sombra) no es aún el sol muerto del capitalismo. Exponernos a la experiencia del entumecimiento que todavía respira en la posibilidad de quemar nuestros ojos mirando el sol, por desear ver las cosas mismas. Ser sujetos, por ende, para pensar la apropiación desde una resistencia que, en vez de desplazarnos, nos debilite en tanto que sujetos y nos permita tomar la esencia extenuada en la superficie de los objetos, como una nueva oportunidad de extrañamiento brechtiano o heideggeriano.
Este emplazamiento no proviene de una retoma de la lógica del suplemento derridiano, sino que es parte del acervo cultural de occidente que en sus más ambiciosas premisas sabe que la superficie del mundo nos lleva a la ceguera respecto de la esencia, si no es visto por la mediación de los argumentos, por una capacidad de abismarnos en la esencia, y desde luego, de infamiliarizarnos y herir nuestros ojos con su aparecer. La experiencia de la ceguera y del enceguecimiento repentino producido por el propio destellar de una fuente de luz, siempre tuvo en la historia de la filosofía, en efecto, la función positiva y tutelar de cuidarnos del aturdimiento y de la experiencia del azar producido por un obstinado no apartar la vista de los fenómenos. Ya el propio Platón, al tiempo que elevó a la visión al máximo estatuto posible dentro de las funciones del alma, nos advirtió del peligro de mirar al sol directamente, y no de soslayo, mediante sus reflejos. El sol, dentro de la ontología platónica, aparecería a un tiempo como fuente luminosa que permitía el aparecer del mundo, pero también, como fuente de enceguecimiento, que hiere e inhibe la visión. “Algunos ―nos recuerda Platón en el Fedón refiriéndose a quienes no han pasado por la mediación del lógos― se echan a perder los ojos, a no ser que en el agua o en algún otro medio semejante contemplen la imagen del sol”.
Esta no es la farmacia de Platón, sino la relación de asunción y resistencia derivada de las propias condiciones de posibilidad reconocidas a lo largo de 2400 años de rigurosa historia filosófica. El ser heideggeriano sacado de su sustracción por medio de la infamiliaridad, el nóema husserliano sin la neutralización de la hylé, el sujeto kantiano determinado mediante las categorías de la reflexión, la exposición al azar sin la experiencia como unidad de sentido en Aristóteles, la visión enceguecedora del sol trascendente en Platón.
En este tiempo en el que es insospechado que la capacidad expresiva de un ser humano esté asociada al lenguaje, la tarea es devolver al lenguaje lo que mediante él es apropiable. Con ello se muestra una posibilidad radical de resistencia a la derrota del lenguaje ante lo simbólico, ante la pura auto-exhibición que ocurre en las mercancías y en las redes sociales. Este auto-debilitamiento no implica consagrarse a la impotencia o a la renuncia de una posibilidad de transformación, sino a la concentración de una actividad ejecutiva por medio de la antigua guarda de la discursividad, por medio del ocultamiento de la esencia y por medio de la recuperación dirigida de la apariencia. El auto-debilitamiento consiste, por tanto, en crear las condiciones para el esenciar de la verdad, al más puro estilo de Heidegger, pero no para que la verdad vuelva a disfrazarse de hegemonía, o peor aún, para caer en una peligrosa ahistoricidad, sino para evitar su absoluta desaparición con el debilitamiento de la subjetividad bajo la forma de un descentramiento.
En el mundo contemporáneo la discursividad no es necesaria meramente porque el capitalismo se haya asegurado de destruir a la propia idea de la subjetividad y todo lo transformativo que con ella surge, sino porque el hombre concreto ha articulado ese descentramiento a nivel práctico y a nivel teórico. El nocivo emparentamiento entre subjetividad e individualidad ha servido, en ese sentido, no al propósito de sentar las condiciones para una verdadera transformación política, sino para disolver nuestra subjetividad desde la perspectiva de las razones, y para reconstruir una versión “intimada” de ella desde la perspectiva del mercado. En este sentido, aquello que Deleuze había llamado la subjetivación como proceso de producción de subjetividad es más bien una asubjetivación coadyuvada de manera radical por la propia posmodernidad, y concretamente por el post-estructuralismo y por el psicoanálisis en el plano teórico.
