La lucha de la tribu carrizo-comecrudo y de atmahau mete’l pakma’t

Xavier Oliveras González^[2]

Introducción

A fines de junio de 2020 el huracán Hanna, formado en el golfo de México, tocó tierra cerca de la localidad de Port Mansfield, Texas, y de allí siguió una trayectoria Oeste-Suroeste por la cuenca del río Bravo/Grande (sur de Texas y noreste de México). El huracán, de categoría 1, alcanzó unos vientos sostenidos de un máximo de 150 km/h y provocó precipitaciones localmente intensas, acumulándose en algunos puntos más de 450 mm, una cantidad ligeramente superior al promedio anual de la región. Los daños y pérdidas fueron relativamente bajos, aunque localmente considerables. Así, hubo inundaciones severas en el área metropolitana transfronteriza de McAllen-Reynosa, con dos personas muertas y varios centenares desplazadas. Asimismo, este fenómeno hidrometeorológico aumentó peligrosamente el caudal del río, hasta hacer temer a las autoridades y a la población su desbordamiento. La infraestructura para el control de inundaciones (bordos de contención y cauces de alivio) lo evitó, aunque en el lado mexicano se produjeron algunas fallas y quedaron anegadas varias localidades rurales.

Además de estas afectaciones, la abundante precipitación y la crecida del caudal del río también afectaron la estabilidad de un tramo del muro fronterizo de Estados Unidos. Propiamente no afectó al construido por el gobierno estadounidense, sino el erigido por We Build the Wall (WBTW), una organización de extrema-derecha cercana al entonces presidente Donald Trump. Precisamente con el fin de evitar daños por las crecidas fluviales, el gobierno estadounidense ha construido su muro encima o por detrás del bordo de contención. Por el contrario, WBTW optó por erigir el suyo por delante, para estar más cerca del límite fronterizo, coincidente con la línea media del río. De 5 km de largo y a unos 10 m de la orilla, su construcción implicó el desmonte de la vegetación ribereña (principalmente carrizo, Arundo donax). Así, con la orilla completamente desnuda, las lluvias del huracán y la consiguiente crecida del río erosionaron el suelo, dejando al descubierto los cimientos del muro y creando una sucesión de surcos a lo largo de toda su extensión. Si bien el muro no se derrumbó, la erosión afectó su estabilidad y lo puso en grave riesgo de colapso.

Este suceso ocurrió cuando en Estados Unidos estaba activo un movimiento contrario al muro fronterizo. En el debate público entre sus defensores y detractores, los efectos del huracán y de la crecida del río se interpretaron como consecuencia de la negligencia humana (mala planeación y deficiencias constructivas) ante los procesos geofísicos. Esta interpretación, derivada de un razonamiento antropocéntrico y dualista, propio del pensamiento occidental hegemónico, se basaba en dos ideas básicas. Primera, la llamada “naturaleza” constituye un riesgo (y también un recurso) para los seres humanos (y sus infraestructuras, como los muros). Segunda, los humanos, siendo los únicos actores con agencia, tienen la capacidad de minimizar los riesgos impuestos por la naturaleza.

Si bien este razonamiento fue dominante en el debate público / publicado (en medios de comunicación y redes sociales), no es la única posibilidad de interpretación. Desde una perspectiva animista, para la tribu carrizo-comecrudo, un pueblo indígena originario del sur de Texas y noreste de México, los efectos no solo se debieron a los errores humanos, sino también a la acción intencionada del huracán y del río, componentes del terreno animados por una fuerza vital. Se trata de Atmahau Mete’l Pakma’t, un ser-tierra o lugar sintiente con una existencia simultáneamente material (física) e inmaterial (no-física, espiritual). Analizado desde un prisma materialista, el animismo posee dos características básicas: el reconocimiento de una agencia más-que-humana, es decir distribuida en todas las entidades materiales, tanto humanas como no-humanas y tanto orgánicas como no-orgánicas; y la comprensión de aquella agencia mediante una fuerza que anima la materia, la cual es representada mediante la figura de los seres animados.

Como mostraré, el terreno (perspectiva materialista) / los seres-tierra (perspectiva animista) adquieren bajo determinadas circunstancias agencia, entendiéndola como la capacidad de actuar y provocar efectos en la materialidad (tanto humana como no-humana) (Anand, 2017; Bergmann et al., 2020; Gordillo, 2021), entre los cuales se encuentran los efectos políticos, como en el caso del muro fronterizo. En otros trabajos ya se ha dado cuenta de conflictos territoriales entre el estado y el capital, de un lado, y los pueblos indígenas, del otro, por lugares y terrenos que los primeros comprenden como recursos a explotar, y los segundos, como seres-tierra que defender (Cruikshank, 2005; de la Cadena, 2015; Escobar, 2015; Povinelli, 2016). Sin embargo, en estos trabajos los seres-tierra tienen sobre todo un rol pasivo y sujeto a la representación humana. En cambio, falta por explorar aún más su participación activa e independiente, con o sin los pueblos indígenas.

En esta dirección, el objetivo de este capítulo es reflexionar sobre la agencia política del terreno / de los seres-tierra en los conflictos territoriales y, por lo tanto, también conflictos onto-epistémicos. Como se mostrará, la lucha de la tribu carrizo-comecrudo contra el muro fronterizo y, en general, en defensa de su territorio ancestral, el Somi Se’k, se despliega tanto en la defensa del río Bravo/Grande (Atmahau Pakma’t en su lengua, literalmente “río grande”) como en la colaboración con Atmahau Mete’l Pakma’t (literalmente “el espíritu del río grande”). Dicho de otra forma, para los carrizo-comecrudo el río deviene simultáneamente un lugar y un ser-tierra por el cual luchar, y un lugar sintiente y ser-tierra que lucha por sí mismo. En este sentido, se trata de una resistencia más-que-humana, fruto del ensamblaje e interacción de entidades humanas (la tribu) y no-humanas (el terreno / los seres-tierra). Para abordarlo he analizado, de un lado, las acciones de resistencia y significados de la tribu carrizo-comecrudo y, del otro, las acciones del huracán y del río. Para ello apliqué tres técnicas cualitativas: la observación-participante en las acciones de resistencia de la tribu; el análisis de contenidos de las publicaciones en las redes sociales de la tribu (textos, fotografías y videos), en su mayor parte autoría del jefe tribal, Juan Mancias; y la identificación de los efectos del huracán y de la crecida del río en el muro y el suelo a partir de su observación desde la orilla izquierda / mexicana del río.

