La solidaridad como construcción sociotécnica en la donación de gametos

Lucía Ariza

Introducción

A pesar del estado sombrío del mundo, o quizás precisamente debido a ello, pareciera que la solidaridad se puso de moda. Los discursos públicos en torno a la solidaridad abundan, sin de ninguna manera anclarse a algún campo de actividad particular, a algún ángulo específico del arco ideológico o político, a nichos de mercado, prácticas religiosas singulares o códigos profesionales identificables. En un contexto de rampante individualismo, o donde la lógica de lo individual ha permeado el concepto occidental de “persona” hasta tal punto que su apariencia se nos hace invisible, una mirada transversal nos muestra la paradójica emergencia de un espectro simbólico que se construye en torno a lo solidario.

Empecemos por lo fácil. La noción de “solidaridad” ha sido un elemento clave del despliegue de la matriz cristiana desde hace dos milenios. El “amor al prójimo”, eje del mensaje con el que Jesús de Nazaret dio origen a una nueva religión, se despliega centralmente unida a lo que en Occidente hemos venido a asociar con la solidaridad: una actitud de comprensión, perdón y gracia hacia las otras personas, especialmente hacia los/as excluidos/as, enfermos/as, pecadores/as. Esta actitud comprensiva hacia la situación de otro/a se asocia espontáneamente con lo que aún hoy entendemos por “solidaridad”: somos solidarios porque comprendemos en el/la otro/a la necesidad que es también la nuestra; debemos amar a la o el prójimo/a “como a nosotros mismos”.

Muchos han sido los matices de esta idea en el devenir histórico de la matriz cristiana. Y aunque de ninguna manera es posible aquí hurgar en el derrotero particular de la solidaridad cristiana a lo largo de dos milenios, es fácil encontrar ejemplos a mayor o menor distancia de los núcleos dogmáticos actuales. Estos cubren desde la beneficencia y la asistencia a quien ha caído en la pobreza de raíz católica, pasando por el campo del emprendedurismo y el tercer sector (por ejemplo, la Red Solidaria), el contragolpe de respuesta al movimiento antivacunas, la gestión gubernamental del COVID-19, hasta el discurso espiritual donde la matriz cristiana deja su huella, aunque ahora de manera mucho más difusa y combinada con elementos de otras tradiciones, como las orientales.

Tomemos algunos ejemplos: el terapeuta transpersonal y de la Escuela Gestalt Claudio Naranjo, por ejemplo, ofreció una conferencia en 2013 donde la idea de solidaridad figuraba prominentemente en el marco de una apelación a “educadores descontentos”.

Nacido en Chile en 1932, formado como médico psiquiatra, Claudio Naranjo es uno de los más conocidos líderes espirituales de América Latina. Me interesa rescatar esta ética de la solidaridad como una huella (reconfigurada y contaminada con otras tradiciones en las que está ausente, como el budismo zen) de la matriz cristiana y de la gravitación imperceptible aún hoy de esa palabra que cambiaría la configuración espiritual de Occidente: la ética de Jesús de amar al prójimo.

Aunque a primera vista muy distinta, en cuanto en el Occidente contemporáneo habitamos la distinción entre lo espiritual y lo político como contundente y casi incuestionable, llaman la atención las alusiones recientes a la ética de la solidaridad en manos del recientemente investido presidente de la Nación argentina, Alberto Fernández. En su discurso de asunción presidencial, frente a un apoyo masivo sin precedentes recientes en los actos de la primera figura política del partido contrincante y saliente, Fernández apeló en varias oportunidades a lo que llamó la “ética de la solidaridad”. Esta viene a contrarrestar, en su discurso, el empeoramiento de todos los índices sociales de pobreza, empleo, actividad, deuda, etc., dejados por la gestión de orientación neoliberal de la economía. Pero sobre todo, creemos, la ética de la solidaridad viene a contrarrestar la configuración ideológica de un estilo de poder (el anterior) basado en el ultraje de la idea de comunidad política (Freibrun y Ariza, 2019) y de la “bastardización” de lo colectivo. En los primeros tres meses de gestión, el nuevo Poder Ejecutivo envió y logró sancionar una ley que llamó Ley de Solidaridad Social y Reactivación Productiva. Durante su discurso de inauguración de las sesiones ordinarias frente al Congreso Nacional en marzo de 2020, Fernández indicó: “Frente a esta situación dramática de destrucción, hemos elegido a la solidaridad como viga maestra de la reconstrucción nacional”. Estos dichos y acciones gubernamentales hablan de otra manera de la gravitación del significante “solidaridad” en tipos de discursos (como el político) que, si bien no le son antitéticos, hasta hace poco tiempo no hacían gala de cifrar en el “amor al prójimo” el futuro de su capital electoral.

