Mario Martín Gómez Pedrido

1. Introducción: la reducción fenomenológica entre el ente, el ser y la nada

Para Jean-François Marquet, la temporalidad originaria es un principio de individuación del Dasein que señala la decisión metodológica fundamental de Sein und Zeit: orientar la pregunta por el sentido del ser en dirección hacia lo que Heidegger llama “la más radical individuación (ihrer eigenen scharfsten Vereinzelung)” (GA 2, p. 39). En este sentido, la singularización del Dasein explica el carácter originario del tiempo: “Hay que mostrar cómo la facticidad en tanto individuación se funda en la temporalidad, en tanto temporalización se unifica consigo misma y aísla en un sentido metafísico como principio de individuación” (GA 26, p. 270)^[1]. Se trata de centrar el tiempo en el aislamiento metafísico^[2] del Dasein^[3].

En virtud de esta descripción, hay un carácter sustractivo^[4] propio de la temporalidad originaria en tanto Heidegger considera que una negatividad le es consustancial y en dicha forma cobra toda su relevancia la pregunta por el ser^[5] y la ontología^[6]. En este sentido, el “fenómeno ya no significa el objeto cierto, sino algún juego de lo aparente en la aparición. En consecuencia, la fenomenología tiene como trabajo el hacer aparente no solo lo inaparente, sino también el juego de lo aparente con lo inaparente en su aparición” (Marion, 2011, p. 92). La fenomenología, desde nuestro punto de vista, en tanto describe^[7] la temporalidad originaria en su carácter sustractivo, es una hermenéutica de la ontología negativa que caracteriza a la temporalidad originaria en tanto temporalidad extático-horizontal y temporariedad del ser en general (cf. GA 63, pp. 8-20; GA 2, p. 35; Grondin, 1996, pp. 179-192).

De aquí la tesis que defenderemos en el presente artículo. En tanto la descripción fenomenológica del tiempo originario presupone para su mostración o bien un ente privilegiado o bien al ser en general, entonces dicha descripción implicará siempre una reducción fenomenológica entendida como reconducción del fenómeno del tiempo en dirección a una de estas dos instancias. Heidegger señala que esta forma de reducción implica que, por un lado, “la ontología en sí misma no puede justificarse puramente de modo ontológico. Su propia posibilitación remite nuevamente (wird… zurückverwiesen) a un ente, es decir, ónticamente: el Dasein. La ontología tiene una base óntica” (GA 24, p. 26); por otro lado, el fundamento óntico es un lugar de revelación, pero no de constitución del tiempo^[8]. El método fenomenológico tiene tres “propiedades” (Grundstücke) fundamentales y esta tensión se pone de manifiesto en la primera de ellas. “El ser debe captarse (soll erfaßt…. werden) y convertirse en tema” (GA 24, p. 28) en tanto es siempre “ser del ente”, pero también: “Si bien la captación del ser, esto es, la investigación ontológica siempre y necesariamente se orienta al ente, no obstante en cierto modo se aleja del ente y reconduce a su ser” (GA 24, pp. 28-29)^[9]. Esta investigación –que partiendo del ente lo traspasa en dirección a su ser– es lo que Heidegger denomina “reducción fenomenológica” (GA 24, p. 29)^[10]: “Para nosotros, la reducción fenomenológica significa el retorno de la mirada fenomenológica desde la aprehensión siempre cierta del ente a la comprensión del ser (Proyecto en el modo de su desocultación) de ese ente” (GA 24, p. 29)^[11]. El método no se caracteriza solamente por el retorno de la mirada desde el ente hacia el ser, sino que el ser debe ser traído a la vista “en un proyecto libre (in einem freien Entwurf)” que se relaciona con las otras dos propiedades del método fenomenológico^[12]. Siguiendo nuestra tesis enunciada más arriba, nos ocuparemos de explicar en el presente escrito cómo la reducción ejercerá en tres niveles una re-conducción hacia la mencionada ontología negativa que está en la base de la temporalidad originaria centrándonos en caracterizar no al tiempo originario, sino a estas tres reducciones ontológico-negativas.

