Sebastián Mendl

1. Naturaleza y cultura en el mundo de la vida

Los especialistas concuerdan en que la distinción husserliana entre naturaleza y cultura es inseparable de su proyecto de fundamentación de las ciencias (Rabanaque, 2012, pp. 416-417; Staiti, 2014, pp. 136-137). Ahora bien, frente a la tendencia a interpretar la filosofía como una teoría de la ciencia, Husserl procura quitar a las disciplinas científicas su autonomía radical. Para el autor, la fundamentación de una ciencia implica convertirla en un tema parcial dentro del problema general de la teoría del conocimiento: la constitución del mundo de la vida intuitivo (Husserl, 1976, pp. 137-138; cf. Walton, 2019, p. 90).

Precisamente, los diferentes tipos de objetos que se presentan mediante la intuición determinan los posibles temas y actitudes de la investigación científica (Husserl, 1976, pp. 229-230). Por ello, Husserl (2008, p. 426) procura indagar la experiencia de la naturaleza y la cultura previo a su abordaje científico. Ahora bien, al retrotraerse al mundo de la vida, se devela que naturaleza y la cultura no constituyen dos objetos diferentes. Por el contrario, se trata de dos estratos inherentes a la experiencia de todo objeto del mundo histórico^[1] (Husserl, 1968, p. 104; 1993, pp. 302-305; Staiti, 2010, p. 129).

Para Husserl, la cultura constituye el resultado constitutivo de las actividades de las personas^[2] de una comunidad intergeneracional (Husserl, 1989, p. 21). En este sentido, el autor expresa que “por cultura no entendemos otra cosa […] que el conjunto total de logros [Leistungen] que vienen a la realidad merced a las actividades incesantes de los hombres en comunidad” (Husserl, 1989, p. 21; 2002, pp. 123-125). No obstante, no todos los resultados de una actividad producen un logro cultural. Para hablar de cultura en sentido estricto, los resultados constitutivos de dicha actividad deben “tener una existencia espiritual duradera en la unidad de la conciencia colectiva y la tradición que la preserva y prolonga” (Husserl, 1989, p. 21).

El presente trabajo analiza dos clases de logros culturales. Por una parte, la creación de objetos culturales mediante la modificación de un material predado. Por otra parte, la institución de predicados de significación sin una alteración física del objeto (Husserl, 2002, pp. 123-124; 2008, pp. 276-277; Rabanaque, 2012, p. 419).

Husserl utiliza el término “obra” [Werk] para referirse a la primera clase de logros culturales (2002, p. 123). En la creación de una obra, el acto transforma la configuración sensible del objeto material en virtud de una meta (Rabanaque, 2012, p. 419; cf. Husserl, 2008, p. 275). Por ejemplo, la modificación de la madera para crear una lanza y utilizarla como arma punzante. En el presente acto interviene una intención volitiva que se dirige a la transformación del objeto para cumplir un objetivo (Husserl, 2002, p. 123).

Para el autor, las obras pueden producirse sobre materiales brutos o construirse unas sobre otros formando así un complejo edificio de creaciones culturales^[3] (Husserl, 1976, p. 366). En virtud del entrelazamiento de las actividades de los hombres en comunidad, el mundo adquiere un rostro teleológico, se constituye un mundo formado y transformado acorde a las metas humanas (Husserl, 1993, p. 304). En palabras del autor: en “las ocupaciones con las cosas experimentadas, ‘ellas’ ganan una nueva forma, el cumplimiento del propósito produce […] el existente en tanto producido, en tanto […] modificado voluntariamente” (Husserl, 1993, p. 303). Precisamente, la configuración sensible de la obra no es aleatoria, ella expresa un sentido teleológico instaurado por la actividad humana (Walton, 2019, p. 146; cf. Husserl, 1968, p. 115).