Este es, asimismo, el mundo que enfrentan los movimientos sociales, un mundo en el que ya no es tarea del sujeto organizar discursivamente la sociedad porque no hay tutela que recaiga sobre él, un mundo de sujetos descentrados e impotentes, el mundo de la desaparición de la subjetividad y su reemplazo más artero por la individualidad del mercado. Sacrificar a la subjetividad por el mero hecho de que no quede claro el origen del deseo parece sencillamente no ser más que una burda despolitización de la posibilidad de una transformación radical, y condenarse a contentarse con escenas de mudas sociales esporádicas que administran ahora las redes sociales, conteniendo y limitando el índice transformativo de nuestra actividad. El feminismo, la lucha de géneros y las preocupaciones legítimas de las comunidades LGBT jamás serán capaces de producir las transformaciones que se quiere y que se debe producir a menos que incurran en este auto-debilitamiento ejecutivo. El cometido, a partir de aquí, no es volver a una subjetividad trascendental de carácter ahistórico, sino a los modelos de autenticidad cristianos (aunque radicalmente ateos) y post-hegelianos. Comprender que todas nuestras diferencias más urgentes e irremediables no existen más allá de la ejecutividad humana, supone establecer un centro de la situación misma de la ejecución asociado a la auto-posición, para ser ella misma debilitada auto-críticamente. La ejecución como Vollzug que debe entenderse estrictamente como actividad de vivir, de auto-apropiación da entonces una pauta posible a los movimientos sociales.
La tarea del feminismo hoy en día no es ser más derridiano o post-estructuralista. Es ser radicalmente cartesiano. La búsqueda de un cuestionamiento de los supuestos propios, no de los supuestos de la sociedad, es lo único que puede ser realmente transformador. ¿Qué significa aquí un cuestionamiento cartesiano? saber, en primer lugar, que el feminismo debe abandonar el dogmatismo que lo caracteriza como movimiento social fortalecido por el capitalismo. El primer dogma es el de definirse como un movimiento de lucha y de resistencia, y por lo tanto, el ser meramente una inversión indefinida de una lógica social que es capaz de absorber su antagonismo bajo un repertorio indefinido de símbolos de domesticación. Tarde o temprano todo movimiento político y social debe reconocer que su principal tarea, en una línea radicalmente contraria a la althusseriana, consiste en debilitar su condición de perpetuación. El feminismo, concebido radicalmente, debe ser una política de la debilidad, vale decir, un movimiento político de la auto-crítica. La impotencia política desde la perspectiva de un cuestionamiento radical de los supuestos, no implica sin embargo que nada quede establecido como un dogma sin condiciones: algo debe permanecer como incondicionado (aunque nunca sin resistencia). Eso querría decir, más aún, que el feminismo contrariamente a cualquier movimiento social y político basado en la fuerza, buscaría a la larga deponer su lucha, no prolongar las condiciones de su vigencia. Un feminismo así concebido apuntaría a lo provisorio por antonomasia.
Esta idea de auto-debilitamiento no es desconocida para la filosofía, y carece de importancia, en último término, si es una novedad. Ella, por el contrario, fue la forma primaria en la que los cristianos primitivos concibieron el poder y su relación con una trascendencia escatológica. Un caso ejemplar de esta fuerza constructiva del auto-debilitamiento, la encontramos en la Ciudad de Dios de San Agustín. En esta obra, Agustín concibe una forma de despotenciación subjetiva bajo la forma de la resistencia a la Líbido dominandi y sus consecuencias devastadoras en el plano de la paz. La Líbido dominandi designa para Agustín la pasión de dominio, no sólo entendida como una forma de violencia aniquilante que ejerce el hombre en contra de otros, sino como una desviación de la libertad humana que ahoga toda posibilidad de transformación político-social. Dentro de la riquísima casuística que recoge Agustín en la Ciudad de Dios, quizás el caso más señero de la pasión de dominio lo encontraremos emblemáticamente en la muerte de Lucrecia. Tal como relata Agustín en el Libro I de la Ciudad de Dios, luego de ser secuestrada y violada por el rey Tarquino, Lucrecia, la noble romana, se suicida a fin de evitar la vergüenza y el deshonor que le acarrea el ultraje. El motivo último que persigue Lucrecia es una paz pública que sólo puede realizarse bajo un régimen injusto: deseo de un perdón que supone la destrucción de un bien: la vida. En la Ciudad de Dios Agustín sostiene lo siguiente: “Como mujer romana que era, celosa en demasía de su gloria, tuvo miedo de que la violencia sufrida durante su vida la gente la interpretase como consentida, si seguía viviendo. Esta razón la movió a presentar a los ojos de los hombres aquel castigo como testimonio de su intención, ya que no podía mostrarles lo secreto de su conciencia.” Dado que Lucrecia quiere dominar la opinión de los otros, el modo de conseguir paz pública es por medio de una auto-destrucción injusta: hacer de su cuerpo sin vida el testimonio de su conciencia. Lucrecia, en esta condición, es destruida por su propia virtud; es pacificada bajo la última forma de violencia sobre ella misma. La muerte de Lucrecia es una forma radical de descentramiento: no supone el auto-debilitamiento de sí misma, cuanto la auto-destrucción. Desplazar la interioridad de su conciencia a la exterioridad del cuerpo roto. A ojos de Agustín, lo único que puede salvar a Lucrecia es la referencia a un bien distinto del que ella misma se ha dado, porque en la medida en que cualquier otro bien ha sido adquirido desde la mediación de la Líbido dominandi, siempre podría volverse un bien auto-destructivo. En este caso, es la debilitación del sujeto y de su ordenamiento de fines auto-impuestos lo que permitiría esbozar la posibilidad de una transformación. Esta transformación asume, en primer término, la forma de un referir el mal a un bien superior, abriendo por ende un afuera que pone de manifiesto el hecho de que la única forma de producir una obediencia no auto-destructiva a la ley es fundando escatológicamente una distancia insalvable entre cualquier bien terreno y el bien perfecto. Para Agustín la posibilidad de transformarnos a nosotros mismos, y en consecuencia, a la comunidad política a la que pertenecemos, se juega en la referencia al goce como fin último y diferenciado del uso. La única forma de insubordinarnos respecto de un mal auto-impuesto que tiene la forma de un bien, es poniéndolo en relación a un afuera que permita siempre debilitarlo como objeto de goce, pero fortalecerlo como objeto de uso.
