Mujeres e imaginarios del agua en las luchas ecoterritoriales del semiárido de Bahía

Gislene Moreira

Introducción

Las sirenas, sin embargo, poseen un arma aún más terrible que su canto: su silencio.

   

Franz Kafka, 1917

El filósofo Zygmunt Bauman (2002) describió la sociedad contemporánea como una modernidad líquida, refiriéndose a la fluidez e inestabilidad de las instituciones, de las relaciones e identidades en el capitalismo globalizado. En estos tiempos hídricos, esta obra se enfrenta al reto de visualizar los imaginarios del agua en el colapso climático desde la perspectiva de mujeres de comunidades tradicionales del semiárido de Bahía, Brasil, y con una mirada teórico-epistemológica fluida.

La idea es comprender la lucha política y simbólica de las mujeres por el agua en el semiárido brasileño, un área geográfica más grande que Francia, donde viven 31 millones de personas. Esta es una zona afectada por largos períodos de sequías y amenazada por el avance de la desertificación. En los topos de sierras de la cadena de montañas que atraviesa todo el estado de Bahía, uno de los nueve estados donde se sitúa el semiárido, están los manantiales de cuatro cuencas hidrográficas. Es en esas áreas de montañas de la Cordillera del Espinhaço donde avanzan los principales proyectos de neocolonización motivados por la transición energética en busca de minerales estratégicos, nuevas fuentes energéticas y agua.

Esos megaproyectos son marcados por profundas violencias y desigualdades estructurales, como la reconcentración de la propiedad de tierra, expulsiones y la creación de zonas de sacrificio que vulnerabilizan a poblaciones históricamente violentadas desde la colonización (Gago, 2020). En particular, afectan directamente a los cuerpos hídricos y también los de las mujeres del semiárido.

Este texto es resultado de más de 20 años de trabajo de campo con los movimientos sociales de la región, que me ha permitido observar cómo las voces del río y de las resistencias han cambiado en las últimas décadas frente a la expansión energética del capital. Mientras que los cuerpos hídricos son cada vez más silenciados, se oye un insurgente e inesperado levante de mujeres que secularmente fueron sometidas, invisibilizadas y calladas en el semiárido (Moreira, 2018). En el escenario contemporáneo de los conflictos hídricos y territoriales, son las mujeres afectadas por megaproyectos del desarrollo quienes han asumido los enfrentamientos más dramáticos. Desde los sindicatos de trabajadores rurales, asociaciones o cooperativas campesinas, redes y movimientos de mujeres o de entidades como el MAB (Movimiento de Afectados por Represas), el MAR (Movimiento de los Afectados por Renovables) y el MAM (Movimento por la Soberanía Popular en la Minería), la participación femenina ha asumido un lugar inédito de protagonismo en las resistencias. Ellas son quilombolas (descendientes de africanas esclavizadas), indígenas o campesinas consideradas pueblos tradicionales.

Desde la perspectiva de género, las desigualdades estructurales entre hombres y mujeres han provocado impactos mucho más severos a las mujeres en tiempos de cambios climáticos, sea por la exposición a mayores vectores de vulnerabilidad y exclusión o por ser las principales víctimas de los conflictos ambientales (Turquet, Tabush, Staab, Williams, Howell, 2023).

Ese escenario presenta contornos dramáticos en la reorganización productiva y energética del semiárido de Bahía. Son ellas las más afectadas por la intensificación de las sequías, con sobrecarga de trabajo y cuidados familiares y comunitarios. Históricamente, han sido socialmente asignadas a la recolección de agua para tareas domésticas, como cocinar y lavar, pero también llevan la carga moral y psicológica del mantenimiento de los vínculos sociales en sus territorios.

La respuesta ante la intensificación de los conflictos ha sido un discurso de “¡ya basta!”, reproducido en canciones como en ese himno de los movimientos de mujeres “Nuestra lucha es todo día, mujer y agua no son mercancía”, que destaca que los conflictos hídricos son el reflejo de luchas en contra del capitalismo y la mercantilización de sus cuerpos y de las cuencas hidrográficas.