Por otra parte, el autor utiliza los términos “predicados culturales” (Husserl, 1993, p. 146; 1968, p. 121), “predicados de significación” (Husserl, 1993, p. 146; 1968, p. 409), entre otras variantes, para referirse a los sentidos que son instituidos sobre los objetos por medio de actos subjetivos y que son compartidos comunitariamente. Se reserva el término “predicados de significación” para identificar la institución de sentidos culturales sin modificación del objeto. Es posible distinguir tres tipos de predicados de significación a partir del acto del que proceden. En este sentido, Husserl distingue los predicados de significación que remiten a (i) actos teóricos de captar, explicitar, etc.; (ii) prácticos de proponer como medio o fin y (iii) axiológicos de valorar o desvalorar (Rabanaque, 2012, pp. 418-419).

Para Husserl, los actos instituyen sentidos que son retenidos pasivamente, permaneciendo así vigentes hasta su cancelación y existiendo para el Ego la capacidad de reactivarlos en distintos modos de conciencia (cf. Walton 2015, pp. 146-147). En efecto, los resultados constitutivos no desaparecen cuando el acto finaliza y la atención es redirigida (Husserl 2008, 47). Por el contrario, “cada acto instituye una validez permanente (habitual), que se extiende más allá del acto fugaz, una mención en el más amplio sentido, que perdura” (Husserl, 2008, p. 47).

En el lado noético, en virtud de la retención, las actividades devienen pasivamente hábitos, es decir, disposiciones adquiridas que operan en el presente predelineando la experiencia futura. Al efectuar una valoración, juicio, etc., sobre un objeto, el Ego adquiere una propiedad permanente: “Yo me decido por vez primera […] por un ser y ser así, ese acto fugaz pasa; pero desde ahora soy yo […] el yo decidido de tal o cual manera, yo tengo la convicción correspondiente” (Husserl, 1973, pp. 100-101; cf. Moran, 2014, pp. 31-33) .

Correlativamente, en virtud de la preservación de la experiencia y el establecimiento de habitualidades, los objetos adquieren predicados de significación permanentes (cf. Husserl, 2002, p. 122; 1973, p. 102). Si el Ego efectúa un acto de valoración sobre un objeto, en experiencias subsiguientes el objeto en cuestión se presentará como objeto valioso sin necesidad de repetir el acto. En este sentido, Husserl expresa: “Para estos [los objetos] el respectivo carácter permanente ser y de ser-así es un correlato de la habitualidad de sus tomas de posición, la cual se constituye en el mismo polo yo” (1973, p. 102).

De este modo, en virtud de la conformación de habitualidades, el mundo predado es un mundo significativo. Todos los objetos adquieren predicados que remiten a actividad judicativa, axiológica y práctica del sujeto (Husserl, 2008, pp. 261-268; cf. Pulkkinen 2014, p. 132). Mediante empatía y comunicación, los sentidos instaurados por un Ego pueden ser compartidos y adoptados por el resto de la comunidad (cf. Husserl, 1976, pp. 370-371). De este modo, el mundo deviene cultural, se encuentra cargado de predicados de significación compartidos. El presente problema será abordado en la siguiente sección.

Ahora bien, para Husserl, las obras y los predicados de significación constituyen un estrato del mundo de la vida fundado en la constitución de la naturaleza entendida como el estrato corpóreo (Husserl, 1968, p. 119; cf. 1993, pp. 301-306; Staiti, 2010, p. 132). Los objetos, entendidos como entes meramente corpóreos, poseen tres características esenciales: (i) temporalidad; (ii) espacialidad; (iii) causalidad. En efecto, todos los objetos corpóreos persisten en el tiempo, tienen una extensión en el espacio colmada de cualidades sensibles y se encuentran en una relación de dependencia con sus circunstancias (Husserl, 1968, p. 119; 1976, p. 294; cf. Rabanaque, 2012, p. 418).

No obstante, no existe una clase de objetos naturales y otros culturales. La existencia del hombre se mueve por completo en el mundo cultural, todos los objetos adquieren predicados de significación o son transformados en virtud de las metas humanas (cf. Husserl, 1976, p. 366; 1993, p. 304). La naturaleza, el reino de los objetos corpóreos, constituye un estrato que solo es accesible mediante abstracción.