De forma distinta, pero en sintonía con lo anterior, hemos visto el surgimiento de discursos en torno a la salud pública fuertemente estructurados alrededor de la idea de solidaridad. Por ejemplo, la reacción al crecimiento del llamado “movimiento antivacunas” tanto a nivel local como global, que propone no cumplir con los calendarios de vacunación recomendados por la Organización Mundial de la Salud (OMS) y establecidos en las políticas sanitarias nacionales, estuvo fuertemente anclada alrededor de la idea de solidaridad social. El lema “Vacunarse es un acto de solidaridad con el resto de la sociedad” fue repetido mediáticamente al infinito y fue el foco de consenso de las conferencias mundiales suscitadas alrededor de la problemática. Asimismo, el argumento de la solidaridad social fue utilizado como defensa y contraataque de los grupos antivacunas por parte de personas provacunas. Incluso en los muchos casos en los que estas personas tienden a identificarse políticamente con regímenes de gubernamentalidad neoliberal que promueven la restricción de los servicios de salud pública, el recorte al mínimo de los calendarios de vacunación obligatorios y el debilitamiento de la asistencia social a los/as más vulnerables pesan fuerte el argumento disonante sobre la solidaridad social de la aplicación rigurosa de las vacunas.

De una manera semejante, estas líneas son escritas a escasas semanas de la declaración de pandemia del COVID-19 por parte de la OMS. Como han demostrado estudios previos (Titmuss, 1997; Waldby y Mitchell, 2006), en momentos de gran conmoción social debidos a catástrofes, guerras o pandemias, se acelera la circulación social del sentimiento de solidaridad (por ejemplo, en la donación anónima de sangre para personas heridas o contagiadas), así como la explícita promoción de estos sentimientos por parte de los gobiernos y agentes globales y locales de gestión de la enfermedad o la conmoción. Nada menos que esto parece estar sucediendo efectivamente en estas horas sombrías en que la humanidad se enfrenta con una de las peores pandemias de los últimos 100 años. Mientras que a nivel de las bases sociales se hace viral la denuncia de los abusos comerciales (aumentos de precios y especulación de stock) en manos de proveedores de insumos que se vuelven indispensables, como el alcohol en gel y los barbijos, así como de las actitudes de salvataje personal que se califican de egoístas (desde el “estoqueo” familiar en el supermercado hasta la visita sin fundamento de chequeo de síntomas que sobrecarga los servicios de salud), los organismos oficiales lanzan campañas de comunicación que se sustentan fuertemente en la idea de solidaridad social. Por ejemplo, el gobierno argentino emitió campañas de prevención, como la del distanciamiento social, a través de lemas, como “Cuidarte es cuidarnos”, que notablemente enlazan la racionalidad individual de la autoprotección con la conciencia por el todo social, exhibida en el uso de la primera persona del plural. Esta lógica ha sido replicada y ampliada por otros estamentos o agencias estatales, como la del Departamento de Asistencia Médico Social Universitario de la Universidad Nacional de Cuyo, que explícitamente apeló al significante “solidaridad” en varios flyers con información de prevención emitidos durante marzo de 2020.

Por si lo anterior no fuera convincente, la Organización Mundial de la Salud decidió denominar nada menos que Solidarity (“solidaridad”) al primer gran ensayo clínico internacional que recogerá los datos a nivel sistemático y masivo que se usarán para desarrollar la vacuna contra el COVID-19. A la vez, desde la declaración de la pandemia, viene administrando el Fondo de Respuesta Solidaria contra el COVID-19, desde el cual se han gestado muchas de las acciones de diagnóstico, prevención y tratamiento del virus a nivel mundial. En lo que sigue, propongo entender estos discursos, campañas, piezas de comunicación, ensayos clínicos, etc., no como artilugios de dominación mediática, mucho menos como meros mecanismos de extracción de una motivación humana esencial, panhistórica y transcultural, que sería previa y constante en el grupo humano y que solo debería ser oportunamente interpelada para su expresión. Contrario a estas visiones antropocéntricas, propongo entender la solidaridad como el resultado de la acción de un conjunto de dispositivos sociotécnicos cuya insistencia y repetición en el tiempo producen paulatinamente mundos más solidarios.