La experiencia junto a esas defensoras del agua y de sus territorios permitió formular la hipótesis de que sus prácticas de resistencia surgieron como reacción a la intensificación de la expoliación del capital. El aumento de la participación femenina en las luchas por el agua sería una consecuencia política frente a las urgencias redistributivas de acceso al agua provocadas por el avance del capitalismo verde en el semiárido. Pero en la investigación-acción-participativa que originó ese trabajo, ellas presentaron imaginarios disruptivos. Las “guardianas del agua”, como muchas de esas mujeres se describen, apuntaron a racionalidades políticas distintas al feminismo académico y a la acción colectiva occidental. Por ejemplo, cuando se les preguntaba si se sentían cuidadas, ante todo el escenario de opresión, amenazas y abandono, todas contestaron que sí, e introdujeron la espiritualidad como la fuerza que las cuida. Sorprendieron también en las representaciones de sus territorios, como en los registros que se muestran más abajo:

Representación del territorio para las defensoras del agua en Bahía. Fuente: fotografías de Ananda Azevedo, Acervo OCA, 2025.

En los dibujos, el agua estaba siempre vinculada al cuerpo de una mujer-madre como fuente de vida y fertilidad. La energía vital fue relacionada con el cuerpo femenino, con el útero y los cabellos. Cuando describieron la destrucción de sus territorios por los megaproyectos, personificaron las agresiones como actos practicados en contra de seres vivos reales. Confrontadas con imágenes de la extracción minera o explosión provocada por un emprendimiento eólico, muchas lloraron y relataron sentir “dolor” en el vientre o en el corazón. Ante las maquinarias trabajando en la caatinga, montañas o manantiales, algunas afirmaron que “era como que se les arrancara un pedazo”, como si “las desangraran”, como si se las “violentara” con la “penetración” (la misma palabra que para el acto sexual).

Sus defensas del agua eran atravesadas por otros sentidos y percepciones en que sus cuerpos se fundían con el ecosistema. Muchas evocaron a las Mães D’água como referencia estética, espiritual o política. La Mãe D’água (Madre del Agua) es una mujer-pez que vive en los manantiales y los protege, pero también puede matar a los que se enamoran e intentan poseer su canto y belleza. Al igual que las Mães D’água, las mujeres sentían sus cuerpos como inseparables de las fuentes hídricas. Para ellas, no hay posibilidad de existencia sin el agua y toda agua es sagrada.

Este capítulo revisa esos imaginarios del agua en la región semiárida de Bahía para comprender la potencia de esas narrativas de mujeres que no separan sus cuerpos de los cuerpos hídricos. El desafío es, desde la relación simbiótica de las guardianas del agua del sertão, comprender las cosmogonías sertanejas como posibilidad de repensar los conflictos hídricos contemporáneos desde las identidades subalternas. La expectativa es apoyar la construcción de otros horizontes de futuro, aportando a la creación de referenciales simbólicos más amplios.

Imaginarios del agua y el feminismo

Las madres del agua hacen parte de varias culturas y se remontan a deidades femeninas de la antigüedad. Chalchiuhtlicue es la diosa de lagos, fuentes y ríos de los antiguos aztecas. Ixchel es una vieja diosa maya con serpientes en los cabellos desde los cuales nacen y mueren todos los seres. Mama Concha es venerada por los incas de Perú por la fertilidad de las aguas dulces y saladas. Ellas también están presentes en otras partes del planeta, como en la cultura africana yorubá, en que Oxum reina en las aguas dulces y Iemanjá en los mares. Entre los griegos, Afrodita personificó a las sirenas o diosas con cuerpo mitad humano y mitad pez o serpiente. Todas tienen directa relación con la fertilidad, las aguas y la reproducción de los ciclos de la vida.

Una de las representaciones más antiguas de esas figuras poderosas fue Atargatis en el imperio asirio. Los registros del culto a esa mujer-pez datan de más de cinco mil años en la escritura cuneiforme en la Edad de Bronce. Su imagen fue recreada en un dibujo de Athanasius Kircher en 1652 con el título de Derceto, nombre griego de la misma diosa. La figura es una síntesis de cómo esas mujeres-pez fueron representadas en la Edad Media.

Derceto. Fuente: Athanasius Kircher, 1652.