Precisamente, a través de un empobrecimiento del mundo, que coloca fuera de juego todos los predicados y sentidos que remiten a la actividad humana, es posible tematizar el estrato natural presupuesto por la realización de los actos que instituyen logros culturales. Al realizar un empobrecimiento de la realidad adquirimos el reino de los meros objetos corpóreos: “Mediante abstracción ganamos el estrato corpóreo como naturaleza universal” (Husserl, 1993, p. 306). En efecto, tras efectuar la exclusión de los sentidos culturales, “permanece como un núcleo intuitivo […] aquello que se encuentra […] presupuesto […] como el objeto previo a todos los actos, previo a todas las operaciones subjetivas activas” (Husserl, 2002, p. 125).

Es preciso establecer una diferenciación entre la abstracción a la naturaleza, mediante la exclusión del estrato cultural, y las posteriores abstracciones realizadas por las ciencias (Staiti, 2014, p. 261). La abstracción de los predicados culturales permite tematizar el estrato corpóreo que motiva la realización de actos. Se trata de un estrato intuitivo del mundo de la vida correlacionado con la experiencia corporal y sensible de los sujetos de la comunidad. En este sentido, “se muestra que también la naturaleza tiene su génesis constituyente subjetiva” (Husserl, 2008, p. 34). Por el contrario, la naturaleza científica constituye el producto de una abstracción ulterior orientada a la idealización y determinación exacta matemática de los objetos (Husserl, 1976, p. 24; cf. Staiti, 2014, p. 261).

La instauración de sentidos culturales está fundada en la experiencia subjetiva del objeto corpóreo. La creación de la lanza o la institución de un predicado de valor mediante un acto subjetivo, que luego es comprendido por los otros miembros de la comunidad, se encuentra motivado por la donación de un objeto espacio-temporal dependiente de sus circunstancias. No obstante, una vez constituidos los sentidos culturales, el mundo deviene un mundo compuesto por dos estratos entrelazados. En el mundo de la vida, todos los objetos son corpóreos, pero también son experimentados con significaciones culturales. En este sentido, Husserl expresa que “todo lo mundano tiene corporeidad, pero no todo es meramente corpóreo, lo mundano es apercibido […] con una espiritualidad secundaria” (Husserl, 1993, p. 329; cf. 2002, p. 125).

En conclusión, naturaleza y cultura constituyen dos conceptos que solo se comprenden en su relación recíproca. La naturaleza es el estrato corpóreo del mundo de la vida. Se trata de los objetos espaciotemporales considerados bajo abstracción de todos los predicados de significación y sentidos teleológicos. La cultura es el reino de los resultados constitutivos de los actos de las subjetividades de una comunidad. Los actos subjetivos establecen, sobre la base del mundo corpóreo, una multiplicidad de obras y predicados de significación comprensibles por la comunidad intergeneracional. Ambos estratos del mundo de la vida se encuentran plenamente entrelazados. Por una parte, en el mundo de la vida, las personas no experimentan meros objetos corpóreos, su vida se desarrolla en un mundo significativo. Solo el análisis reflexivo puede revelar los diferentes momentos de la constitución del mundo. Por otra parte, ambos estratos tienen un mismo origen constitutivo: las operaciones de la subjetividad trascendental.

En los siguientes apartados, se procura analizar la constitución del mundo histórico-cultural. En primer lugar, se examina la constitución egológica del mundo hogareño mediante la comprensión y adopción de los sentidos culturales de la propia comunidad. En segundo lugar, se analiza la particularidad del encuentro intercultural, de la experiencia de un mundo cultural extraño. Se procura indagar el entrelazamiento de los estratos naturaleza y cultura en ambas experiencias.

2. El ego y la comprensión del mundo histórico-cultural

Previamente se indicó que los logros culturales son comprendidos por la comunidad a través de la trasmisión de la tradición (Husserl, 1989, pp. 21-22). Husserl comprende la tradición como “cualquier ‘adopción’ de una efectuación espiritual, que fue producida previamente, mediante mera recomprensión [Nachverstehen]” (1989, p. 110; cf. Husserl 1976, p. 366). Y especifica que la “tradición es un concepto, que se refiere […] a la existencia de cada hombre como miembro de una humanidad histórica” (Husserl, 2008, p. 526). Por ello, es necesario examinar las operaciones mediante las cuales el Ego comprende los sentidos culturales instituidos por los antepasados.