A continuación, expongo las respuestas de la ontología animista al problema de la agencia de la materialidad, en el caso concreto del terreno, y de su interacción con los seres humanos. Posteriormente contextualizo la tribu carrizo-comecrudo y su lucha por el territorio, para proseguir con la discusión sobre el río Bravo/Grande (Atmahau Pakma’t) como un terreno a defender, y sobre cómo Atmahau Mete’l Pakma’t deviene un actor en esa lucha. Finalmente, cierro con algunas conclusiones sobre los conflictos territoriales y onto-epistémicos.

La ontología animista sobre la agencia relacional del terreno

La naturaleza de la materialidad no-humana (el “terreno”, el “espacio físico”, la “naturaleza” o el “mundo”, como se ha denominado en el pensamiento occidental) y su relación con los seres humanos constituye uno de los principales problemas ontológicos. Estas dos cuestiones han sido abordadas desde múltiples tradiciones y corrientes filosóficas (Baggini, 2020), entre las cuales se encuentra el animismo (Ingold, 2000; Povinelli, 2016; Descola, 2005), que puede considerarse una forma de vitalismo (Bennet, 2010; Grosz, 2018; Nail, 2019 y 2021). Bajo la etiqueta del animismo se engloban los sistemas de creencias de múltiples pueblos indígenas (no-occidentales, pre-modernos) y de grupos neo-paganos y eco-centristas (occidentales, pos-modernos). Como toda postura vitalista, el animismo explica la acción de la materialidad mediante el recurso a un algo distinto a la propia materia. En este caso, se recurre a una fuerza o principio vital o espiritual que da vida y contribuye a perpetuarla, y mediante la cual los seres vivos, pero también los objetos y los lugares, devienen seres sintientes o animados (Bird-David, 1999; Harvey, 2006, 2014; Hornborg, 2006; Surrallés y García, 2005; Stringer, 1999). Así, por ejemplo, para los náhuatl, un pueblo del centro de México (los antiguos aztecas), esa fuerza es el teotl, una “energía-en-movimiento continuamente activa, real y realizadora” (Maffie, 2014:23). En este sentido, el animismo, en tanto que distingue entre una materialidad pasiva o dependiente y una fuerza activa o autónoma, puede entenderse como una postura dualista. Sin embargo, autores como Maffie (2014), consideran que más bien es monista, ya que los pueblos y grupos animistas no hacen una distinción categórica entre ambas, sino que consideran a los seres animados como intrínsecamente materiales e inmateriales, de forma inseparable.

La relación entre el animismo y el terreno es muy estrecha, como muestra el hecho de que gran parte de los seres animados documentados corresponden al terreno, ya sea en su conjunto (la tierra como ancestro de todos los demás seres) como en sus componentes y formas particulares (montañas, rocas, árboles, ríos, lagos, vientos, rayos, nubes, etc.). En la antropología a estos seres se les ha denominado genéricamente como “seres-tierra” (“earth-being”, en inglés)^[3] (Allen, 2002 [1988]; de la Cadena, 2015) y “lugares sintientes” (“sentient places”) (Cruikshank, 2005). De difícil definición, los seres-tierra “parecen ser localizaciones de la vitalidad que anima en su conjunto a la Tierra material” (Allen, 2002:33), parecidos a “seres vivos que, como nosotros [los humanos], participan en el universo” (Valderrama y Escalante, 1988:206). Esta categoría incluye innumerables entidades materiales-inmateriales de distintas dimensiones y componentes. Así, el mundo de los pueblos indígenas de los Andes está poblado por los qochas y puquios, los lagos y fuentes animadas; la pachamama, la mamacocha y la yakumama, la madre-tierra, la madre-lago (el océano) y la madre-agua; y los apus, las guacas y los tirakuna, rocas, lugares rocosos y montañas animadas (Allen, 2002; de la Cadena, 2015; Stensrud, 2020).

Los seres-tierra poseen varias características (Allen, 2002 [1988]; Cruikshank, 2005; de la Cadena, 2010, 2015; Stensrud, 2020). Primera, son seres híbridos con existencia material e inmaterial. Segunda, cada uno tiene sus características fisionómicas propias, por las cuales es reconocible por los seres con los que interactúa. Tercera, son entidades sintientes, con consciencia y sensibilidad y capacidades, y por ello mismo las sociedades animistas consideran que se trata de entidades vivas, si bien no en un sentido biológico. Así, por ejemplo, para los tlingit, un pueblo de Alaska, los glaciares sintientes tienen la capacidad de oler y escuchar y de responder a lo que huelen y oyen (Cruikshank, 2005). Cuarta, no son seres inherentemente buenos o malos, en un sentido ético, pero son muy demandantes y caprichosos. Finalmente, quinta, son seres con intencionalidad, con capacidad para actuar y afectar a los demás, y de ser afectados; es decir, con agencia.