Coordenadas ontoepistemológicas

El análisis aquí propuesto se vale de algunos entendimientos específicos respecto del carácter de la realidad. Lejos de una aproximación posmodernista que, en su debate con un realismo ingenuo de corte positivista, adhiere a una noción de “constructivismo social” (Burr, 2003) –en la cual la realidad sería el resultado “de discursos” (estos últimos entendidos sobre todo en una versión lingüística y textualista)–, el presente estudio adscribe a una noción de realismo tal cual es propuesto en los estudios de ciencia y tecnología. En el debate contra las filosofías que –en el marco del “giro lingüístico” (Scavino, 1999), las diferentes formas de interpretativismo y el giro culturalista– propugnaron comprensiones del estatuto de la realidad como una “ficción” “construida” a través de “narrativas” (con la consecuente pérdida de un sentido de “lógica social” o de cultura como estructura simbólica o totalidad entramada que había caracterizado entendimientos previos), los estudios de ciencia y tecnología, en el marco más amplio de un “giro ontológico”, propusieron en cambio algo distinto. La realidad, dijeron, sí tiene el carácter de una construcción. Sin embargo, esta no es el resultado de una imaginación social ni de puras interpretaciones de sujetos que son al mismo tiempo observador/a y parte, ni de relatos, mucho menos de palabras o decires, sino que esta construcción es el resultado de la orquestación de agencias de todo tipo (humanas y no humanas) que colaboran, de manera emergente y contingente, en redes heterogéneas cuyo mantenimiento en el tiempo es lo que debemos explicar (Law, 2004; Mol, 2002; Latour y Woolgar, 1986). Formulaciones de este tipo son, por ejemplo, las propuestas por Donna Haraway, quien ha indicado que la tecnociencia enlaza “instituciones, narrativas, estructuras legales, trabajo humano diferenciado por poder, práctica técnica, dispositivos analíticos, y mucho más” (Haraway, 1997, p. 142^[1]). En este sentido, la mirada de Haraway conecta con la de estudiosos como Charis Thompson (2005), quien propone el concepto de “coreografía ontológica”, o con la idea de Deleuze y Guattari (1992) de “agenciamiento” (agencement), por medio de la cual se refiere a la construcción paulatina de las realidades (en este caso, clínicas) a través del engranaje de tipos de agencia muy distintas, y de ningún modo solo humanas o solo simbólicas o solo textuales.

Esta forma de comprender cómo se compone y se entiende la realidad rebaja de manera fulminante el fuerte centramiento en la conciencia humana como eje del que emana toda posible y única construcción y comprensión de lo que es la realidad. Asimismo, esta aproximación permite dar cuenta de la agencialidad, el carácter agente, de los objetos y las entidades no humanas, por lo que se desnaturaliza el rol que solemos atribuirles como meros asistentes o intermediarios pasivos del despliegue de una agencia humana, para descubrir su participación en la construcción de las realidades clínicas.

Para poder hacer cuajar este marco ontoepistemológico que marca qué estatuto se le da a lo real y cómo es posible comprenderlo, los estudios de ciencia y tecnología se valen de algunos conceptos clave. Uno de ellos es, por ejemplo, el de “performatividad” y, sobre todo, “performación”. Con este último término, Callon (2007, 2010) busca hacer visibles los arreglos sociotécnicos que dan entidad, es decir, que colaboran en que lo real de hecho llegue a existir, tomando en cuenta las materialidades y resaltando el hecho de que las realidades no llegan a existir por actos de lenguaje. A diferencia de la performatividad, que solo describe aquellas instancias de habla en donde al hablar se hace, la performación incluye la consideración de todas las circunstancias materiales, sociotécnicas, arquitectónicas, etc., que deben ocurrir, en cuanto condiciones de felicidad^[2], para que, de hecho, determinada creación de mundo que se busca ocurra. En el marco de este texto, la noción de performación adquirirá el sentido aquí descripto.

Solidaridad sociotécnica

En cuanto, como dejamos intuir más arriba, debemos, probablemente, a la tradición judeocristiana el trazado de una relación bastante directa entre la vieja caracterización de los pecados y la más moderna de la psicopatología (Naranjo, 2000), sería posible realizar la operación inversa: las viejas “virtudes” son también “rasgos del carácter” de raíz eminentemente individual. En efecto, cabría considerar hasta qué punto la tradición occidental estipula el origen tanto de los pecados y virtudes, y (luego) de las psicopatologías, primero en el alma individual y más tarde en la psiquis de la persona, con el surgimiento de las terapias y terapéuticas inmediatamente previas o contemporáneas a la fundación del psicoanálisis. Si los pecados eran individuales, también lo eran las virtudes; y así hemos llegado en nuestros días a considerar de manera incuestionable que los rasgos de carácter positivos o las buenas cualidades son motivaciones de carácter eminentemente individual.