2. Los tres niveles de las reducciones fenomenológicas a la negatividad

Los tres niveles reductivos que analizaremos serán la angustia, al fundamento y la verdad del ser como tres formas de reconducción desde lo ente hacia “la pregunta en vistas de la Nada (Ausarbeitung der Frage nach dem Nichts)” (GA 9 a, pp. 103-122; 106) para “[…] alcanzar, y por lo tanto […] dar la Nada” (Marion, 2011, pp. 108).

2.1. “Angustia” (Angst): “desazón” (Unheimlichkeit), “indiferencia” (Gleichgültigkeit) y “desistimiento” (Nichtung)

La angustia se revela como un modo privilegiado por el cual “el Dasein es llevado ante sí mismo” (GA 2, p. 184). Ella expresa el movimiento contrario a la caída, ya que en la caída el Dasein huye ante su poder ser sí mismo propio. “La huida del Dasein es una huida ante sí mismo” (GA 2, p. 184)^[13], el Dasein lleva en sí mismo este movimiento originario de enajenación de sí mismo. En tanto contramovimiento, la angustia se revela también originaria, pues se interna en las raíces mismas del ser del Dasein. En este sentido, expresa una indiferencia originaria hacia la propiedad y la impropiedad hacia la “estructura indiferenciada” del Dasein, la mundaneidad del mundo en su estado puro (cf. De Waelhens, 1945, pp. 125-127). Heidegger presenta esta función de la angustia sobre el trasfondo del análisis del miedo. El fenómeno de la fuga de sí mismo que experimenta el Dasein permite diferenciar no solo el miedo, sino que nos lleva a descubrir que dicha fuga se funda en la angustia^[14], se trata de una amenaza que en realidad viene de mí y me estremece.

En la angustia Heidegger distingue un “ante-qué (Wovor)”: el ser-en-el-mundo en cuanto tal. La “totalidad de relaciones (Bewandtnisganzheit)” se desmorona frente a ella y el mundo adquiere el carácter de una total insignificancia. Lo amenazante no está en ninguna parte, la angustia no tiene ningún objeto definido, su “ante-qué (Wovor)” es el mundo en tanto “insignificante (Unbedeutsamkeit)”, lo cual implica que la angustia en su radicalidad lleva a un hundimiento del mundo familiar entendido como plexo de relaciones entre los entes^[15]. En el fenómeno de la insignificancia del mundo, la nada se hace manifiesta^[16] y “abre inicialmente el mundo en cuanto mundo” (GA 2, p. 187)^[17]. La angustia es también angustia “por (Worum)”: aquello por lo cual la angustia se angustia es también el ser-en-el-mundo en cuanto tal^[18]. En esto consiste la singularización propia, a saber, “la angustia aísla en su más propio ser-en-el-mundo, que, en cuanto comprensor, se proyecta esencialmente en posibilidades” (GA 2, p. 187). La noción ontológica que corresponde al fenómeno de la angustia es el ser posible de un sí mismo singular. Aquí encontramos el tema de la libertad entendida como un apropiarme mis posibilidades (cf. GA 2, p. 188).

El análisis de la angustia destaca aquí su carácter ontológico negativo entendido como “fundamento abierto”, esto es, el “abismo”^[19] como fundamento existencial. Y de esta forma lleva a un punto límite en el análisis de la singularización del Dasein. El poder de singularización de la angustia se expresa como “’solipsismo’ existencial” (GA 2, p. 188)^[20]. La diferencia con un solipsismo ordinario es que, mientras este último deja al Dasein sin contacto con el mundo y con la alteridad, el solipsismo existencial pone y expone al Dasein en su mundo y ante los otros; “… la angustia aísla y abre al Dasein como un solus ipse” (GA 2, p. 188)^[21]. Continuando este tratamiento ontológico negativo, cabe señalar que la angustia implica inquietud y extrañeza: “En la angustia uno se siente ‘desazonado (unheimlich”)’” (GA 2, p. 188)^[22]. El Dasein en la angustia se ve confrontado en la facticidad de su existencia (cf. GA 20, pp. 403-403), y en este sentido ella mienta un “no-estar-en-casa (Nicht-zuhause-sein)” (cf. GA 2. p. 188). Heidegger recuerda que el ser-en fue caracterizado (cf. GA 2, pp. 80 y ss.) como un habitar en, estar familiarizado con. Este ser-en así definido a su vez se hace más concreto con el examen del Man (cf. GA, p. 150 y ss.), con la tranquila seguridad de “estar-en-casa (Zuhause-sein)” (cf. GA 2, p. 188). Con la angustia, el Dasein es traído de su absorberse en el mundo y la familiaridad cotidiana se derrumba. En definitiva, la huida que cae “en” (in) el tranquilo “estar en casa” (Zuhause), es una huida “ante” (vor) el “no-estar-en-casa” (Unzuhause). Por todo ello, Heidegger concluye que “el tranquilo y familiar ser-el-mundo es un modo de la desazón (Unheimlichkeit) del Dasein y no al revés. El no-estar-en-casa (Un-zuhause) debe ser concebido ontológico-existencialmente como el fenómeno más originario” (GA 2, p. 189)^[23].