Lejos de comprender los lugares y el terreno como seres por sí mismos, como pre-existentes, y con atributos predefinidos, se trata de seres relacionales (Bird-David, 1999; de la Cadena, 2015; Harvey, 2006). Es decir, tanto los seres como sus atributos se co-constituyen a partir de sus interrelaciones e interacciones con otros seres. De esta forma no todos los lugares y componentes del terreno son seres-tierra, ni tampoco lo son siempre. Así, parafraseando a Harvey (2006), solo algunas rocas devienen “personas roca”, mientras que las demás permanecen como simples rocas (solo con existencia material). En esta dirección, para los nayaka, un pueblo indígena del sur de la India, una roca deviene un ser animado cuando interacciona con personas humanas (Bird-David, 1999); y para los ojibwe, un pueblo de América del Norte, cuando simultáneamente interacciona con un humano, un árbol y la luz (Smith, 2012 [1995]). De ello se desprende que las interacciones se producen en el marco de ensamblajes relacionales, en los que confluyen distintas materialidades y fuerzas.

Como se desprende de lo anterior, estos ensamblajes relacionales están co-constituidos por distintos seres, tanto humanos como no-humanos, y por una serie de lugares. Estos seres y lugares están interconectados entre ellos y su capacidad de afectar y de ser afectados depende de sus interacciones. Si bien hay diferencias entre ellos, el animismo rehúye del dualismo antropocentrista y no distingue entre humanos y no-humanos, de modo que todos los seres animados son personas o sujetos; y, por la misma razón, tampoco distingue entre cultura y naturaleza ni sujeto y objeto. En esta dirección, estos ensamblajes se pueden sintetizar como el “territorio” y la “comunidad”. Así, por ejemplo, los pueblos indígenas de los Andes y los seres-tierra conforman el ayllu (de la Cadena, 2015), y los tlingit y los lugares sintientes están unificados en at.óow (Cruikshank, 2005). Cada territorio o comunidad, en el cual se interrelacionan los seres animados mediante relaciones sujeto-sujeto, establece sus propios protocolos o formas de comunicación específica, o “prácticas-tierra” (“earth-practices”, en inglés) (de la Cadena, 2015; Escobar, 2015). A través de éstas, los humanos muestran respeto, agradecimiento y afecto hacia los seres-tierra, y con ello se mantiene la relación y cooperación entre ambos, lo más beneficiosa posible. Bajo esta categoría se incluyen, por ejemplo, los pagos (o iranta), ofrecimientos o tributos (alimentos, bebidas, flores, entre otros) que realizan los pueblos indígenas de los Andes a los seres-tierra en agradecimiento por múltiples favores (agua para regar, buenas cosechas, fertilidad, salud, etc.) (de la Cadena, 2015). En este sentido, estas prácticas no son una representación mediante la cual los humanos simbolizan una relación con los no-humanos, ni tampoco una forma de relación instrumental mediante la cual usan el terreno (como objeto, como recurso). Por el contrario, son una forma de comunicación y cooperación entre sujetos (Escobar, 2015) y de devenir espacio, lugar, a través de los movimientos, gestos, sonidos, objetos y cuerpos y del encuentro entre distintos seres (Nail, 2019).

Antes de cerrar este apartado es necesario añadir que los procesos coloniales, y en específico la colonización onto-epistémica, han intentado suprimir el animismo de los pueblos indígenas (Bird-David, 1999). En esta dirección, con la colonización occidental pre-moderna, basada en la hegemonía del cristianismo, los seres-tierra y las prácticas-tierra tuvieron que o bien adaptarse a aquella religión o bien desaparecer. Por ejemplo, en el caso de la colonización española de los Andes, los misioneros y curas en ocasiones asimilaron los seres-tierra al demonio y a espíritus malignos y, por lo tanto, condenaron las prácticas-tierra por idolatría, y en otras, en cambio, integraron los poderes de los seres-tierra al dios cristiano y en cierta forma toleraron aquellas prácticas, adaptadas a la religión católica (Cereceda, 2006; de la Cadena, 2010, 2015). Más recientemente, con la colonización occidental moderna se niega la existencia de los seres-tierra y se reduce el terreno a simples objetos (a recursos y riesgos), a la par que se menosprecia y se relega la interacción entre humanos y seres-tierra al ámbito de las prácticas culturales tradicionales y de las supersticiones y creencias indígenas de carácter religioso (Cruikshank, 2005; de la Cadena, 2015; de la Cadena, Risør y Feldman, 2018). De esta forma, el colonialismo niega el carácter ontológico de los seres-tierra; es decir, niega que sean sujetos con los cuales los seres humanos interaccionan.

La tribu carrizo-comecrudo: rexistencia y lucha por el territorio

Los carrizo-comecrudo^[4] (Esto’k Gna, “personas”, como también se nombran a sí mismos) son una de las naciones o tribus indígenas que se reivindican como descendientes de la población originaria de la cuenca baja del río Bravo / Grande, la actual región transfronteriza del Noreste de México (estados de Coahuila, Nuevo León y Tamaulipas) y sur de Texas, Estados Unidos. Al inicio del contacto español, hacia 1550, en esta extensa región habitaba una gran cantidad de pequeñas bandas y tribus (entre cien y seiscientas, en función de los criterios y fuentes empleadas). La antropología y arqueología modernas suelen identificarlas y agruparlas bajo la etiqueta de los pueblos coahuiltecos (Campbell, 1988; Lovett et al., 2014; Salinas, 2013; Schmal, 2020; Valdés, 2022).

Desde mediados del siglo XVIII, cuando se intensificó la invasión y colonización española, estos pueblos estuvieron sujetos al asentamiento y evangelización forzosos; a la discriminación, explotación y exterminio (por enfermedades, represión y enfrentamientos); y al mestizaje y asimilación en la sociedad hispana y, después, mexicana y tejana (mexicoamericana). Durante este proceso los pueblos coahuiltecos no permanecieron pasivos, sino que en ocasiones se resistieron, como en la revuelta de los carrizo de 1812 en la villa de Camargo, en el lado derecho (mexicano) del río, y en otras negociaron y se aliaron con los españoles para enfrentar a los grupos indígenas rivales, como los apache y los comanche (Herrera, 2010; Olvera, 2019; Valerio-Jiménez, 2013; Valdés, 2022). A pesar de todo ello, el proceso colonial tuvo como consecuencia su (práctica) desaparición, tanto a nivel físico como cultural.