La solidaridad es, sin dudas, una de esas cualidades. En el pensar cotidiano, tendemos a considerar que solo las personas pueden ser solidarias, ya que estimamos que se trata de una característica innata o de algo que se ha aprendido a ser, pero siempre de una manera individual. Pensamos que las personas “son” solidarias, o “actúan” solidariamente. Cuando atribuimos estas características a instituciones u organismos, lo hacemos, en general, porque consideramos que estos han forjado esas cualidades sobre la base de cualidades humanas; esto es, han hipostasiado a nivel organizacional rasgos de carácter de la personalidad. Una empresa con responsabilidad institucional puede, por ejemplo, aunar esfuerzos para asistir con recursos a un sector carenciado. Pero estas acciones son siempre entendidas como resultado de una cierta “antropomorfización” de atributos individuales: las empresas no hacen más que actuar como actuaría una persona movida por la solidaridad. Así, pues, serían los humanos de las sociedades occidentales quienes habrían “descubierto” las virtudes, entre ellas la solidaridad, como eminentes posibilidades del carácter humano, resultado tanto del estado del alma como de la historia psíquica, o de una combinación de ambos.

Lo que esta percepción de sentido común deja de lado es la posibilidad de que la solidaridad no sea solo un rasgo que se posee o no, sino también una cualidad que, detentada a nivel individual, es el resultado de un dispositivo organizacional. Así entendida, en un entramado institucional específico, las personas no actuarían solidariamente porque “son” solidarias, altruistas, etc., sino que ese actuar sería el resultado de un conjunto de discursos y agenciamientos humano/no humano que lo producirían. Aplicado a la consideración del caso de la donación de óvulos y esperma, que en lo que sigue nos ocupará, este enfoque permite observar de qué manera es el entramado institucional específico de la clínica de fertilidad el que produce tal actuar solidario.

Contra la “doble moral” de la donación: una propuesta conceptual

Esta forma de considerar el problema de la solidaridad en los gametos donados resuelve en parte el viejo (falso) “dilema” que he reseñado en otro lado (Ariza, 2016) respecto de si la donación es o no, debe ser o no, un acto guiado por la solidaridad o la economía. En efecto, el entendimiento de que son los dispositivos sociotécnicos los que producen la solidaridad (y que esta no es –solamente– un rasgo de carácter individual) hace dos cosas simultáneamente. Por un lado, establece firmemente que el dispositivo de la donación ha de conectarse con el paradigma del altruismo, la conciencia del otro o la otra y la solidaridad (esto es, aleja la posibilidad, difícil de aceptar para las sociedades latinoamericanas, de que la donación sea considerada una simple compraventa). Al mismo tiempo, y dado ya tal acuerdo respecto del carácter solidario de la donación, la comprensión de que la solidaridad debida es el resultado de un artilugio sociotécnico releva a la mirada perpleja de tener que explicar cómo es que se cumple el mandato ético de reclutar “mujeres altruistas”. Puesto que, si los servicios de donación estuviesen organizados solamente sobre la base de la entrega altruista de óvulos, en la forma en que, como veremos, estipulan las guías bioéticas, la normativa legal y los códigos médicos, sería necesario garantizar que las mujeres que donan fueran mujeres que actúan bajo el principio individual de la solidaridad; esto es, sería necesario garantizar la participación de mujeres que tienen una auténtica motivación solidaria. De lo contrario, si no fuesen mujeres altruistas las que participaran en las donaciones, se estaría lesionando el principio bioético autoimpuesto por el mismo campo reproductivo y legal, produciendo la famosa “doble moral”: se debería donar por altruismo, pero se dona “en realidad” por dinero.

Lo anterior muestra la importancia de disponer de marcos teóricos que permitan dar cuenta de las realidades estudiadas. Esto supone discutir la actual compartimentalización del abordaje de la reproducción asistida en disciplinas usualmente desconectadas entre sí: el abordaje bioético que se ocupa de “los dilemas éticos”, el abordaje legal, el abordaje psicológico, el abordaje social (sin atribución específica, henchido solo del descarte de todo lo que no es bioético, o legal, o psicológico, o cualquier otra cosa). Mi argumento aquí es que esta segmentación reproduce una doble ontología en donde las pautas bioéticas y legales indican que la donación debe ser altruista y desinteresada, mientras que el amplio espectro de profesionales que se dedican a la reproducción asistida consideran que las donantes otorgan sus óvulos “por la guita”^[3]. En tanto no se aborde conceptualmente esta disonancia, seguiremos creyendo que existe “una contradicción” entre el marco bioético y legal y “la realidad” de la “donación” (secretamente considerada venta) de gametos. Y por más de que nos hayamos acostumbrado a vivir más o menos cómodamente en esta disonancia, esta no pierde su peso. Por el contrario, ese hiato entre norma bioética y realidad refuerza el sentido de una lesión a la norma: esta existe, pero no es cumplida, porque “las donantes donan por dinero”.