Pero no siempre esas deidades del agua fueron exclusivamente femeninas. En el Egipto antiguo, Hapi, que era la personificación de la inundación y fertilidad del Nilo, fue presentado como una figura andrógina, un hombre con pechos colgantes y vientre prominente, que se asoció a Anuket e Isis para garantizar la creación del Nilo y la abundancia de la agricultura. Entre la tradición védica, Apah fue la fuerza vital, origen de toda la vida, personificada como divinidad dual, representada ora como hombre, ora como mujer.

En esos imaginarios no dualistas y no dicotómicos, los dioses del agua fueron asociados al origen de la creación y del caos. La mitología de la antigua Mesopotamia tenía a Tiamat, la diosa de las aguas saladas, unida a Abzu, el dios de las aguas dulces, para crear el océano cósmico y todos los otros dioses. Esa deidad primordial, sin embargo, era representada como un dragón o serpiente gigante. En un momento de furia, ese ser fue muerto y su cuerpo descuartizado para generar cielos y tierras.

La muerte y separación de los seres del agua representaron la victoria del patriarcado, a partir de la cual los imaginarios en torno al agua y lo femenino fueron reducidos y fragmentados en el repertorio judeo-cristiano. La potencia creativa originaria fue monopolizada simbólicamente por un único dios masculinizado, firmado sobre la hipervaloración del fuego como elemento primordial de la creación. Las aguas, las mujeres y la naturaleza fueron apartadas de su poder creativo, separadas y reducidas a funciones reproductivas y/o destructivas.

El análisis psicológico de Carl Jung (2008) interpreta ese marco occidental como el mito de la creación en que Eva, la serpiente y el conocimiento son presentados como seres separados, produciendo la progresiva fragmentación del self en las sociedades occidentales (Jung, 2008). De esa ruptura, nació la represión hacia lo femenino y a la mujer como responsable por el pecado originario que provocó la expulsión de la humanidad del paraíso.

Sin embargo, la permanencia simbólica de las mujeres peces o serpientes en los imaginarios colectivos simboliza la fuerza de la dualidad y la fluidez de los ciclos de vida, de la sexualidad y de las emociones profundas en el inconsciente. Para la psicología junguiana, la figura de las sirenas evoca la fuerza de transformación de la energía creativa primordial, así como el peligro y la capacidad de destrucción de los impulsos instintivos. También está asociada con la intuición y la fuerza vital, representando tanto la energía creativa y nutritiva cuanto el temor a la muerte. En la psicología de la mujer salvaje de Clarissa Pinkola Estés (1992), las mujeres peces son parte del arquetipo que conecta con la sabiduría intuitiva, pero también con la sombra de lo femenino reprimido.

Representaciones en los sertões

La represión de lo femenino en las zonas semiáridas de Bahía está intrínsecamente vinculada con el marco de la colonización portuguesa y las lógicas de violencia, dominación y control del cuerpo de las mujeres en la conquista.

Episodios de la vida de Diogo Álvares Correia (Caramuru). Fuente: autor anónimo. Colección del Monasterio de São Bento, Sacristía de la Iglesia de la Graça

La obra, de autoría desconocida, fue pintada en la sacristía de la primera iglesia de Salvador, entre los años 1800 y 1900. En ella, el imaginario cristiano leyó los episodios de la vida de Diogo Álvares Correia o Caramuru, un náufrago portugués que vivió entre los indígenas, desde una leyenda muy popular. Él se casó con Catarina Paraguaçu, una indígena tupinambá que se tornó la más célebre representante de su pueblo, considerada la madre del pueblo brasileño. 

Según el cuento reproducido en la pintura, Catarina soñó con el naufragio de Caramuru y fue Nuestra Señora de las Gracias quien la orientó a salvarlos. Esa mujer divina que apaciguó las aguas del mar y a los salvajes luce en el canto superior izquierdo de la tela, representada como una madona. Ella protege a otra mujer, que descansa al lado de una cuna, lo que refuerza el rol de la maternidad de las mujeres blancas.

En el centro está Paraguaçu —la única indígena con vestimenta—, de la cual se destaca que no estaba vinculada con la sexualidad pagana. Su cuerpo idealizado es un escudo entre su pueblo y el colonizador —Diogo Caramuru— indefenso, pero que ocupa el centro de la obra y de la historia. La imagen resalta la dominación de género del patriarcado, que, por medio del amor romántico entre el colonizador y figuras históricas como Catarina en Brasil y la Malinche en México, creó las bases del mestizaje en América Latina. Sus mujeres ofrecían sus cuerpos voluntariamente al colonizador como instrumento de alianza y pacificación (Palma, 1994). Ese pensamiento enmascaró la violencia del estupro de la colonización. Los cuerpos de las mujeres negras e indígenas fueron el lugar privilegiado de la inscripción de la violencia física y simbólica de un modelo de dominación de lo femenino (González, 2020).