Las actuales sociedades de los modernos estados de América del Norte dan por hecho su extinción. Sin embargo, contrario a esta narrativa colonial reproducida acríticamente (Orr, Sharratt y Iqbal, 2019), la cultura, historia y legado de aquellos pueblos ha permanecido oculta y débilmente presente en la sociedad mestiza, en el seno de algunas familias. Esto permitió que, a partir de los años 1960, sus descendientes empezaran a reivindicar y recuperar la dignidad, identidad, memoria y tradiciones (Brown, 2021; Chavana, 2019; Lomax, 2022), lo que incluye la historia oral, la práctica de ceremonias, las lenguas nativas, cosmovisiones y los restos mortales de sus ancestros, entre otros. Más que regresar a un imposible punto anterior a la colonización, reivindican y revalorizan aquel legado, por difuso y fragmentado que sea, en un marco cultural que es fruto del mestizaje y el sincretismo y de una historia de opresión.

Esta reivindicación ha conducido a la creación de varias organizaciones tribales en el lado estadounidense, entre las cuales se puede mencionar la Carrizo-Comecrudo Tribe of Texas, formada en 1998, con sede en Floresville, una localidad cercana a San Antonio. Actualmente en la tribu están afiliadas unas 500 personas (Carrizo/Comecrudo Tribe of Texas, 2017), la mayoría residentes en el norte de Texas (Lubbock, Plainview y Amarillo), lejos de sus tierras ancestrales. En cambio, solo una pequeña parte vive en el sur (áreas metropolitanas de San Antonio y Laredo). A pesar de la lejanía, uno de sus objetivos es recuperar y hacer respetar sus lugares sagrados, sitios funerarios y tierras ancestrales y, en general, su territorio ancestral, al cual se refieren como Somi Se’k (la gran tierra viva). Espacialmente este territorio está articulado por el río Bravo / Grande (Atmahau Pakma’t), por los motivos que se expondrán más adelante, y se extiende a ambos lados de su curso: al sur hasta el río San Fernando, en Tamaulipas, y al norte hasta los ríos Nueces (Chotilapacquen) y San Antonio (Yanaguana), en Texas. Somi Se’k, como el ayllu y el at.óow de los quechua y los tlingit, es más que la dimensión material de la tierra; es el territorio relacional donde los carrizo-comecrudo se interrelacionaban entre ellos y con los demás seres que lo habitan, sea vivos o animados. Para los carrizo-comecrudo actuales es el territorio donde se interrelacionan con sus ancestros, tanto humanos como no-humanos, como el río Bravo / Grande y Atmahau Mete’l Pakma’t.

Este objetivo ha llevado a la tribu a desplegar varias luchas, entre las cuales se puede mencionar la oposición al muro fronterizo de Estados Unidos, construido cerca del río Bravo / Grande debido a su condición fronteriza entre aquel país y México. Para la tribu, el muro invade y cercena su territorio ancestral y profana a Atmahau Pakma’t. Así, en 2018 la tribu se sumó a un movimiento de resistencia más amplio, que incluye posicionamientos dispares pero convergentes: contra las políticas fronterizas, en defensa del derecho a migrar y a vivir donde cada quien desee, y en defensa de las comunidades locales, de los lugares afectados por el muro (Oliveras, 2019, 2022). Asimismo, en este movimiento han confluido en una amplia coalición de colectivos ambientalistas, humanitarios, antirracistas, izquierdistas, religiosos e indígenas. Con respecto a estos últimos, debe tenerse en cuenta que las tierras ancestrales y sagradas de varias tribus y naciones se localizan cerca del límite fronterizo o incluso están divididas por la frontera. De las que se han opuesto al muro destacan las Tohono O’odham, Cocopah, Fort Mojave y Pasqua Yaqui, en el estado de Arizona; e Ysleta del Sur Pueblo (tigua), Kickapoo, Lipan Apache y Carrizo-Comecrudo, en Texas (Guzman y Hurwitz, 2008; Herweck y Nicol, 2019). De hecho, su resistencia a la frontera se remonta a una larga historia de opresión por los estados coloniales (Amaya, 2022).

Como los demás colectivos contrarios al muro, la tribu carrizo-comecrudo se opuso a sus afectaciones en el territorio, especialmente en cuanto a la destrucción de áreas naturales, campos agrícolas, patrimonio histórico, lugares sagrados y sitios funerarios, y al bloqueo del acceso a aquellos lugares y al río. Sin embargo, y a pesar de la confluencia con otros colectivos, el posicionamiento y estrategia de la tribu tomó características propias. Así, para la tribu no solo se trataba de luchar contra el muro, sino también contra la frontera y los estados de origen colonial (Estados Unidos y México), en tanto que, para la tribu, la formación de ambos y de la frontera supuso la destrucción de los pueblos indígenas y la usurpación de sus tierras.

Su oposición se materializó en el movimiento Build a village, save the Earth, basado en el establecimiento de una red de campamentos a lo largo de la “así llamada frontera mexicano-estadounidense” (Carrizo/Comecrudo Tribe of Texas, 2018), desde los cuales realizar distintas acciones: cuidar y defender los lugares afectados por la construcción del muro, documentar la destrucción causada y denunciar los daños, y ayudar a la formación de activistas. Con esfuerzo y mucho apoyo, lograron establecer dos campamentos: el primero, Somi’sek village, en diciembre de 2018 en Floresville, que funcionaba como campamento base para los preparativos; y el segundo, Yalui village” (yalui, mariposa) en enero de 2019 en Jackson Ranch, junto a un cementerio indígena donde estaba previsto extender el muro. Por falta de recursos, la tribu y demás activistas no lograron establecer otros campamentos, a pesar de haberlos planeado.