Mi propuesta es más bien que, en el estricto marco de los agenciamientos que tienen lugar en la clínica de fertilidad, tal distancia entre el código bioético y la supuesta motivación real de quienes donan no existe o es menor a la esperada. Esto no implica decir que no haya, motivacionalmente hablando, mujeres solidarias (o para el caso, lo que es lo mismo, mujeres que ofrecen intercambiar partes de su cuerpo por dinero debido a razones económicas). Lo que indica simplemente es que el dispositivo organizacional garantiza de hecho la ocurrencia de cierto grado de solidaridad, independientemente de esas motivaciones. Esto relaja, como hemos dicho, la demanda de que las mujeres donen altruista o solidariamente como rasgo propio de su carácter, o, en el modo antiguo, como virtud, tal como lo indicaría, en principio, el código bioético (“La donación será considerada de carácter altruista”). Al mismo tiempo, esta forma de comprensión hace desaparecer el sentido de un efecto lesivo sobre la norma, que emerge cuando nos rendimos a vivir en la contradicción permanente entre lo que la norma dice y lo que “efectivamente pasa”. Por último, me gustaría enfatizar que la disipación de esta contradicción es el efecto de una búsqueda de un marco ontoepistemológico que explique lo que deseamos explicar, un punto sobre el cual volveré en las conclusiones.

El dispositivo de la solidaridad

En lo que sigue, me gustaría proveer una demostración empírica de mi argumento de que es el dispositivo sociotécnico mismo de la clínica de fertilidad el que produce, antes que recluta (en un mundo en el que ya existiría con anterioridad), solidaridad en la donación de gametos. Con “dispositivo sociotécnico” me refiero a la vasta red de agencias humanas y no humanas que componen y sostienen en el tiempo el concepto de “clínica de fertilidad”. En efecto, esta no es de ninguna manera una entidad “evidente”, sino que su existencia debe ser entendida como el resultado siempre más o menos precario del ensamblaje de agencias de diverso tipo cuya operatoria conjunta produce de hecho la existencia de la clínica como tal. Así es que debemos contar entre esas agencias, desde luego, a las personas que allí trabajan en diversos grados de especialización y responsabilidad, así como a aquellas que aceptan, durante sus transcursos por la clínica, ser designadas como “pacientes”. Pero de ningún modo esto acaba ahí. Además de las infraestructuras burocráticas y edilicias (en sí mismas nódulos de agencias materiales y simbólicas que las sostienen como tales), deben contarse el aparataje técnico del laboratorio y las salas de atención; la estructura legal y sus dispositivos, como las mencionadas guías bioéticas y los protocolos médicos; los archivos, las historias clínicas y las fotos (por ejemplo, las que se usan para coordinar la apariencia fenotípica de donantes y receptores/as); y, por supuesto, las entidades orgánicas, humanas y no humanas, cuya agencia es el eje central de mucha de la actividad médica desarrollada: los gametos, los embriones, los medios de cultivo y también los virus y las bacterias. En tanto todas estas entidades no actúen de manera más o menos coordinada, la clínica como tal “no funcionará” o “no se sostendrá”; en tanto entre ellas exista contradicción flagrante o se rehúsen a cooperar, algo se caerá. Este imperativo es un buen argumento para asumir el deber de explorar por qué podría ser que la normativa bioética respecto del carácter altruista de la donación de gametos no esté de hecho en contradicción con “la realidad” de la donación, renunciando a nuestra cómoda supervivencia en el mar incómodo de “los derechos lesionados”, “el reino del mercado”, o el carácter explotador y “comerciante” de “los médicos reproductólogos”.

Mi punto en este artículo es que caracterizar a la clínica como posible gracias a la acción concertada pero siempre frágil en el tiempo de una serie de agencias heterogéneas no es un capricho. Cada una de estas entidades que he mencionado arriba puede ser de hecho entendida como un tipo de agencia, en muchos casos no simbólica, que actúa engarzándose sobre la agencia de otras. Este engarce es, desde luego, nunca perfecto: existen escapes, renuncias y desánimos. Una paciente puede, por ejemplo, dejar el tratamiento. O una donante puede no adherir a la regularidad y rigurosidad de la estimulación ovárica. O incluso un psicólogo puede “bochar” la intención de donación de una donante (tal vez porque solo lo hace “por la plata” –aunque incluso en este caso podría ser que esta baja sea concordante con el funcionamiento convenido del sistema–). Igualmente, un óvulo y una cohorte espermática pueden no fertilizar. O un embrión puede detener su desarrollo antes del estado de blastocisto. O, aún transferido, no anidar. Sin embargo, en conjunto, estas agencias actúan de manera concertada. Las llamamos “agencias” porque, como hemos visto a través de estos ejemplos, tienen la capacidad de afectar a otras agencias que las rodean, y nos comandan el reconocimiento de que nuestros mundos están compuestos de la actividad de muchas más entidades que las de puras personas humanas. Este reconocimiento requiere humildad.