En el interior del noreste, con el avance e intensificación de los conflictos coloniales con la conquista ganadera, las marcas de esa violencia material y simbólica construyeron otras prácticas e imaginarios acerca de la mujer indígena del interior semiárido. Tapuia fue el nombre con el cual el colonizador homogeneizó los más de 250 grupos étnicos que vivían en las zonas de la caatinga. Su población fue estimada en cerca de más de dos millones de indígenas que habitaban la región hacía más de 10.000 años. La mayoría eran del tronco lingüístico macro-gê, descrito por los europeos como la “lengua trabada”. Fueron considerados más salvajes, hostiles y bestiales que los indígenas de la costa. Para conquistar a ese pueblo rebelde e insumiso, así como a su territorio inhóspito, la solución fue la guerra.

Entre los siglos XVI y XVIII, los portugueses transformaron a los pueblos tapuias en enemigos diabólicos, en contra de los cuales emprendieron las Guerras Justas como estrategia de exterminio. Esos pueblos resistieron por más de 200 años mimetizándose con la naturaleza y transformando la vegetación espinosa y la geografía de las sierras del sertão en el “Muro de los Demonios” (Puntoni, 2002). El término revela cómo el ecosistema regional fue parte fundamental de las estrategias de defensa indígena, mezclando naturaleza y supervivencia de resistencia desde el inicio de la colonización sertaneja.

La obra Índia Tarairiu (Tapuia), del invasor holandés Albert Eckhout (1641), representa un clásico de la representación europea acerca de esos pueblos originarios. El realismo naturalista del siglo XVII destaca a una indígena tapuia como signo del propio demonio.

La mujer tiene un rostro sereno y aparentemente apacible. Es retratada de pie en el centro de un entorno bucólico y de sus pies nace un manantial de agua. Desnuda, con los pechos al descubierto, podría evocar la inocencia de Eva antes de su expulsión del Paraíso. Lleva una cesta de paja, donde las mujeres indígenas solían llevar a sus hijos y provisiones. Pero la frágil armonía de la escena se ve quebrantada por la tensión que impregna el ambiente. En la canasta están visibles restos humanos desmembrados. Al fondo, bajo el sexo de la mujer, emergen grupos de indígenas armados y un perro toma del agua. En el imaginario cristiano de la época, esas referencias son una asociación directa al pecado original, la animalización y la demonización de esos pueblos.

India Tarairiu (Tapuia). Fuente: Albert Eckhout (1641).

Eckhout refuerza los códigos etnocéntricos de clasificación del otro, según los cuales cuanta menos ropa, más primitiva la etnia. La iconografía reitera la narrativa de que los tapuias eran “devoradores de carne humana”, aunque los tarairius no eran caníbales. Lugones (2020) invita a repensar esos imaginarios de la colonización en torno a las mujeres racializadas como un repertorio simbólico que refuerza el salvajismo y configura una amenaza para justificar el uso de la fuerza.

Los primeros invasores crearon historias sobre esos pueblos del sertão y su ambiente desconocido basadas en las tradiciones y la imaginación medievales. Para cronistas y científicos de la colonización, esas zonas lejanas se constituyeron en el territorio de la frontera, de los límites, de la locura y de la aventura, en que el encuentro con el otro fue una experiencia de barbarie.

La muerte de Ipupiara y la modernización del semiárido

Esa mentalidad maniqueísta en la construcción del enemigo también estuvo presente en varios relatos y representaciones de la naturaleza, como en el caso de Ipupiara. Según el cronista del siglo XVI Pero Gandavo (1576), Ipupiara era un “demonio del agua” que atacaba y devoraba personas. El demonio fue muerto en la capitanía de San Vicente, actual São Paulo, en 1564, por el capitán portugués Baltazar Ferreira a pedido de una indígena esclavizada que gritó por socorro.