Durante los primeros meses de 2019 se llevaron a cabo varias acciones (Cuadro 1), para después perder impulso y suspenderse definitivamente en 2020 debido a la pandemia de Covid-19. En general, las acciones consistieron en marchas y protestas en contra del muro y de la política fronteriza de Estados Unidos, así como para la defensa de los lugares afectados.

Cuadro 1. Acciones de la tribu carrizo-comecrudo contra el muro fronterizo (febrero-marzo 2019)

Tipo de acción	Lugar	Fecha
Marcha	Montezuma Bald Cyprus Tree, Los Ébanos	03/02/2019
Marcha	National Butterfly Center, Mission	04/02/2019
Protesta	Convención anual de la US Customs & Border Protection (sector Rio Grande Valley), en Mission	08/02/2019
Protesta	oficinas de Gideon Contracting LLC (empresa constructora del muro), en San Antonio	11/02/2019
Marcha	Bentsen-Rio Grande Valley State Park, en Mission	14/02/2019
Concierto	Los Portales Flea Market, Alton	02/03/2019
Encuentro	orilla del río Bravo / Grande, en Laredo	23/03/2019
Protesta	South Texas Family Residential Center (centro de detención de migrantes), en Dilley	30/03/2019

Elaboración propia a partir de Somi’sek Village [facebook page] y Carrizo/Comecrudo Tribe of Texas [facebook page].

Como se desprende de lo anterior, la oposición al muro fronterizo coincide en gran medida con la defensa de sus tierras y territorio ancestral, Somi’sek, incluido el río Atmahau Pakma’t. En este sentido, por lo tanto, su lucha puede entenderse como una resistencia al estado y al capitalismo, y a la vez como una defensa del territorio. Como se mostrará a continuación, la defensa del río no solo está motivada por las afectaciones de estas intervenciones coloniales, sino también por la relación de esta tribu con el río.

Luchar por y con el río

Solo a efectos analíticos, en primer lugar, se exponen las relaciones sujeto-objeto (tribu-río) que motivan la lucha de los carrizo-comecrudo por el río Bravo / Grande (Atmahau Pakma’t), y, a continuación, las relaciones sujeto-sujeto (tribu-ser-tierra) que sustentan la lucha con él (Atmahau Mete’l Pakma’t). A pesar de esta distinción, sus interrelaciones se dan de forma entrelazada.

Luchar por Atmahau Pakma’t

Los carrizo-comecrudo sustentan y argumentan su lucha por Atmahau Pakma’t con base en sus interrelaciones sujeto-objeto con éste, tanto materiales como simbólicas y, por lo tanto, en las representaciones que han construido del río. De forma resumida, la tribu defiende que el río es un lugar de vida, encuentro y tradición, a la par que rechaza que sea una frontera y, por lo tanto, un lugar de muerte, barreras y colonialismo.

En primer lugar, para la tribu, Atmahau Pakma’t es una forma material del terreno: un río, con los recursos y riesgos asociados. Sin embargo, no se trata de uno cualquiera, sino de la única corriente y fuente de agua dulce en una región de clima árido y semiárido. Para la tribu, el río y el agua articulan el territorio, Somi’sek, en tanto que ejercen una fuerza centrípeta sobre todos los seres vivos / animados. Así, permiten su florecimiento y desarrollo (ambiental, social, cultural y económico), en una amplia y diversa variedad de aspectos (Muñoz 2018; Oliveras 2016): los ecosistemas y la diversidad de hábitats naturales y de especies de animales y plantas; la vida tradicional de los ancestros y pueblos indígenas y la posterior fundación de localidades rurales y urbanas; las actividades productivas, desde la recolección y pesca hasta la agricultura y ganadería de las poblaciones actuales; la obtención de salud y calidad de vida individual y colectiva; la realización de actividades recreativas (disfrute de la naturaleza, baño en el río, fiestas familiares en la orilla, paseos en barca, observación de aves, etc.); la creatividad y la producción cultural; y el contacto, el encuentro y la comunicación entre las personas, familias y comunidades localizadas a lo largo de su curso y a ambos lados.

La relación de la tribu con el río es más estrecha aún, tal y como también lo es para otros grupos indígenas a lo largo de su curso, en la medida que el río constituye un lugar sagrado al que regresar periódicamente. En este sentido, el río, su agua y orillas son el lugar de varias prácticas tradicionales (Martínez, 2006), tales como las ceremonias de bendición, purificación y celebración de fechas significadas (inicio del año, santos patronos), así como de oración (por las tierras ancestrales y sus ancestros, y para pedir que llueva). El río no solo es el escenario de aquellas ceremonias, sino que su agua también es el medio por el cual se purifican y bendicen los cuerpos, los objetos y los alimentos, y se santifican los rituales. Por todo ello, para la tribu el río es –y debe ser– amado, respetado, cuidado y protegido de los maltratos, agresiones y profanaciones.

Derivado de todo lo anterior, en segundo lugar, para la tribu el río no es –o, más bien, no debería ser– una frontera, contrariamente a como lo comprenden los modernos estados coloniales. Para México y, sobre todo, Estados Unidos el río Bravo/Grande marca el límite entre ambos y a la vez funge como una barrera a la movilidad de las personas migrantes que van de sur a norte, de América Central y México a Estados Unidos. Este segundo país (tanto el gobierno como organizaciones de extrema-derecha como WBTW) refuerzan la condición del terreno como barrera mediante la construcción y operación del muro fronterizo. Materialmente se trata de una infraestructura que convierte el terreno en más agresivo y hostil para las personas, tanto para las migrantes como para las que integran la tribu y las comunidades locales, como así también para la fauna. Como denuncia la tribu, el muro implica tanto la “destrucción” de los lugares por donde se extiende como de las actividades realizadas en la orilla del río.