La producción organizacional de solidaridad es el resultado de la acción armonizada y heterogénea de estas agencias. Considerar que la agencia está distribuida antes que concentrada únicamente en el actuar humano permite experimentar hasta qué punto son los dispositivos sociotécnicos los que paulatinamente sedimentan la solidaridad, organizacionalmente producida. Por ejemplo, el ya mencionado código de ética de la Sociedad Argentina de Medicina Reproductiva (SAMER) estipula en su capítulo 6 (“Donación de gametos”): “La donación de gametos debe ser altruista y anónima. Sin embargo, hay que considerar la compensación económica por lucro cesante, viáticos, etc.”. La normativa bioética autoimpuesta por la propia Sociedad debe entenderse no solo como la expresión de un principio deseable, sino de hecho como un imperativo bioético que forma parte de un investment o inversión en que la realidad cobra determinada forma: su enunciación es parte del intento organizacional de caracterizar la donación como tal y no como compraventa. Se debe notar, también, que esta performación se formula, a su vez, en consideración del anonimato, en cuanto son ambos aspectos –el carácter altruista y anónimo– los que contribuyen a caracterizar a los actos concernidos como actos morales, no económicos. Así, debe entenderse que el código de ética tiene la función no solo de enunciar el estatuto esperado de los actos de entrega de gametos, sino también de contribuir a construir la espera en confirmación: el acto será entonces entendido como motivado por el altruismo, en la medida en que el código así lo estipula.

De igual manera, la legislación argentina sobre reproducción asistida, sancionada en 2013, indica con respecto a la donación de gametos que “la donación nunca tendrá carácter lucrativo o comercial”. Se observa, en este caso, el incremento del sentido imperativo con el que se formula la norma legal respecto de la guía ética, en cuanto la performación busca instaurar que el acto nunca podrá llevarse a cabo como resultado de una intención económica. Podría pensarse que tanto el código bioético de SAMER, como la legislación argentina establecen el marco en el cual el investment que producirá solidaridad será efectivo, en cuanto parte de los dispositivos legales, el código y la letra de la ley no deben entenderse como meras proyecciones de la acción humana en el terreno de la codificación legal y ética, sino que lo que ellas desempeñan en cuanto agencias no humanas es una forma de acción sobre el mundo que termina dando forma a este, aunque más no sea en la reducida configuración que hemos llamado la “clínica de fertilidad”.

En el marco del encuadre que proveen el código y la ley, me gustaría ahora focalizarme en otros dispositivos agenciativos que funcionan en el marco de la clínica de fertilidad y que contribuyen a construir a las personas que entregan sus gametos como donantes, y a los actos de entrega como donaciones, es decir, como actos y personas que actúan sobre la base de un régimen moral vinculado a la lógica del altruismo, y no a uno que se asociaría con la lógica económica. Específicamente, me gustaría concentrarme en los discursos que las clínicas de fertilidad hacen circular como material de reclutamiento, promoción o simplemente información relativa a la donación de gametos.

Por ejemplo, un instituto de la Ciudad de Buenos Aires indica en la sección de su página web dedicada a proveer información a las donantes: “Donar óvulos es donar Vida. Donar óvulos es un acto voluntario y anónimo. Pero sobre todo es un acto de amor”. Y más abajo, bajo el título “¿Qué es?”, se especifica que la donación de óvulos “es la técnica de reproducción asistida que utiliza óvulos de una mujer donante para ayudar a otra mujer a concebir. En [nombre de instituto médico] estamos siempre buscando mujeres que quieran ayudarnos a cumplir el sueño de otras personas. Si querés, podés sumarte”^[4].

Esta interpelación a sumarse está profundamente imbricada con la idea de solidaridad: no se trata tan solo de dar, mucho menos de vender, sino que la idea de sumarse implica la idea de participar del proyecto del/a otro/a, de hacer algo por el/la otro/a no solo como una forma de enajenación de algo que uno/a no necesita (óvulos), sino por el contrario, como una forma de participación en la aspiración del/a otro/a (el embarazo). Aunque hay muchas formas en las cuales la clínica de fertilidad opera de manera de producir separación entre donante y receptor/a de gametos (ver, por ejemplo, Ariza, 2014, 2018), también es importante comprender hasta qué punto las formas que adquiere la producción sociotécnica de solidaridad funcionan asociando a la donante con la receptora; una asociación que es parte de la construcción organizacional de la solidaridad, en cuanto supone el entendimiento de que la donante no se separa de algo que le sobra o no usa, sino que otorga en la medida en que tiene una preocupación solidaria por el embarazo de la receptora (“se suma”).