Ipupiaras

Fuente: Pero Gandavo (1576) (izq.); Valentin Stansel (1677) (der.).

Gandavo representó el exterminio de la criatura monstruosa por un colonizador frágil y diminuto que la corta con un pequeño cuchillo. Al fondo, pequeñas casas anuncian la cercanía de la civilización. El monstruo no tiene una sexualidad evidente. La misma escena fue representada años más tarde por el jesuita Valentin Stansel (1677). En su dibujo Ipupiara tiene formas femeninas sexualizadas, y su exterminador gana fuerzas y armas descomunales. La ciudad aparece defendida por murallas. El cuchillo se transformó en un hacha, lo cual destaca la relación entre poder y tecnología.

Las diferencias ilustran la construcción histórica de los imaginarios acerca del agua. Para González Pagé (2006), la colonización en América Latina provocó una ruptura dramática con el pensamiento mítico precolonial. La racionalización y control del agua produjeron choques culturales entre los pueblos originarios y los conquistadores: las obras hidráulicas significaron no solamente la construcción de represas o acueductos, sino que se convirtieron en demostraciones de fuerza y dominación cultural. La apropiación privada del agua simbolizó la victoria de la colonización sobre los dioses y seres sagrados paganos, y su uso como estrategia de poder. Cambiaron los nombres, los mitos y sentidos de los cuerpos. Ríos, montañas y mujeres fueron “rebautizados” con nombres católicos. Símbolos de órdenes religiosas cristianas, como la cruz, fueron elevados al topo de las sierras sagradas, y las leyendas e imaginarios de ángeles, santos y demonios se mezclaron con la cosmovisión ancestral en sincretismos afroindígenas. 

Hay una intrínseca relación entre esa acumulación primitiva y el nacimiento del capitalismo como dominación de la imaginación patriarcal. La vinculación simbólica de la naturaleza y de las mujeres con monstruos, brujas o demonios transformó esos cuerpos en objetos controlables como propiedad privada (Shiva y Mies, 1998; Federici, 2023). La demonización de la naturaleza y de lo femenino refleja la necesidad patriarcal de dominar y poseer las fuentes de vida. Carolyn Merchant (2025) asocia esos episodios a la muerte de la naturaleza provocada por las revoluciones científicas e industrial en la modernidad capitalista.

El pensamiento racionalizado, que decretó la muerte de las ipupiaras, es parte de la ontología dicotómica moderna que separó y jerarquizó las relaciones individuo/sociedad, cultura/naturaleza, razón/emoción y hombres/mujeres. La eliminación de los postulados animistas y de separación entre seres vivos y no vivos fue parte del dominio de cuerpos y territorios, ejercido por medio de instrumentos mecanizados. 

La pintura modernista Mujer con lata d’água en la cabeza, de Cândido Portinari (1945), es un retrato de cómo la privatización de la tierra y el dominio de las aguas profundizaron la escasez hídrica y las desigualdades de género en el semiárido.

Mujer con lata d’água en la cabeza. Fuente: Portinari, 1945.

La pintura retrata el sertão como un ambiente inhóspito, en tonos grises y áridos, que se mezclan con un cuerpo femenino negro sin rostro. La mujer en el centro carga el agua contenida en una cubeta de metal sostenida sobre su cabeza. La imagen reproduce la región semiárida como territorio de la miseria, asociada a las sequías y a la pobreza (Albuquerque, 2009). Pero quedan ocultas las estructuras de los latifundios y la explotación de los campesinos sertanejos por las elites económicas y políticas que crearon la “industria de la sequía” (Moreira, 2018).

El cuerpo que carga agua por largas distancias es la representación de las desigualdades históricas de género, clase y raza en la gestión del agua en el semiárido. Las cubetas de agua (la técnica) son símbolo de la sobrecarga desproporcional de los cuidados en esos cuerpos periféricos. Es el retrato de las injusticias hídricas y su simbiosis en múltiples opresiones en que el agua, poca y contenida en la cubeta, puede ser reinterpretada como signo de las mujeres contenidas por las estructuras tecnológicas y socioculturales de la modernidad.