Para Husserl, quien produce una obra o instaura un predicado de significación tiene una percepción inmediata de lo realizado. El creador original puede reconstruir en la reflexión las metas, motivos, etc., que llevaron a realizar el acto. El sentido cultural tiene para su creador “una efectivización originaria en la vida personal y tiene para el sujeto personal el modo de darse de la auténtica percepción a partir de la producción originaria” (Husserl, 1968, p. 115). Por el contrario, la comprensión posterior de los logros culturales implica una experiencia no originaria, una recomprensión o interpretación [Interpretation] (Husserl, 1968, pp. 115-116). Precisamente, para Husserl, “el mundo circundante humano es un uno-en-otro, múltiplemente fundado, de componentes de sentido, los cuales solamente son ahí mediante expresión y comprensión de expresión como un modo de experiencia muy mediado” (2008, p. 347; cf. Husserl 1993, p. 199).

Ahora bien, es necesario distinguir la comprensión de las obras y los predicados de significación. La comprensión de las obras se funda en la experiencia sensible del objeto. Por el contrario, la experiencia de los predicados de significación implica la mediación de los alter ego contemporáneos. No obstante, en ambos casos puede observarse un movimiento desde la mera indicación vacía del origen de la cultura hacia su plenificación mediante diversas modalidades de “empatía histórica” (Husserl, 2008, p. 708). La empatía histórica constituye una presentificación^[4] que permite al Ego hacer intuitiva la vida de los antecesores, colocarse en su lugar, reconstruir sus actividades, motivaciones, etc. (cf. Husserl, 2008, pp. 504, 708; 1993, p. 4).

En las obras se presenta una conexión intrínseca entre el sentido instaurado por los sujetos y el lado corpóreo (Walton, 2019, p. 146). La materialidad expresa el sentido teleológico instaurado por los hombres porque la configuración corpórea del objeto no es caprichosa (Walton, 2019, p. 146; cf. Husserl, 1968, p. 115). En virtud de su estructura sensible, las obras pueden ser “captadas de una manera simplemente aperceptiva y tratadas de una manera operativa” (Husserl, 1976, p. 23). Por ejemplo, el Ego puede utilizar una lanza para dañar al otro sin explicitar la historia y motivos que llevaron a su creación. En este caso, las obras “son simplemente vistas en sus específicas propiedades culturales sin necesidad de intuir sucesivamente lo que dio a tales propiedades su genuino sentido” (Husserl, 1976, p. 24).

Ahora bien, para Husserl, la presente experiencia de las obras culturales implica la apresentación vacía de los sujetos que los han instituido (cf. Husserl, 1976, p. 366). Se trata de una indicación no plenificada que remite a la vida de los sujetos que han creado la obra cultural. Husserl (2008, pp. 413-414) analiza una apresentación retrospectiva que, sobre la base de una presentación, remite de modo vacío a los eventos pasados que dieron lugar a lo experimentado actualmente. Por ejemplo, al percibir una huella de un animal, es intencionado de modo vacío el anterior merodear del animal como si ello hubiese sido percibido previamente. Del mismo modo, junto a la presentación del costado material de una herramienta, es apresentada la actividad del sujeto que la construyó. La herramienta funciona como una huella que remite a la actividad de los antepasados (cf. Husserl, 1993, pp. 379-380; 2008, p. 411).

La presente apresentación puede ser llevada a una plenificación por medio de una presentificación (Husserl, 2008, p. 413). En el caso de las obras se presenta una primera modalidad de la empatía histórica. Husserl refiere a una modificación intencional de la rememoración, un “rememorar por añadidura” [Hinzuerinnern] (2008, p. 414), que permite al Ego tematizar el tiempo pasado a partir del cual surgió el objeto presente. A partir de la obra, es posible presentificarse la vida del sujeto que la ha formado, sus motivaciones, objetivos, etc. (Husserl, 1993, p. 380). De este modo, es posible hacer intuitivo el sentido teleológico instaurado por los antecesores y expresado en la obra. En este sentido, el autor expresa: “Lo tradicional es algo valido y, si bien la intención teleológica, a partir de la cual surgió lo tradicional en tanto […] resultado de la actividad, es ‘inconsciente’, puede mostrarse en su sentido teleológico” (Husserl, 2008, p. 527).