En este último sentido, el muro bloquea el acceso a los lugares sagrados de los carrizo-comecrudo (el río, las tierras ancestrales, los sitios funerarios). Como consecuencia, el muro (y, en definitiva, el estado colonial) impide el regreso periódico de la tribu al río y a aquellos lugares, y obstaculizan la celebración de sus prácticas tradicionales. Sumado a ello, la construcción y operación del muro entra en conflicto con los derechos de los pueblos indígenas. Así, el muro vulnera la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, de 2007, e incluso varias leyes estadounidenses, como la American Indian Religious Freedom Act de 1978 y la Native American Graves Protection and Repatriation Act, de 1990. De modo que, por ejemplo, el bloqueo y la vulneración de derechos ha llevado a despropósitos como el que sufre el pueblo tigua de Ysleta del Sur, en la cuenca media del río. Desde que el muro entró en operación, este pueblo está obligado a solicitar permiso al gobierno federal de Estados Unidos cada vez que desean acceder a la orilla del río y, en caso de recibirlo, los agentes de la US Border Patrol les permiten el paso por una puerta en el muro (VAO News, 2018). Además del muro, otros elementos del régimen fronterizo de Estados Unidos operan en el mismo sentido. Así, en abril de 2022 la policía del Condado de Cameron, estacionada en un punto de control vehicular, prohibió al consejo tribal de los carrizo-comecrudo llegar a la desembocadura del río alegando motivos de seguridad (Azhar, 2022). Los miembros de la tribu tenían previsto realizar en aquel lugar, al que consideran sagrado, una oración para pedir que lloviera, ya que “del río es de donde viene la lluvia”.

Al respecto de esta última afirmación, más que revelar una comprensión del ciclo hidrológico en los términos de la ciencia moderna, como un proceso geofísico, es indicativa de una comprensión animista, como se muestra a continuación.

Luchar con Atmahau Mete’l Pakma’t

Acabamos de ver que la tribu carrizo-comecrudo lucha por el río Bravo/Grande (Atmahau Pakma’t) por todo lo que, desde su experiencia, constituye material y simbólicamente: un articulador del territorio y un lugar sagrado. Además de todo lo anterior, en la cosmovisión de este y otros pueblos indígenas de la cuenca fluvial, el río es mucho más que simplemente una forma del terreno. Asimismo, el agua (y el ciclo que sigue) también es más que un elemento sometido a un proceso geofísico. Desde una perspectiva animista, para los carrizo-comecrudo tanto el río como el agua son un ser-tierra; es decir, un ser animado y sintiente (mete’l). Un mete’l es un ser “que tiene vida”, animado por una entidad inmaterial / espiritual que “está dentro” (meta’k) de los “cuerpos” (met), entidades materiales como los cuerpos humanos y animales, las plantas y componentes del terreno, como el río y el agua. En este sentido, la fuerza vital les otorga “vida”, sin la cual son inertes. Desde esta perspectiva, por lo tanto, los carrizo-comecrudo no solo luchan por defender el río (Atmahau Pakma’t), sino también el ser-tierra (Atmahau Mete’l Pakma’t); es más, no solo luchan por él, sino con él contra el muro fronterizo y demás proyectos coloniales. Dicho de otra forma, el río animado es también un actor en la resistencia y la lucha por el territorio, y con el cual la tribu establece una relación sujeto-sujeto.

Tradicional e históricamente, los pueblos indígenas han identificado este río como un ser-tierra, al que conocieron con distintos nombres (Díaz, 2014; Ford, 2020; Horgan, 1984; Lamadrid, 2000; Schaafsma, 1980, 2001; Swentzell, 2006), entre los que se suma Atmahau Mete’l Pakma’t, seguramente de reciente creación fruto del proceso de rexistencia de los carrizo-comecrudo. Independientemente del nombre, para todos los pueblos indígenas este ser-tierra toma la forma de una corriente de agua y de una serpiente acuática (o plumada, o cornuda) en movimiento. Esta dualidad en su representación refleja una de sus características: simultáneamente, es un espíritu (entidad inmaterial) que habita en el agua y es el agua misma (entidad material). De hecho, más que el río propiamente, este ser-tierra es la totalidad del agua, en todas sus formas y estados. Así, Atmahau Mete’l Pakma’t habita en nubes, lluvias, fuentes, charcos, lagos, ríos, mares y aguas subterráneas; y a la vez es las nubes, lluvias, etc. Ahora bien, a pesar de estar segmentado en miles de entidades materiales, todas están interconectadas y, por lo tanto, el cielo (la atmósfera), la superficie terrestre y el subsuelo son un todo en el que el agua-espíritu fluye en un ciclo. Es en este sentido que puede entenderse que “del río es de donde viene la lluvia”.

En esta dirección, Atmahau Mete’l Pakma’t habita y se concreta en el río Bravo/Grande. Allí donde nace el río, en las montañas del norte, es donde el espíritu emergió del subsuelo por primera vez. Luego, el río y el espíritu siguen hacia el Sur, hasta alcanzar el mar. En este sentido, para los carrizo-comecrudo, el agua-espíritu tanto habita en el río como a la vez el delta del río “es la cabeza de la serpiente” (Cortez, 2020), y de ahí que para la tribu la desembocadura sea un lugar sagrado. Similarmente, para los tigua, en la cuenca media, el río es su hogar, a la vez que sus venas (VAO News, 2019). Finalmente, para los tewa el espíritu reside en las fuentes, allí donde nace el río y la serpiente (Ford, 2020; Swentzell, 2016).

A lo largo de todo su recorrido Atmahau Mete’l Pakma’t da vida, siendo esta su capacidad más importante. Más allá de posibilitar materialmente la vida, Atmahau Mete’l Pakma’t la crea y la otorga. De esta forma, según los carrizo-comecrudo, este ser-tierra “es una fuente de vida”, responsable de dar vida a todos los seres, desde las plantas y animales hasta los humanos, y la prueba de ello es que, como argumentan, sus cuerpos contienen y están constituidos por agua. Por esta misma razón, es el progenitor de todos los seres humanos, animales y plantas, de forma que todos están emparentados con él (la madre / abuela) y entre ellos (hermanos). A causa de ello, Atmahau Mete’l Pakma’t, la tribu y los demás seres sintientes forman una unidad, un todo conectado; es decir, el Somi’sek, “la gran tierra viva”. Se trata de una inmensa red genealógica, tanto en el espacio como en el tiempo, donde cada uno de ellos son parte de la misma familia. Atmahau Mete’l Pakma’t y, por lo tanto, el río, la lluvia, las nubes, los lagos, los mares y las fuentes, son los ancestros de los carrizo-comecrudo.