De la misma manera, significantes como “ayuda” y expresiones como “cumplir el sueño de otras personas” refuerzan el sentido de que el intercambio de gametos por dinero es producto de un acto inspirado en la búsqueda del bienestar de los/as otros/as antes que de un descarte de fragmentos corporales que no tienen funcionalidad para quien los posee. A su vez, resulta llamativo en estas interpelaciones que la asociación con la posibilidad de ejercer un acto solidario “de amor” esté exclusivamente orientada a las mujeres. En la medida en que en la clínica de fertilidad se utilicen por igual gametos donados por varones y mujeres, la producción sociotécnica de solidaridad no solo no estará exenta de una dinámica de género, sino que estará constituida a través de ella: es a las mujeres a las que se interpela y performatiza como concernidas con “los sueños” de reproducción de otras parejas y dotadas de la capacidad de “ayuda”, esta última no solo en tanto y en cuanto son las mujeres (y no los varones) a quienes se les pide que donen los óvulos, sino también que lo hagan de manera altruista.

En conjunto, debe entenderse que estos dispositivos aquí discutidos no son meros instrumentos de información y reclutamiento de potenciales donantes, sino que verdaderamente actúan, en el sentido de que desempeñan un tipo de agencia que contribuye a la performación sociotécnica de la solidaridad. En efecto, es muy probable que, a lo largo de su tránsito por la clínica y del agenciamiento paulatino con estos dispositivos clínicos, la donante termine donando de hecho por solidaridad. Este análisis contribuye a destituir un tipo de mirada ingenua sobre las prácticas de la clínica de fertilidad que no atiende al carácter agencial de los dispositivos ni observa el grado hasta el cual estos son hacedores de realidad. Simultáneamente, este análisis hace desistir una comprensión demasiado literal y “cronologista” de las operaciones de la clínica respecto de las entidades y figuras en circulación, según la cual las figuras (“donantes”, “receptores”) preexisten a su circulación en la clínica (son donantes y altruistas antes de donar), mostrando, por el contrario, cómo tiene lugar la configuración de personas qua donantes solidarias; una configuración que de ningún modo ocurre solo después de donar, sino que comienza mucho antes, como se ha mostrado aquí, a través del reclutamiento.

La performación del altruismo y la solidaridad en la clínica se obtiene también a través de la acción de otras agencias que auténticamente conforman las figuras que, luego, en apariencia, solo desempeñaron su función. Por ejemplo, el modelo de consentimiento informado propuesto por la Red Latinoamericana de Reproducción Asistida para el caso de donación de ovocitos indica en el apartado “Objetivos” que “Mujeres altruistas pueden ayudar a parejas siendo donadoras de óvulos”^[5] (énfasis agregado). Asimismo, bajo el título “Beneficios”, se aclara: “Ella estará ayudando por lo menos a una mujer que recibirá los óvulos para su tratamiento”. Nuevamente, observamos aquí la utilización de un lenguaje que nombra a la mujer que dona como altruista, así como la insistencia en una retórica de la “ayuda” como la mencionada más arriba. Dado el carácter legal del consentimiento informado, así como el espacio que asigna y delimita para la rúbrica de la persona, y la disposición de atención y consentimiento que convoca, podemos al menos presumir que se trata de un dispositivo clínico con la capacidad de agencia suficiente como para –en el espacio confinado de la clínica de fertilidad– configurar a las personas que lo firman en personas altruistas. Al firmar, disponerse a escuchar, informarse y consentir, el formulario de consentimiento informado no está simplemente informando, ni registrando un consentimiento que sería previo a la acción de la firma. Por el contrario, lo que el consentimiento informado registra es la disposición de la persona no solo a donar, sino a donar bajo los parámetros que le son demandados en el formulario; esto es, los parámetros de la solidaridad y de la ayuda, que indican que la donación no es un simple descarte, sino que está guiada por la voluntad de ayuda. Como ya ha sido dicho anteriormente, esto no significa que esa voluntad estuviese presente antes de la firma del consentimiento, o que solo se reclute a personas que quieren ayudar, sino que lo que este análisis nos hace ver es que es el dispositivo clínico mismo, con la disposición que demanda, el que construye retrospectivamente tal voluntad. Estrictamente, en este marco, es irrelevante cuáles sean las motivaciones de las mujeres que buscan donar a una clínica, en la medida en que son los dispositivos médicos, bioéticos, publicitarios, etc. los que las performatizarán como mujeres altruistas, independientemente de sus motivaciones.