En el caso de los predicados de significación –que no implican una modificación del objeto–, el carácter corpóreo no remite a un sentido instaurado por otras subjetividades. No obstante, mediante la educación y comunicación con los contemporáneos, el sujeto adopta las formas tradicionales de valorar, juzgar, desear, etc., propias de su comunidad. En este sentido, Husserl refiere a la recomprensión [Nachverstehen] de las experiencias comunicadas por otros y la adopción de los sentidos originariamente instituidos por ellos (Husserl, 1993, p. 373). Los sujetos adoptan, sea de modo meramente pasivo o mediante una crítica guiada por la razón, los predicados de significación propios de su comunidad (Husserl, 1968, p. 214). En consecuencia, el sujeto “piensa, valora, obra no como sí mismo y por sí mismo, sino que sigue las sugestiones del otro, vive en él, trasladándose en él y viviendo con él, y afirma, obra con, toma posición como toma-de-posición-con” (Husserl, 1968, p. 213).

Ahora bien, para el autor, a través de la mediación de los alter ego contemporáneos, la subjetividad puede hacer intuitiva las actividades de los antepasados que originariamente instituyeron los predicados de significación (Husserl, 2008, p. 501). Precisamente, las experiencias ajenas contienen un excedente respecto a las experiencias exclusivamente propias del Ego (Husserl 2008, p. 398). Los contemporáneos poseen recuerdos de épocas a las cuales el Ego no puede acceder mediante su rememoración y se vincularon con sujetos que ya no se encuentran presentes (Husserl, 2008, p. 32; cf. 1993, pp. 311-312).

En un primer momento, el pasado inaccesible para el Ego, pero experimentado originariamente por los alter ego, es meramente apresentado, indicado de modo vacío. En efecto, mediante la analogía con la propia vida, el Ego comprende que los propios cuidadores fueron niños, hijos de sus padres, etc. Dicho pasado apresentado puede ser plenificado mediante una segunda modalidad de empatía histórica. Husserl refiere a un modo peculiar de presentificación, un recordar en los otros o “cuasi recordar en sus recuerdos”, que permite traer “a una síntesis mi continuidad de rememoraciones con las de mis otros” (Husserl, 2008, p. 501). La presente presentificación permite una reconstrucción y adopción del pasado experimentado y recordado por los alter ego. Mediante el recordar en los otros, “yo me extiendo retrospectivamente como si recordara o como si previamente hubiera percibido o previamente hubiera podido percibir” (Husserl, 2008, p. 501; cf. Husserl 1993, pp. 311-312).

Mediante la presente modalidad de empatía histórica, el ego puede hacer intuitivas las vidas y actividades de los antepasados como si los viera o estuviera allí presente. De este modo, “el pasado desaparecido y otras modalidades temporales de la existencia histórica resultan hechas nuevamente vivientes en ilustraciones intuitivas presentificantes no como fantasía, sino como pasado […] a partir del cual proviene el presente” (Husserl, 1993, p. 4). Es posible así una comprensión de los actos que dieron origen a los predicados de significación compartidos por la comunidad intergeneracional.

Ambas modalidades de empatía histórica permiten hacer intuitivas las actividades que dieron origen a los sentidos culturales. Ahora bien, la comprensión de los predicados de significación y de las obras se encuentra motivada por la experiencia del estrato corpóreo.