Otro de los atributos de Atmahau Mete’l Pakma’t es su personalidad y fuerza multifacética, compleja y ambigua. Esto no solo se refleja en el hecho de que tome todas las formas posibles del agua (gas, líquido, sólido) y que habite en distintos lugares y entornos, sino también en sus acciones, motivos e intenciones. En esta dirección, encarna todas las propiedades del agua / del río: a veces es gentil, cuidador y protector, y otras es traicionero, peligroso y destructor; otras, rápido y transparente, letárgico y opaco. Dicho de otra forma, a la par que tiene la capacidad de otorgar y sustentar la vida de humanos, plantas y animales, también tiene la de quitársela, de matarlos; de hacer desarrollarlos y reproducirse, como de destruirlos. Igualmente, actúa a través de la lluvia, los manantiales y los ríos para que todos los seres vivos puedan tomar agua; y del otro, mediante las tormentas, las inundaciones y las sequías. Por esta razón, para los pueblos indígenas de la cuenca, Atmahau Mete’l Pakma’t tanto los puede bendecir como castigar y, a consecuencia de ello, es a la vez respetado y temido. Lejos de encarnar las ideas occidentales binarias (recurso o riesgo, bien o mal), los pueblos indígenas entienden que es la dialéctica de todos esos elementos, por opuestos que sean, lo que crea el movimiento, la transformación y, en definitiva, la vida y la muerte. En definitiva, Atmahau Mete’l Pakma’t es el inicio y el final de la existencia, la transición, el cambio y la transformación. Esta complejidad y ambigüedad hace de este ser-tierra un ser impredecible y del que es imposible conocer con certidumbre sus motivos e intenciones.

Esto nos lleva a otra de sus capacidades. Como ya he mencionado, el río materialmente facilita la comunicación, el encuentro y el contacto. A esto se añade que, como ser animado, también es capaz de oír y hablar y, por lo tanto, de comunicarse con los demás seres. De este modo tanto Atmahau Mete’l Pakma’t se comunica con la tribu como la tribu con él, y para lo cual ambos han establecido sus propias prácticas-tierra. Los carrizo-comecrudo se comunican con él a través de la música y el canto, tanto para agradecerle el haber recibido vida, para homenajearlo y pedirle favores (por ejemplo, que llueva), como para intentar conocer, lo más que se pueda, sus intenciones y motivos. La comunicación no puede hacerse de cualquier forma ni cualquiera puede hacerlo, sino que debe seguirse un protocolo preciso, que incluye dirigirse a Atmahau Mete’l Pakma’t con humildad y respeto y, a la vez, con precaución. Esa comunicación puede realizarse desde cualquier lugar del mundo (Somi’sek), no necesariamente cerca del río. Así, a pesar de que actualmente la mayoría de miembros de la tribu reside a centenares de kilómetros de Atmahau Pakma’t, ello no impide que le canten. No obstante, es preferible que la comunicación se realice junto a él, en la orilla, cara a cara. Igualmente, a pesar de la lejanía física, este ser-tierra oye las canciones y peticiones de la tribu, gracias a su propia vastedad que entrelaza toda el agua. Por otra parte, el río-agua-espíritu también puede ser un mensajero, si así le apetece, ya que posee la capacidad de transmitir deseos, peticiones e informaciones, de entenderlas y de actuar consecuentemente. Por esta razón, las distintas tribus y pueblos que se comunican con el río, también lo hacen entre ellas a través de él. La tribu carrizo-comecrudo recibe mensajes del pueblo tigua de Ysleta del Sur, aguas arriba del río; de la misma forma que aquél los recibe de los tewa, de aguas aún más arriba, de la cuenca alta (VAO News 2018).

Por todo lo expuesto hasta ahora, la tribu considera que el río no solo es un lugar sagrado sino también un ser-tierra sagrado, que debe ser respetado y cuidado, de la misma forma que los miembros de la tribu tienen la obligación de respetar y cuidar a sus padres y abuelos y a todos sus ancestros. En esta dirección, para los carrizo-comecrudo no hay diferencia alguna en cuanto a la relación y el trato: tanto se respeta y cuida a los padres como al río. Y, como toda familia, el cuidado es recíproco: si la tribu cuida a Atmahau Mete’l Pakma’t, entonces Atmahau Mete’l Pakma’t los cuida y les da todo lo que necesitan. En el fondo de este acuerdo tácito está el hecho de que Atmahau Mete’l Pakma’t, si bien es un ser poderoso, también es vulnerable y capaz de sufrir e incluso morir –de nuevo, reflejo de su ambigüedad. Por ello, las agresiones al río no solo dañan al terreno sino también al ser-tierra. Desde esta perspectiva, por lo tanto, para la tribu, la construcción del muro fronterizo y otros proyectos coloniales, son como si el Estado le “cortara la cabeza a la serpiente”; es decir, como si lo matara. De forma similar, para el pueblo tigua, el muro es como cortarle las venas. En este sentido, aquellos proyectos constituyen actos catastróficos que los pueblos indígenas no pueden permitir; como no permiten que se agreda a sus hijos, padres y madres ni a los restos de sus ancestros. Ante ello, la tribu lucha por el río, así como con él.