En el siglo XX emergieron nuevos ropajes para esa dominación histórica. La dictadura militar dio inicio a la modernización del semiárido por medio de la construcción de grandes represas hidroeléctricas y el avance de la revolución agrícola como respuesta a la pobreza del sertão. Su modelo tecnocrático, economicista, autoritario, violento y misógino de desarrollo instauró imaginarios del agua desde la racionalidad moderna, que la transformaron en recurso controlable, privado, medido por su capacidad de producir trabajo y ganancias. Desde esas bases simbólicas, el agua convertida en mercancía estuvo en el centro de los conflictos en la región.

Las voces que visibilizan ese lado perverso del desarrollo son de mujeres del Movimiento de Afectados por Represas (MAB). La organización fue creada durante el auge de los conflictos de la década de 1970, cuando se construyeron más de diez hidroeléctricas en el río São Francisco, principal cuerpo hídrico del semiárido, a partir de lo cual se expulsó a más de 150.000 personas. En 2025, esas mujeres realizaron una muestra de arte arpillera en el MASP (Museo de Arte Assis Chateaubriand de São Paulo).

Bordado Justicia para Nicinha. Fuente: MAB, 2025.

Con hilos y agujas, las mujeres registran memorias de dolor e indignación generadas por las represas hidroeléctricas. El bordado de arriba es un homenaje a la activista del MAB Nilce de Souza Magalhães, Nicinha, asesinada en 2016. La imagen denuncia la violencia de la doble explotación de los megaproyectos, que se apropiaron del territorio y del cuerpo de la activista asesinada. En el imaginario local, Nicinha se transformó en una serpiente que continúa defendiendo las aguas.

Ni el avance neoliberal de los años 2000 ni la ascensión de gobiernos progresistas presentaron rupturas respecto de ese modelo. Para el semiárido, anunciaron revoluciones en la relación entre género y agua, como la experiencia del Programa Un Millón de Cisternas (P1MC). La iniciativa consistió en promover la construcción de tanques de almacenamiento de agua e impulsó mayor participación de las mujeres en las políticas públicas de asistencia social y agricultura familiar, así como en la gestión hídrica a nivel doméstico y comunitario.

El tema es que con la instalación de cisternas no se enfrentaron cuestiones estructurales y se mantuvieron las desigualdades de género, la escasez hídrica y el deficiente acceso a la tierra. Si bien es cierto que esas prácticas contuvieron la movilización política, no obstante, deben encuadrarse dentro de modelos preestablecidos de desarrollo rural capitalista. Mientras tanto, los sertanejos asistían al incremento de la concentración agraria y experimentaron las amenazas a sus territorios y su autonomía hídrica.

La transición energética en curso sigue reconstruyendo narrativas y tecnologías de reestructuración productiva que profundizan las violencias de género, amplifican las desigualdades entre hombres y mujeres y configuran imaginarios basados ​​en valores masculinos, individualizadores, competitivos y misantrópicos.

La financiarización de la naturaleza que avanza con los proyectos de neocolonización de las energías verdes es en verdad la profundización del modelo de privatización y explotación del agua, que ahora se apropia de sus diferentes estados. Más allá de los ríos superficiales, el hidrógeno verde busca las aguas subterráneas, los parques eólicos atrapan los ríos voladores y el mercado de carbono privatiza hasta la fotosíntesis. Esta lógica representa una pulsión de muerte, de guerra permanente contra la vida y, en consecuencia, contra el cuerpo de las mujeres (Herrero, 2020). 

En el camino de la voracidad capitalista están las sierras de Ipupiara, una ciudad del interior de Bahía que todavía afirma su identidad desde el nombre del antiguo monstruo de las aguas. Sin embargo, en esas zonas limítrofes a los nuevos desiertos, están siendo instalados megaproyectos energéticos, minerías y datacenters como solución para la crisis climática.

Muchas mujeres de esas zonas atestiguan en sus relatos que son descendientes directas de quilombos y del pueblo tapuia, cuyas bisabuelas o tatarabuelas fueron “¡pegas no laço!”, o “¡pegas no mato!”. Las expresiones pueden ser traducidas como “capturada con cuerda” o “cazada en la floresta”, y remiten a la historia de secuestro y estupro todavía viva en los imaginarios sertanejos como marcos de la violencia fundacional.

Sus voces contradicen la historiografía oficial, que insiste en afirmar la extinción de los pueblos indígenas del sertão y minimiza la ocupación africana en la zona. El Censo 2022 confirma los relatos. Los datos registraron que la región semiárida concentra la mayor población remanente quilombola del país y la segunda más grande población indígena brasileña.