En primer lugar, la experiencia de la obra implica la constitución del carácter corpóreo del objeto. En efecto, el mero trato operativo con la obra cultural y la apresentación de la vida de su creador, que luego puede ser plenificada en una presentificación, se encuentran motivados por las propiedades sensibles del objeto (cf. Husserl, 1993, pp. 379-80). No es posible utilizar una lanza como arma punzante sin la presentación del estrato natural, del objeto corpóreo con sus características sensibles que lo vuelven apto para dicha utilización. Las formaciones culturales exhiben una bilateralidad corpóreo-espiritual, la materialidad expresa un sentido teleológico (cf. Walton, 2019, pp. 145-146).

En segundo lugar, la experiencia de los alter ego contemporáneos se sustenta en la presentación en el campo perceptivo de un objeto corpóreo que exhibe una semejanza con el propio cuerpo (Husserl, 1973, pp. 141-143; 1993, pp. 9-20, 182). En virtud de dicha semejanza, se establece la apresentación de una interioridad, una vida de conciencia análoga a la propia. En un paso ulterior, la apresentación vacía de una interioridad extraña puede recibir una plenificación por medio de una presentificación (cf. Walton, 2015, pp. 387-388). En este sentido, no es posible comprender las experiencias ajenas y adoptar los predicados de significación de la propia comunidad sin la presentación perceptiva de los alter ego^[5].

De este modo, la presentación del estrato corpóreo constituye un momento en la constitución egológica del mundo histórico-cultural. La experiencia del alter ego o de la obra cultural implica siempre una apresentación fundada en el estrato corpóreo del mundo^[6]. A partir de la donación del carácter corpóreo de la obra o de la corporalidad de otros sujetos, los Egos comprenden y adoptan, en diversos grados de evidencia, los sentidos culturales instituidos por los actos de otras subjetividades. En consecuencia, el mundo del Ego deviene un mundo histórico-cultural, cargado de predicados de significación histórico-comunitarios y obras cuyo sentido es compartido por la comunidad intergeneracional (Husserl, 1976, p. 378; 1993, pp. 6-7).

3. Naturaleza y cultura en el encuentro intercultural: hacia una ciencia eidética del mundo histórico

El presente apartado analiza el encuentro entre sujetos pertenecientes a diferentes mundos cultuales. Ahora bien, Staiti (2010, pp. 127-128) destaca un prejuicio usual en la comprensión de la obra husserliana: los diversos mundos culturales solo comparten la referencia al estrato corpóreo del mundo de la vida. Frente a dicha tendencia, se procura mostrar que, para Husserl, la experiencia del mundo extraño implica la identificación por analogía de elementos culturales compartidos. Por ello, el encuentro intercultural motiva la investigación eidética de los componentes culturales compartidos por todo mundo histórico-cultural real y posible.

Husserl (1993, p. 42; cf. Rabanaque, 2016, pp. 66-67) utiliza los términos “pueblo” o “nación” para designar a la comunidad que abarca a aquellos que han crecido conjuntamente y comparten las mismas habitualidades. En virtud de las habitualidades compartidas, los miembros de un pueblo o nación poseen un mundo hogareño, es decir, “un mundo personal y mundo circundante cósico, en el cual todos comprenden a todos y los comprenden como intencionalmente relacionados al mismo mundo circundante […] de cosas-culturales y procesos culturales” (Husserl, 1993, pp. 41-42; cf. 2008, p. 342).

Si bien los miembros del pueblo poseen un mundo común, “pertenece también a este mundo que él resulta aprehendido diferentemente por los hombres” (Husserl, 2008, p. 341). En este sentido, cada comunidad particular puede tener sus propias habitualidades. En consecuencia, “tenemos nosotros […] articulación en hogares privados al interior de un hogar más amplio: hogar troncal [Stammesheim], hogar de la aldea, etc.” (Husserl, 2008, p. 155). Sin embargo, para Husserl, todos los mundos particulares se unifican en una unidad de orden superior que los comprehende. Pese a las disidencias, los compañeros del pueblo tienen “un mundo de la vida unitario, un suelo de ser común de naturaleza […] y también una cierta extensión de la identidad de todas estas realidades respecto a su significatividad cultural” (Husserl, 2008, p. 341).