Si el capitalismo es el proceso más radical de re-significación de la experiencia que ha visto la humanidad, la tarea es recuperar el espacio en el que la experiencia puede tener lugar: la propia subjetividad. Con el capitalismo se ha fracturado no ya, en el decir de Benjamin, la narratividad de la experiencia, sino la propia idea de formación que hay tras ella. El medio para producir experiencias no es ya la libertad individual sino el ausentamiento subjetivo. Esto hace que la experiencia en vez de liberar al sujeto de su emplazamiento en el mundo, en vez de permitirle redefinir su mundo, lo ate más íntimamente a él. El sujeto pone el afuera para debilitar su propio centro, no para des-centrar el centro.
Saber, ciertamente, ya no parece ser suficiente. El camino está en volver a la ejecución individual, a la convicción de que la vida es ejecución, y que solo en esa ejecución mediada racionalmente por la guarda del lenguaje, está la posibilidad de una transformación. Este es el rechazo a todo oscurantismo y a toda forma de afectada profundidad. La filosofía debe hacerse comprensible en su auto-crítica.
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Este libro que presentamos al público a continuación, ve la luz sólo un par de semanas después de que el Consejo Nacional de Educación de Chile (CNED) haya resuelto incorporar, al menos hasta nuevo aviso, a la filosofía en el currículo escolar transversal de 3º y 4º medio de Chile. La reflexión a título personal que el lector ha podido encontrar en este prólogo, nace del estupor y del horror de ver cómo el Consejo Nacional de Educación por períodos sumamente largos de debate suspendió la validez más básica de la razón y del diálogo, para relativizar, bajo los impulsos de la especialización del mercado, la relevancia de la única disciplina lo suficientemente libre como para ganar un punto de vista seguro para la crítica. Como quedaba diametralmente claro en su resolución del 12 de febrero de 2018, el CNED catalogaba a la filosofía como “necesaria”, para inmediatamente, y no en contra de esta necesidad sino por culpa de ella, prescindir de la filosofía. La necesidad, bien lo sabemos desde Heidegger, no designa únicamente la obligación sino la carencia que puede ser o bien tomada entre manos o bien soterrada. Este libro está dedicado a la ACHIF, que una y otra vez intentó reconducir las negociaciones a la argumentación fuera de los golpes de fuerza del mercado que espolean al CNED.
El raro honor que me toca de ser el editor principal de este volumen, no se explica por mis méritos escolares, sino por haberme desempeñado en las actividades de Representante de los estudiantes del Doctorado de la PUC entre Septiembre de 2016 y Septiembre de 2017. Las múltiples dificultades experimentadas en un cargo de exposición política al interior de la facultad de filosofía, no se comparan a la recompensa más hermosa que una persona puede obtener en sociedad: contribuir al intercambio intelectual y a la consolidación de una comunidad problemática. Este libro, y el congreso que lo estimula, intentan reflejar este compromiso.
La organización del Congreso Nacional de Doctorandos de Filosofía no hubiera llegado jamás a puerto a no ser por la extraordinaria contribución del resto del comité organizador y co-autores de este volumen: Roberto González, Hugo Pérez, Mariya Veleva, Catalina Velarde y Megan Zeinal. A todos ellos entrego un sentido reconocimiento.
Mi agradecimiento va dirigido de manera muy especial al Prof. Francisco de Lara López, jefe del programa de Doctorado de la PUC, por la confianza depositada en nosotros y por haber facilitado la transformación de las antiguas jornadas doctorales de la Pontificia Universidad Católica de Chile en un Congreso de carácter totalmente abierto e inter-universitario. Asimismo, mi agradecimiento va para el Prof. Eduardo Fermandois, quien facilitó, en su condición de coordinador del programa de doctorado, todas las condiciones materiales para la efectuación de este coloquio. Asimismo, al resto de los integrantes del comité de postgrado de la PUC va nuestro sentido agradecimiento.
Quisiera, por último, agradecer especialmente, y a título personal, a mis grandes amigos Fernando Rivera, Megan Zeinal, Jorge Pulido y Yuliana Leal por el apoyo que siempre me han brindado. A mi familia, en lo personal con mucho amor, dedico también esta publicación conjunta.