La angustia como fenómeno negativo de un “no-estar-en-casa” se revela como el modo originario de ser del Dasein. Se establece así el carácter ontológico negativo de esta disposición, con lo cual en tanto originaria se encuentra en la estructura fundamental del Dasein, el ser-en-el-mundo. De allí la siguiente tesis:

La angustia pertenece, como encontrarse fundamental, a la constitución esencial del Dasein que es el ser-en-el-mundo, constitución que, en cuanto existencial, jamás consiste en un estar-ahí, sino que, también ella misma, es en uno de los modos del Dasein fáctico, es decir, en el encontrarse (GA 2, p. 189)^[24].

La angustia se revela así “más originaria” y con ello pone en juego un papel fundamental y problemático a la vez. Ella se revela con una significación ontológica fundamental, pues abre tanto la posibilidad de la propiedad como de la impropiedad: “… el ser libre para el poder-ser propio… y con ello, para la posibilidad de la propiedad y la impropiedad, se muestra con originaria y elemental concreción en la angustia” (GA 2, p. 191)^[25]. Es decir, la angustia se revela como condición de posibilidad para la propiedad o impropiedad de la existencia. En ese sentido, la angustia muestra de modo originario la posibilidad de la libertad del Dasein. Esta función privilegiada de la angustia es reforzada en Was ist Metaphysik? cuando Heidegger insiste en el poder revelador de la angustia en referencia a la nada. Señala allí que la angustia es el “estado de ánimo” (Gestimmtsein) que lleva al Dasein a su propia nada (cf. GA 9 a, p. 111). La angustia revela la nada:

Solo en la clara noche de la nada surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal; que es ente y no nada. Este ‘y no nada’ añadido a nuestro discurso no es una explicación a posteriori, sino lo que previamente hace posible el carácter manifiesto de lo ente en general” (GA 9 a, p. 114)^[26].

En la angustia nos sentimos “extraños (unheimlich)”, pero no ante algo concreto, sino en su conjunto. De esta forma, la angustia al mismo tiempo que “revela la nada” (Nichts) (GA 9 a, p. 112) es, por ello mismo, una forma de “indiferencia” (Gleichgültigkeit). Dice Heidegger: “Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros” (GA 9 a, pp. 111-112). Esta forma de indiferencia revela su relación con la nada. La nada se desvela en la angustia y nos sale al encuentro junto con lo ente que se retira en su totalidad. En la angustia revelada por la nada tiene lugar un “retroceder ante…” (Zurückweichen vor…) que es definido por Heidegger como una “calma hechizada” (gebannte Ruhe). La nada por esencia “rechaza” (abweisend), pero este rechazo es también una forma de remitir hacia lo ente. Ese remitir que rechaza constituye la esencia de la nada: “el desistimiento” (Nichtung). Desistir es un remitir que en su rechazo a lo ente lo revela en su conjunto y hace patente lo que hasta ahora era su “oculta extrañeza” (verborgenen Befremdlichkeit), a saber, que se opone totalmente a la nada. De esta forma, la nada, por medio de la angustia, introduce la diferencia ontológica entre ella y lo ente: “La esencia de la nada cuyo carácter originario es desistir reside en que ella es la que conduce por primera vez al Dasein ante lo ente como tal” (GA 9 a, p. 114). Y más concretamente: “La nada no es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originariamente al propio ser. En el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada” (GA 9 a, p. 115).