Conclusiones

Este texto ha discutido la herencia silenciosa de una matriz judeocristiana a través de la cual la lógica de los pecados (y virtudes) pasó a la caracterización de las psicopatologías (y rasgos positivos de carácter), la cual nos legó un entendimiento de sentido común del altruismo o la solidaridad como motivaciones individuales de las personas. Por el contrario, la evidencia aquí reunida y, sobre todo, el marco teórico propuesto nos han permitido comprender el carácter agencial de los dispositivos clínicos, que en su materialidad y carácter sociotécnico tienen la capacidad para producir ciertas configuraciones de mundo; en este caso en particular, el carácter altruista de las donaciones de gametos. Con esto hemos demostrado que este carácter ocurre de manera independiente de las motivaciones de las personas que donan, en la medida en que son los agenciamientos específicos y las configuraciones de tipos de personas a través de arreglos sociotécnicos los que permiten el establecimiento de intercambios solidarios.

Esta comprensión es útil al menos en dos sentidos: por un lado, contribuye una vía alternativa a la resolución del dilema sobre la “venta” o la entrega altruista de los óvulos. Esta comprensión no produce una rebifurcación del mundo o doble ontología entre “lo que es” y “lo que parece”, ser y apariencia. Lo que nos sugiere es, en cambio, que es posible que en efecto haya una buena dosis de altruismo y solidaridad en los/as donadores/as de gametos, siempre que pensemos que la donación es el efecto de su producción qua donantes vía la clínica y a través de la circulación por sus dispositivos clínicos orientados a tal producción. Esto nos permite salir de los tipos de argumentación bajo el tono de “Las donantes donan por dinero” y “Los/as médicos/as son unos/as explotadores/as” que, amén de canalizar nuestra voluntad de denuncia, no puede explicar la falta de sintonía con los marcos bioéticos y legales vigentes respecto del carácter altruista de la donación, y que, por lo tanto, produce ese mencionado efecto de bifurcación. Lo anterior no implica renunciar a indagar hasta qué punto los esquemas de donación implementados por la mayoría de las clínicas de fertilidad argentinas resultan prometedores y en modo alguno abusivos para las mujeres que donan, ni dejar de preguntarnos por la relación entre dinero, vulnerabilidad, riesgo y donación.

Esto último permite introducir, por otro lado, el segundo sentido en el cual este marco de comprensión es útil: se trata de que ayuda a visibilizar la importancia de acompañar los análisis de las prácticas de la reproducción asistida de marcos teóricos adecuados y explícitos. Toda comprensión de mundo viene asociada a una cierta comprensión de cómo es posible que ese mundo exista y cómo es posible que podamos comprenderlo. Diferentes tradiciones de reflexión (positivismo y realismo ingenuo, comprensivismo e interpretativismo, realismo constructivista) aportan coordenadas ontoepistemológicas distintas, a menudo no abordadas e impunemente desconocidas en los estudios sobre reproducción asistida. Pareciera que, para ponerse a analizar y describir qué pasa en una clínica de fertilidad, no fuera necesario decir desde qué noción respecto de cómo esa realidad obtiene existencia y es pasible de ser conocida se están produciendo tales análisis. Esto suele desembocar en la incapacidad para explicar lo que se está proponiendo observar, y en los acostumbrados “manotazos de ahogado” al truco de la doble ontología, donde es posible hacer convivir incómodamente cosas muy distintas, como el comercio, la (bio)ética, el dinero, la solidaridad, etc., sin preguntarse seriamente qué ocasiona tal incomodidad. La duplicación innecesaria de la ontología clínica no es un marco teórico, sino que es la consecuencia más flagrante de no explicitar desde qué concepción de mundo se dice lo que se dice. Por el contrario, al partir de una concepción respecto del carácter construido, pero real, de las ontologías clínicas, se ha podido aquí problematizar el carácter previamente arreglado de las cosas de mundo, mostrando que ellas son el resultado de agencias en continuo movimiento. Así, la solidaridad se ha mostrado no (solo) como un rasgo moral, sino como el resultado de un aprendizaje, un tránsito y un agenciamiento con dispositivos clínicos que, antes que meros y pasivos observadores, son auténticos mecanismos de producción; el consentimiento no solo informa, la hoja informativa no solo recluta, el formulario no solo ordena, sino que todos estos conjuntamente producen actos y personas solidarias. La moralidad no será nunca más ese dominio que nos es dado en cuanto mandato, ni un sentido individual de deber personal, sino un terreno mucho más prosaico, maleable y sobre todo que, con nuestras manos, hemos de construir.

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