Husserl distingue la situación precedente del encuentro con el “forastero [Outsider] – pertenecientes a algún hogar […], que no forma la unidad de un hogar más elevado con la propia unidad hogareña” (Husserl 2008, p. 155). Dichos sujetos se experimentan “como hombres de un mundo circundante, el cual es el suyo, pero no es el mío” (Husserl, 2008, p. 161). Se trata de la experiencia de un mundo extraño, que se caracteriza por las dificultades en la comprensión (Husserl, 1993, p. 42).

No obstante, la incomprensión no es total. En efecto, para Husserl, todos los pueblos comparten un suelo de naturaleza sensible común (1993, 38, p. 44). En el encuentro intercultural, para cada uno de los sujetos, se instaura de modo pasivo una concordancia respecto de la experiencia del estrato corpóreo (Staiti, 2010, p. 139). En efecto, “quien […] no entiende una flecha de piedra como flecha, ve sin embargo una cosa concreta, el mero objeto de la naturaleza, la piedra” (Husserl, 2002, p. 127). La particularidad del encuentro intercultural radica en la falta de comprensión del estrato cultural. Al encontrarse con el extraño el Ego, no comprende los predicados de significación erigidos para los objetos materiales, los fines a los cuales responden sus obras, etc. (Husserl, 1993, p. 44).

Ahora bien, el extranjero es experimentado como un alter ego. Los extraños no son vistos como animales u objetos materiales, sino como sujetos de conciencia análogos al propio Ego (Husserl, 2008, p. 341). Para Husserl, “mientras […] el otro resulte comprendido como otro yo, tiene por adelantado ya un horizonte vacío justamente lo que él ha tomado como modificación intencional de mi yo” (2008, p. 346). Precisamente, se comprende por analogía al extraño como un sujeto que se comporta activamente produciendo logros culturales análogos a los propios (Husserl, 2008, p. 342). Correlativamente, el mundo extraño es experimentado como un mundo cultural, con obras que responden a fines y objetos imbuidos de predicados de significación. Para Husserl, “el mundo extraño mentado es necesariamente una transformación del mundo hogareño” (Husserl, 2008, p. 168; cf. Miettinen, 2013, p. 212).

En este sentido, por ejemplo, por analogía se comprende al alter ego como sujeto que realiza valoraciones y, en consecuencia, habita un mundo poblado de objetos valiosos. No obstante, la analogía fracasa en los elementos específicos: no se comprenden los motivos que subyacen a su valoración, el entrelazamiento de dicha valoración con el conjunto de fines de la comunidad, etc. Allí donde la analogía fracasa, el Ego debe reconstruir a través de la comunicación lo incomprendido (Husserl, 2008, p. 168). Para ello, debe ser educado por los extraños, así como fue educado en la propia cultura (Husserl, 2008, p. 162).

De este modo, toda incomprensión siempre se destaca sobre un núcleo comprensible. En el encuentro entre Egos pertenecientes al mismo pueblo, se devela que las distintas aprehensiones se realizan sobre el suelo de un mundo cultural compartido. En efecto, las subjetividades del mundo hogareño comparten la comprensión de las obras culturales y los predicados de significación erigidos para los objetos. Por el contrario, en los encuentros interculturales, se devela que, en un primer momento, solo se comprende la naturaleza material sensible compartida por todos los pueblos y aquellos rasgos más generales de la vida creadora de cultura (Husserl, 1993, pp. 42-45).

Ahora bien, el examen husserliano de la relatividad de los mundos históricos permanece inseparable de su aspiración de establecer una filosofía universal. Precisamente, para el autor, el encuentro intercultural permite “poder confrontar su y mi ‘mundo’ […] y efectuar una crítica, por consiguiente, poder llegar finalmente a una verdad universal y definitiva” (Husserl, 2008, p. 171). Más allá de la comprensión inicial mediante analogía de los elementos comunes de la cultura ajena y la propia, para Husserl es necesario examinar los rasgos comunes pertenecientes a todo mundo histórico-cultural. Por ello, el autor reclama la necesidad de desarrollar una ciencia eidética de la vida histórica de las subjetividades y de sus mundos culturales correlativos (Husserl, 1993, p. 241).

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