Cabe destacar dos aspectos fundamentales de la angustia. La angustia expresa tanto la nada como la indiferencia ante lo ente; la manifestación de la nada que rechaza lo ente y la indiferencia ante lo ente hacen posible la manifestación de la totalidad de lo ente. La angustia muestra así su carácter nihílico y su carácter de indiferencia modal, todo lo cual hace patente dos aspectos, la trascendencia y la libertad del Dasein. En lo que respecta a la trascendencia, “estando inmerso en la nada, el Dasein está siempre más allá de lo ente en su totalidad. Este estar más allá de lo ente es lo que llamamos trascendencia” (GA 9 a, p. 115). En lo que respecta a la libertad, “sin el originario carácter manifiesto de la nada no habría ningún ser-sí-mismo ni libertad alguna” (GA 9 a, p. 115). Libertad y trascendencia se revelan así como dos ámbitos de la ontología negativa en la cual asienta el fundamento del ser del Dasein entendiendo ese ser como abismo.

2.2. Fundamento: “libertad” (Freiheit), “trascendencia” (Transzendenz) y “abismo” (Abgrund)

En Vom Wesen des Grundes, la noción de negatividad implica una articulación entre las ya mencionadas en el punto anterior nociones de libertad y trascendencia con la de abismo. También señalamos en el punto anterior que la angustia introduce al abismo como el fundamento existencial; aquí profundizaremos esta descripción fenomenológica. El análisis del fundamento hacia el abismo tendrá su ámbito específico en el ámbito de la trascendencia, lo cual significa que, al tratar el problema del fundamento, la trascendencia recibe una determinación más originaria (cf. GA 9 b, p. 126). La trascendencia es presentada en relación con dos formas de entender la verdad, como verdad óntica y como verdad ontológica. En ese sentido, la trascendencia es el fundamento de la diferencia ontológica, diferencia ser-ente, en el ámbito de la verdad:

Pero si la esencia del fundamento tiene una relación con la esencia de la verdad, entonces el problema del fundamento solo podrá residir allí donde la esencia de la verdad recibe su posibilidad interna, esto es, en la esencia de la trascendencia. La pregunta por la esencia del fundamento se convierte en el problema de la trascendencia” (GA 9 b, p. 135)^[27].

Con lo cual el tratamiento del fundamento implicará analizar la estructura de la trascendencia, su relación con la libertad y cómo este vínculo trascendencia-libertad lleva hacia la negatividad del fundamento como infundamento, esto es, como abismo.

La trascendencia tiene una estructura formal que se expresa en tres aspectos. En primer lugar, en todo trascender hay un “sobrepasar” (Überstieg), se va de algo hacia algo; en segundo lugar, a todo trascender le corresponde un “hacia-donde” (woraufzu); en tercer lugar, en todo trascender hay algo que es trascendido (cf. GA 9 b, p. 137). La trascendencia es considerada por Heidegger como la “esencia del sujeto, es la estructura fundamental de la subjetividad (Grundstruktur der Subjektivität)” (cf. GA 9 b, pp. 137-138); esta esencia y estructura no son otras que el “ser-en-el-mundo” (In-der-Welt-sein) (cf. GA 9 b, p. 139). La trascendencia constituye así la “expresión distintiva” del “ser-en-el-mundo” y es algo que le corresponde al Dasein humano: “La tesis de que a la esencia del Dasein en cuanto tal le pertenece el ser-en-el-mundo contiene todo el problema de la trascendencia” (GA 9 b, p. 141)^[28]. El mundo^[29] es eso hacia lo cual acontece el sobrepasamiento del Dasein.

El mundo hacia el cual traspasa el Dasein es una totalidad, es decir, el mundo no es un ente entre otros, sino aquello a partir de lo cual el Dasein “se da a entender (sich zu bedeuten gibt)” (GA 9 b, p. 157)^[30] con respecto al ente y a cómo actuar con respecto a dicho ente. Darse a entender a partir del mundo permite que el Dasein pueda llegar a sí a partir del mundo. De esta forma, el Dasein madura y llega a ser “sí mismo (Selbst)” (GA 9 b, p. 157)^[31]. La expresión no implica un aislamiento solipsista ni una suerte de enaltecimiento egoísta del Dasein, sino la condición de su individuación, y cabe destacar que esa mismidad implica una neutralidad existencial^[32]. De esta forma, se define la relación del Dasein neutro trascendente con respecto al mundo. Esa relación consiste en llevar el mundo “ante sí mismo”. Llevar al mundo ante sí mismo es el proyecto originario de las posibilidades del Dasein. Este proyecto que caracteriza a la relación del Dasein con lo ente es un ir más allá de lo ente en dirección a su ser.