Sobre esos cuerpos históricamente violentados e invisibilizados avanzan los embates de la neocolonización del nuevo milenio. Siete de cada diez moradores afectados por energías eólicas en Brasil, por ejemplo, son negros o indígenas, lo que evidencia el racismo ambiental contemporáneo (Milanez, Salgueiro, Siqueira-Gay, 2025). Son las mujeres de esos territorios quienes denuncian la cara perversa del capitalismo verde.

Cuerpos hídricos y el renacimiento de las Mães d’água

La imagen “terreiro de jarê” es un espacio sagrado de una religión de matriz afroindígena típica de las sierras bahianas. Atrapados entre las torres eólicas del primer proyecto de energía renovable en Bahía, sus encantados hicieron brotar agua adentro de una de las torres, amenazando con descargas eléctricas a los funcionarios. El manantial insumiso ocurrió en el complejo energético de la multinacional noruega Statkraft en la zona rural de Brotas de Macaúbas, frontera con Ipupiara. Para las mujeres de ahí, los encantados, como las madres del agua, son quienes crean y cuidan la vida. En el sertão, donde habita este Brasil profundo, la permanencia de los imaginarios míticos acerca de las aguas, florestas y montañas permite escarbar en la memoria originaria de la ocupación ancestral afroindígena.

Terreiro de jarê entre torres eólicas. Fuente: Gislene Moreira, acervo personal.

El repertorio simbólico utilizado por las guardianas del agua revela camadas de la cosmovisión mágica reminiscente, que permanece viva en espacios sagrados, como el terreno de la fotografía. Esos lugares privilegiados de memoria guardan rituales y cantos, como la samba “Oh, Madre del Agua, sal del pozo de la roca. Ven vadiá, oh, ven, vadiá”. Esa canción espiritual saluda a las madres del agua y las convida a salir de su escondrijo en las profundidades y vadiar. “Vadiar” suele ser traducido como bailar en la fiesta, una invitación al buen vivir. 

González Pagé (2006), en sus estudios acerca de las leyendas del agua en México, invita a percibir cómo la memoria y cosmopercepción de los pueblos originarios sobrevivieron o fueron recreadas por medio de la oralidad, la cual sigue viva en los mitos, leyendas, cuentos y ritos. Esas referencias simbólicas son puentes entre el pasado, el presente y el futuro, y nos acercan al principio creativo de la vida. Entre las mujeres guardianas del agua del sertão, las relaciones ancestrales entre lo humano y la naturaleza aún están arraigadas en su cosmogonía sincrética. Son esos cuerpos hídricos donde habitan pistas simbólicas que emergen de las profundidades del alma como oportunidades de soñar otros mundos y futuros.

El canto y la fluidez de los imaginarios de las mujeres de las sierras sertanejas invitan a repensar los cuerpos hídricos como fuentes de vida. La canción del jarê a la Mãe D’água revela que la energía y poder creativo vitales (las madres del agua) pueden salir de las profundidades de la memoria a la consciencia colectiva para participar de relaciones armoniosas y recíprocas con la humanidad (la fiesta), señalando la existencia de pluriversos que atestan la posibilidad de construir otras formas de narrar e imaginar el mundo y las aguas. La potencia de ese imaginario femenino disruptivo se teje desde la intersección de las resistencias hacia la dominación colonial, patriarcal, racial y de clase. La división sexual racializada del trabajo ha impuesto a las mujeres afroindígenas y campesinas la explotación de sus cuerpos, de su pueblo y de sus territorios. Esa múltiple explotación conformó roles femeninos que entretejen el cuidado doméstico, comunitario y del ambiente como estrategia de supervivencia colectiva. Desde ese lugar de resistencia vital, fueron creadas relaciones de reciprocidad, autopreservación y reproducción de la vida como repertorio biocultural. 

Conclusiones

Frente a la barbarie de la financiarización de la vida y de la necropolítica experimentada en el cotidiano, el buen vivir (o vadiar) es en sí mismo un acto de rebeldía. La radicalidad de ese discurso nace desde las prácticas cotidianas, como las cocinas, los ritos espirituales, la agricultura, la medicina o la fiesta, en las cuales cuerpos y territorios se mezclan para tejer condiciones mínimas de cuidado y reproducción de la vida.