En esta dirección, por último, desde 2018 los carrizo-comecrudo cantan y luchan por Atmahau Pakma’t / Atmahau Mete’l Pakma’t para protegerlo de las agresiones del estado colonial. A ello se suma la propia intervención de Atmahau Mete’l Pakma’t, en tanto que ser multifacético y ambiguo, capaz de crear y de destruir; de estar calmado y estar furioso; de ser poderoso y a la vez vulnerable; y de adoptar la forma de un río tranquilo o de una severa inundación. Así, en junio de 2020 tomó la forma de huracán y de una crecida, lo que, para la tribu, no se debió tanto a sus peticiones, sino más bien a las agresiones que dañaron al ser-tierra. Su acción tuvo varios efectos, tanto directos como indirectos. En primer lugar, alteró la materialidad espacialmente contigua, transformando la orilla del río y, con ello, socavando los cimientos del muro. Esto, a su vez, tuvo efectos políticos: de un lado, contribuyó a la disputa por el muro y, del otro, a la reconfiguración del límite fronterizo entre Estados Unidos y México y de sus respectivos territorios nacionales, en la medida que el límite depende del perfil topográfico del curso fluvial. Y, finalmente, esos efectos hicieron actuar tanto a WBTW como al Estado. Lejos de replantearse la localización del muro, menos aún su propia existencia, optaron por una solución ingenieril (refuerzo de los cimientos, recubrimiento de los surcos y del suelo con grava, y colocación de pasto y árboles en la orilla) dirigida simplemente a evitar el colapso del muro y la erosión del suelo (y, consiguientemente, la alteración del límite y del territorio nacional).

Conclusiones

Como he comentado al inicio, la interpretación de las causas del debilitamiento de la estabilidad del muro fronterizo difirió en función de la postura ontológica desde la que los actores humanos confrontados razonaran. Para el moderno estado colonial se trató de un suceso fortuito e inintencionado causado por la dinámica geofísica y agravado por las deficiencias constructivas y técnicas. Por el contrario, para la tribu carrizo-comecrudo se trató de una acción deliberada de Atmahau Mete’l Pakma’t, el ser-tierra o lugar sintiente que es y habita en el río Atmahau Pakma’t. Para la tribu se trata de un componente del terreno animado por una fuerza o principio vital, similar a otras entidades (rocas, montañas, ríos, bosques, árboles, vientos, etc.) en las cosmovisiones indígenas de carácter animista (Allen, 2002; Bird-David, 1999; Cruikshank, 2005; de la Cadena 2015; Escobar 2015; Povinelli, 2016; Smith, 2012). Las diferencias ontológicas entre ambas comprensiones son contrastantes (Cuadro 2). En esta dirección, los saberes y luchas de los carrizo-comecrudo transgreden y se oponen epistémica y ontológicamente al dualismo antropocéntrico.

Cuadro 2. Comparación de los atributos del río Bravo/Grande

Estados coloniales	Tribu carrizo-comecrudo
río (material)	río (material)	río (animado)
Limita la vida (límite fronterizo)	Posibilita el desarrollo de la vida	Otorga vida (también la quita)
Barrera a la movilidad	Facilita la comunicación y el encuentro	Comunica, habla, escucha y transmite
Lugar hostil, fronterizado	Lugar sagrado	Ser-tierra, lugar sintiente

Fuente: elaboración propia.

La lucha de los carrizo-comecrudo contra el muro fronterizo se sustenta en la defensa de su territorio ancestral, Somi’sek, y en particular del río (Atmahau Pakma’t) y del río animado (Atmahau Mete’l Pakma’t). Es más, su lucha se desarrolla en un proceso de recuperación y reivindicación de su dignidad e identidad como pueblo indígena, históricamente oprimido y al que los estados coloniales dan por extinguido. A diferencia de otros colectivos opuestos al muro, de raíz occidental (ambientalistas, humanitarios, izquierdistas, etc.), los carrizo-comecrudo no establecen una relación sujeto-objeto con el río, sino una relación social, sujeto-sujeto, con él. Es decir, lejos de considerar el río como un objeto pasivo, los carrizo-comecrudo luchan junto con el propio río animado. De esta forma, su resistencia deviene más-que-humana.

Desde esta perspectiva, Atmahau Mete’l Pakma’t emerge como un ser sintiente y animado con agencia política; es decir, con capacidad de ser afectado y de causar efectos en el campo político humano. En el caso que nos ocupa, Atmahau Mete’l Pakma’t interviene de forma triple: i) es traído a la arena pública por la tribu, al considerar que el muro agrede y profana al Somi’sek y, por lo tanto, a la tribu y al río / ser-tierra; ii) actúa contra el muro mediante el huracán y la crecida del río; y iii) hace actuar a los proponentes del muro para resistir su acción. Así, el terreno / ser-tierra puede entenderse también como un sujeto subalterno que se rebela y resiste la violencia material y ontológica del colonialismo. En definitiva, Atmahau Mete’l Pakma’t nos muestra una vez más la intervención y participación de los seres-tierra, como un actor político más, en las luchas territoriales de los pueblos indígenas contra el Estado, el Capital y el colonialismo onto-epistémico.

Por último, el reconocimiento de la agencia de la materialidad no-humana no es exclusivo de la cosmovisión de los pueblos indígenas y animistas, sino que también forma parte de determinadas corrientes del pensamiento occidental, algunas de larga trayectoria, y otras más recientes como el nuevo materialismo, el realismo especulativo y el post-humanismo (Durand y Sundberg, 2019; Nail, 2019, 2021). En esta dirección, si bien el animismo y los estudios indigenistas, de un lado, y aquellas corrientes, del otro, han seguido sus propios caminos, poco a poco se está abriendo paso el diálogo epistémico. Así, por ejemplo, con relación a la agencia terreno, Gordillo (2021) invita al post-humanismo y a los estudios indigenistas a buscar puntos de encuentro. En esta investigación emergen varios, como los ensamblajes más-que-humanos, la materialidad relacional, los efectos, el descentramiento de lo humano y el cuestionamiento del dualismo, entre otros, que permiten plantear futuras investigaciones.

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