Heidegger, de este modo, está en condiciones de ofrecer una caracterización de la trascendencia en términos de libertad. Como señala Alejandro Vigo, hay en este texto un desplazamiento del

… eje de la consideración decididamente hacia el plano ontológico, en la medida en que caracteriza la conexión entre trascendencia y libertad no por referencia a un posible modo de comportamiento respecto del ente intramundano, sino, por referencia al movimiento de sobrepasamiento del ente intramundano en dirección del mundo mismo (Vigo, 2008, p. 164).

De esta forma, afirma Heidegger: “El sobrepasamiento al mundo (Überstieg zur Welt) es la libertad misma” (GA 9 b, p. 163). En tanto la libertad es entendida como el trascendente sobrepasamiento del ente hacia el mundo es que puede imperar el mundo y desplegar su esencia: “La libertad es la única que puede lograr que impere un mundo que se haga mundo para el Dasein. El mundo nunca es, sino que mundea (weltet)” (GA 9 b, p. 164)^[33]. La libertad se constituye así en la condición de posibilidad de toda “vinculación (Bindung)” y de todo “carácter vinculante (Verbindlichkeit)” (cf. GA 9 b, p. 164). La libertad, en tanto dejar imperar un mundo, provee la condición de posibilidad para todo modo de referencia del ente en el mundo; en ese sentido, el mundo es el “hacia-dónde” (Woraufhin) de todo ente, es por ello que decimos que el mundo recibe el nombre de trascendental (cf. GA 9 b, p. 139 ). De esta forma, el mundo, en tanto ámbito libre de la trascendencia, es fundamento para la venida a la presencia del ente. La trascendencia es así una libertad para el fundamento, “la libertad como trascendencia […] es […] el origen del fundamento en general. La libertad es libertad para el fundamento (Freiheit ist Freiheit zum Grunde)” (GA 9 b, p. 165)^[34]. Encontramos una relación fundamental que la libertad de la trascendencia establece con el fundamento que es aclarada por Alejandro Vigo en los términos siguientes:

La trascendencia se revela así, como origen para el fundamento, en general (Ürsprung von Grund überhaupt), pues es en y con el sobrepasamiento trascendente mismo como se abre el espacio de juego en el cual tiene lugar no sólo el dejar imperar un mundo, sino también, conjuntamente con ello, el dejar venir a la presencia el ente intramundano (Vigo, 2008, p. 165).

Hay una “relación originaria” (ursprüngliche Beziehung) entre libertad y fundamento que Heidegger denomina “el fundar” (das Gründen) (GA 9 b, p. 165)^[35]. En el fundar coinciden libertad, trascendencia, fundamento y dar lugar al primado de una ontología negativa al momento de explicar la noción de fundamento.

A los efectos de analizar la presencia de una ontología negativa entre los tres conceptos mencionados, esto es, fundamento, trascendencia y libertad, cabe señalar que la estructura del fundar tiene tres momentos, a saber: en primer lugar, el “instaurar” (Stiften); en segundo lugar, el “tomar suelo” (Bodennehmen); en tercer lugar, el “fundamentar” (Begründen). Sobre el movimiento de instaurar y tomar suelo, resulta posible el fundamentar que permite los diferentes modos de descubrimiento y desvelamiento del ente intramundano en sus diferentes modalidades. En este marco y sobre la base de esta descripción de la trascendencia como una libertad del ente para el mundo, Heidegger puede enunciar el carácter finito, negativo del sobrepasar trascendente que constituye la libertad del Dasein. En tanto el espacio de juego del mundo para el ente es abierto en un movimiento doble entre el instaurar y el tomar suelo todo proyecto de mundo, entendido como proyecto de posibilidades del Dasein, está caracterizado por el momento negativo de la “sustracción” (Entzug) de algunas posibilidades a favor de otras^[36].