Las disputas de esas mujeres con los intereses del capital relacionan los conflictos hídricos con las luchas por la tierra y la dignidad. Desde categorías más amplias, articulan el agua con sentidos y significados que la distinguen ontológicamente de la racionalidad colonizadora.

Esos debates se insertan en los feminismos (eco)territoriales, que designan las luchas de las mujeres vinculadas a la defensa de los territorios (Ulloa, 2016; Svampa, 2021), y dialogan con los feminismos comunitarios e indígenas latinoamericanos nacidos de experiencias prácticas y resistencias decoloniales concretas (Cabnal, 2010; Rivera Cusicanqui, 2010; Paredes, 2014; Xakriabá, 2020). 

Su crítica al desarrollo y al neoextractivismo se teje desde la búsqueda de relaciones de reciprocidad entre hombres y mujeres, entre lo humano y lo no humano, y desafía las lógicas racionalistas de gestión del agua, así como también los binarismos y dicotomías del pensamiento occidental. Sus insurgencias en torno al agua problematizan la indisociación entre sus cuerpos, territorios y naturaleza. La fuerza de esas experiencias está justamente en el hecho de retomar sus tradiciones ancestrales, como la espiritualidad o motivación para los enfrentamientos y defensa del agua. 

Las identidades culturales, la memoria, las prácticas cotidianas y los saberes tradicionales son pilares de sus luchas políticas, en las que las relaciones con el agua son conocimiento compartido desde el afecto, las prácticas y el cuerpo. Ese cuerpo es un todo en movimiento que fluye e integra pasado (memoria), presente (luchas y fiestas) y futuro (imaginación).

Sin que jamás hayan leído el ecofeminismo posestructuralista de Donna Haraway, se acercan intuitivamente a su apuesta de simpoiesis —hacer con— y a la idea de colaboración y parentesco entre especies para regenerar la vida en un planeta dañado (Haraway, 1995). Para las mujeres del sertão, justicia hídrica es inseparable del buen vivir colectivo y multiespecie, es la necesidad de descolonización del agua, de los territorios, de los cuerpos, del lenguaje y del pensamiento. Los cuerpos hídricos de las guardianas del agua en Bahía materializan los saberes situados, según los cuales las dicotomías entre lo vivo y lo no vivo dan lugar a una coexistencia entretejida en la defensa de las aguas y fuentes de vida del sertão desde múltiples resistencias.

Los imaginarios que conectan mujeres, aguas y serpientes revelan la liberación de la psique colectiva heredada y son novedosos porque no se desvincularon de la memoria ancestral, sino que guardan los últimos hilos de la conexión de la humanidad con la naturaleza como potencia y posibilidad de supervivencia.

Su imaginación creativa debería ser respetada como patrimonio biocultural capaz de alumbrar las tinieblas del colapso climático y creativo. La preservación de la memoria ancestral como expresión simbólica puede ser clave para sacar a la luz las sombras de la psique dañada y desarrollar fantasías espontáneas como parte de la cura de una consciencia desprovista de utopías. Quizás regresando a la ancestralidad del agua en su energía vital originaria, surjan oportunidades de soñar el futuro posthumano.

El cuento El silencio de las sirenas, de Kafka (1917), advierte sobre los riesgos de la racionalidad. La obra es una relectura de la Odisea griega, en la cual Ulises tapó sus oídos con cera y amarró su cuerpo al mástil del barco como estrategia de protección contra el canto y la seducción de las mujeres-pez. Pero en la celebración de su astucia, Ulises no percibió el poder del silencio, ni que las sirenas desaparecieron justo cuando él estuvo más cerca de convivir con ellas. Este trabajo fue una invitación a quitarnos los tapones de los oídos, a escuchar a las comunidades ancestrales, a la naturaleza y a sus encantos, como una apuesta de que la humanidad aún puede reaprender a prestar atención a los gritos y silencios, y quizás recuperar los saberes de las mujeres que sabíamos sirenar.

Bibliografía

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Autor anónimo. Episódios da vida de Diogo Álvares Correia, o Caramuru. Coleção do Monastério de São Bento, Sacristia da Igreja da Graça. Salvador, ano desconhecido.

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