Estamos ante una “trascendental alternancia mutua del lanzarse más allá y del sustraerse”, alternancia en la cual la sustracción patentiza la finitud de la libertad como trascendencia y la noción de fundamento alcanza su definición específica. “El fundamento tiene su elemento in-esencial (Un-wesen), porque surge de la libertad finita” (GA 9 b, p. 174). La trascendencia como una libertad finita que conlleva el aspecto negativo-sustractivo del Dasein caracteriza al fundamento en su esencia como in-esencial. “El fundamento que surge trascendiendo retorna a la propia libertad, y ésta, en cuanto origen, se convierte a su vez en “fundamento”. La libertad es el fundamento del fundamento (Die Freiheit ist der Grund des Grundes)” (GA 9 b, p. 174)^[37]. De esta forma, la libertad porta una negatividad que caracteriza de modo originario la in-esencia del fundamento: “En cuanto tal fundamento, la libertad es el abismo (Ab-grund) del Dasein” (GA 9 b, p. 174)^[38], con lo cual la ontología negativa que subyace a toda esta descripción fenomenológica del Dasein arrojado al mundo expresa una relación inescindible entre trascendencia, libertad y fundamento: “La esencia de la libertad del Dasein se desvela en la trascendencia en cuanto libertad del fundamento” (GA 9 b, p. 175)^[39]. De esta manera, el hombre en tanto ser que se lanza hacia delante en un sobreimpulso en busca de posibilidades, muchas de las cuales le están sustraídas para que otras puedan plenificarse, revela que “es un ser de la distancia. Solo mediante lejanías originarias […] se acrecienta en él la auténtica proximidad de las cosas” (GA 9 b, p. 175)^[40]. Al comenzar este punto, indicamos que el tratamiento ontológico negativo del fundamento entendido como libertad abismal de la trascendencia constituye la clave para resolver desde la noción de fundamento el problema de la verdad. En el punto siguiente veremos, siguiendo ese criterio, que la ontología negativa entendida como fundamento abismal cobra en Von Wesen der Wahrheit una significación aún más originaria.

2.3. Verdad: “no-esencia” (Un-wesen), “no-verdad” (Unwahrheit) y “sustracción-ocultante” (verbergender Entzug)

Heidegger señala en Vom Wesen der Wahrheit que “la libertad es la esencia de la verdad misma” (GA 9 c, p. 186)^[41]. Se trata de una meditación sobre la conexión esencial entre verdad y libertad “desde una perspectiva que nos garantice la experiencia de un oculto fundamento esencial del hombre (del Dasein), de tal modo que nos traslade al ámbito originariamente esencial de la verdad” (GA 9 c, p. 187). Veremos que este ámbito originario de la esencia de la verdad (cf. GA 9 c, p. 180) está relacionado con una negatividad esencial, con la no-esencia de la verdad entendida como no-verdad y con la sustracción-ocultante que caracteriza a esa no-verdad.

La libertad es para lo que se manifiesta en algo abierto; a ese respecto, afirma Heidegger: “La libertad respecto a lo manifiesto de un ámbito abierto permite que el ente sea siempre ese ente que precisamente es. La libertad se desvela ahora como un dejar ser a lo ente (Freiheit enthüllt sich jetzt als das Seinlassen von Seiendem)” (GA 9 c, p. 188). El dejar ser es un meterse en lo ente: “Dejar ser –esto es, dejar ser a lo ente como eso ente que es significa meterse en lo abierto y en su apertura, una apertura dentro de la cual se encuentra todo ente al punto de llevarla como quien dice consigo” (GA 9 c, p. 188). Ese “meterse en lo abierto y en su apertura” es lo que Heidegger denomina “desocultamiento” (Unverborgenheit). La libertad es un dejar ser a lo ente que se consuma como su desocultamiento, y es en este ámbito en el que se expone todo comportarse humano y su actitud específica. Por lo tanto,

… la verdad es en su esencia libertad, por eso en su dejar ser a lo ente, el hombre histórico también puede no dejarlo ser como ese ente que es y tal como es. Cuando esto ocurre, el ente se ve ocultado y disimulado (verdeckt und verstellt). Toman el poder las apariencias. En ellas se hace patente la inesencialidad (Unwesen) de la verdad” (GA 9 c, p. 191)^[42].

Así como hay un ámbito del desocultamiento donde impera la libertad del dejar ser a lo ente, también hay un ámbito en el cual puede no haber desocultamiento, lo cual conlleva la inesencia de la verdad. En este sentido, “la no verdad (Unwahrheit) tiene que proceder de la esencia de la verdad […] partiendo de una mirada previa […] la plena esencia de la verdad, también incluye en el desvelamiento de la esencia la meditación acerca de la no-verdad” (GA 9 c, p. 191). Se trata de un cambio en el tratamiento de la relación entre verdad, libertad y trascendencia que a marca un punto de inflexión determinante hacia la llamada Kehre en el pensamiento de Martin Heidegger.

Que la “no verdad” pertenezca a la esencia de la verdad nos permite pensar que la verdad como desocultamiento no es la dimensión más originaria de la verdad. La argumentación de Heidegger es la siguiente: “La esencia de la verdad se desvela como libertad. La libertad es el dejar ser existente que desencubre a lo ente” (GA 9 c, p. 191). La libertad determina y destina a lo ente en su totalidad. Se trata de una exposición de la totalidad de lo ente en la cual se halla inmerso el hombre. Pero, desde que la dominación técnica se considera ilimitada, esa totalidad aparece para el hombre siempre en el horizonte del cálculo y en una cotidianeidad que lo caracteriza como incalculable e inaprehensible. Se revela dada esta situación un “encubrimiento (Verbergung) de lo ente en su totalidad” (GA 9 c, p. 193). De aquí se deduce que

… el dejar ser oculta a lo ente en su totalidad en la misma medida en la que, en el comportarse singular, siempre le deja ser a lo ente respecto al que se comporta y de ese modo lo desoculta. El dejar ser es en sí mismo y al mismo tiempo un ocultar (Das Seinlassen ist in sich zugleich ein Verbergen) (GA 9 c, p. 193).

Aquí se patentiza en el seno mismo de la libertad una negatividad esencial, originaria y constitutiva, que Heidegger expresa en los términos siguientes: “El encubrimiento (Verborgenheit) de lo ente en su totalidad, la auténtica no-verdad (die eigentliche Un-wahrheit), es más antiguo que todo carácter de abierto de este o aquel ente” (GA 9 c, p. 193-194). Hay dos aspectos por señalar: el primero, que así como hay una verdad que es desocultamiento, hay una no-verdad que es encubrimiento. Y el segundo, que la no-verdad como encubrimiento es más originaria que la verdad como desocultamiento, por ende, el ocultamiento es más originario que el desocultamiento. De esta forma, se preserva de modo originario “el encubrimiento de lo que está oculto en su totalidad de lo ente como tal (die Verbergung des Verborgenes im Ganzen), es decir, el misterio (das Geheimnis)” (GA 9 c, p. 194). Misterio es, entonces, el modo de señalar el primado del ocultamiento que permanece encubierto por sobre el desocultamiento: “El misterio (el encubrimiento de lo oculto) penetra y domina como tal todo el ser-ahí del hombre (das Geheimnis (die Verbergung des Verborgenen) als ein solches das Da-sein des Menschen durchwaltet)” (GA 9 c, p. 194). De este modo, tenemos el primado de lo encubierto como lo primero que está oculto, es decir, el encubrimiento es lo oculto por excelencia: “En el dejar ser que desencubre y al mismo tiempo encubre a lo ente en su totalidad sucede que el encubrimiento (Verbergung) aparece como lo primero que está oculto (das erstlich Verborgene)” (GA 9 c, p. 194). El Dasein es el lugar donde se preserva este carácter originario y primigenio del ocultamiento: “el ser-ahí preserva el primer y más vasto no-desocultamiento (die erste und weiteste Un-entborgenheit), esto es, la auténtica no-verdad (eigentliche Un-Wahrheit)” (GA 9 c, p. 194). A partir de ello debemos diferenciar la “no esencia” (Un-wesen) de la verdad de una simple “inesencialidad” (Unwesen). Por un lado, tenemos, en cuanto a la ontología negativa que se expresa originariamente en la “no-esencia (Un-wesen)”, lo siguiente: “La auténtica no-esencia de la verdad es el misterio (Das eigentliche Un-wesen der Wahrheit ist das Geheimnis)… Aquí no-esencia es, en este sentido, la esencia previa al esenciar (Un-wesen ist hier das in solchem Sinne vor-wesende Wesen)” (GA 9 c, p. 194). Es decir, tenemos que el misterio implica la no-esencia –previa a todo esenciar– de la no-verdad expresada como encubrimiento que está oculto de modo originario; este ámbito permite que “reine… el encubrimiento de lo oculto” (GA 9 c, p. 195). Por otro lado, tenemos en cuanto a la “inesencialidad (Unwesen)” lo siguiente: “Pero, por el contrario, “inesencialidad” significa antes que nada y sobre todo la desfiguración de esa esencia ya caída” (GA 9 c, p. 194)^[43]. Es decir, mientras que la no-esencia acaece en la no-verdad como forma previa a todo esenciar en el sentido de lo general, es decir, se trata del reino del encubrimiento que se oculta, la inesencialidad expresa la caída, el abandono, de esa no-esencia originariamente encubierta y oculta e instala el primado de “la caída en la esencia en el sentido de lo general… de su posibilitas (lo que hace posible algo) y de su fundamento” (GA 9 c, p. 194). La no-esencia revela una ontología negativa originaria desde la cual se puede interrogar sobre el olvidado sentido del ser: “Para el que sabe, el “no” de la inicial no-esencia de la verdad en cuanto no-verdad remite al ámbito todavía no experimentado de la verdad del ser (y no solo de lo ente)” (GA 9 c, p. 194)^[44].

Tenemos así una relación entre “esencia de la verdad” y “verdad de la esencia”. Dice Heidegger al respecto:

El intento que hemos expuesto aquí lleva la pregunta por la esencia de la verdad más allá de las fronteras de su habitual definición mediante el concepto común de esencia y contribuye a reflexionar sobre si la pregunta por la esencia de la verdad no tendría que ser a la vez y en primer lugar pregunta por la verdad de la esencia (GA 9 c, p. 200).

Es decir, la “verdad de la esencia” se presenta como la primera tarea por interrogar fenomenológicamente, y descubrimos su primado producto del análisis de la “esencia de la verdad”. Ahora bien, una vez descubierto el carácter primario de la “verdad de la esencia”, será su descripción fenomenológica la que nos permitirá entender de modo acabado la “esencia de la verdad”. En ese sentido, hay una relación por precisar en los términos siguientes: “La pregunta por la esencia de la verdad surge de la pregunta por la verdad de la esencia… La pregunta por la esencia de la verdad encuentra su respuesta en la frase que dice: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia” (GA 9 c, p. 201)^[45]. De esta forma, en el análisis de la verdad, se revela la ontología negativa que se halla en su base, revelación que Heidegger define como una “sustracción ocultante”: “Y como al ser le es inherente un cubrir que aclara (lichtendes Bergen), el ser se manifiesta inicialmente a la luz de la sustracción ocultante (im Licht des verbergenden Entzugs)” (GA 9 c, p. 201). La sustracción ocultante es un cubrir-encubrir que al mismo tiempo aclara, trae a luz, la dinámica de ese ocultamiento en el plano óntico y en el ontológico.

3. Conclusión

En virtud del recorrido previo encontramos tres movimientos diferentes en cada una de las reducciones de la negatividad. En el caso de la reducción a la angustia por medio de la “desazón” y la “indiferencia” se abre el “desestimiento” ante lo ente para preguntar por el ser del Dasein. En el caso de la reducción al fundamento, desde la negatividad del desistir de lo ente ganado en el paso reductivo anterior y por medio del juego de “libertad” y “trascendencia” el ser del Dasein se abre como “abismo”. Partiendo desde esta negatividad de la abismalidad del ser la reducción a la verdad por medio de la relación entre “no-esencia” y “no-verdad” del des-ocultamiento trasciende el ser del Dasein abismalmente abierto hacia una dimensión más originaria que el venir a la patencia del ser, es decir, hacia la negatividad de la “sustracción-ocultante” del ser en general. Mientras la reducción a la angustia busca reducir/reconducir negativizando el ente que es el Dasein hacia su ser; la reducción al fundamento busca reducir/reconducir el ser del Dasein desde ese “fundamento (Grund)” hacia la negatividad de su “abismo (Ab-grund)”; por su parte la reducción a la verdad busca reducir/reconducir el ser abismal del Dasein hacia la negatividad del ocultamiento y sustracción originarios del ser en general.

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