Un diálogo entre la arqueología y las filosofías indígenas de crianza mutua
en el noroeste argentino

Verónica Zuccarelli Freire, Laura Pey, Bárbara Sofía Carboni y José María Vaquer

Introducción

En los últimos años, ante el inminente colapso del modelo impuesto por el capitaloceno, las perspectivas indígenas han comenzado a influir desde su activismo en la academia y en diversos espacios políticos, constituciones nacionales, así como en las redes sociales. En todo el mundo, los pueblos indígenas se encuentran en la primera línea de la crisis climática actuando en defensa de los bosques, el agua y la biodiversidad frente al neoextractivismo. Si bien en la academia del Norte Global estas perspectivas “híbridas” llegaron recientemente, de la mano de trabajos como los de Haraway (2016) y de líderes indígenas como Davi Kopenawa (Kopenawa, Albert, 2015) y Ailton Krenak (2020), en Sudamérica ya habían sido planteadas desde hace varias décadas. Pensadores como Rodolfo Kusch (1962) y, más tarde, Silvia Rivera Cusicanqui (1984, 2018) propusieron una revitalización de las filosofías indígenas como fuente de imaginarios de mundos posibles desde la subalternidad.

En este contexto, situándonos como arqueólogos/as que escribimos desde el Sur Global, buscamos vincular una ciencia intrínsecamente conectada con la cultura material del pasado y con orígenes fuertemente coloniales —como lo es la arqueología— con imaginarios posibles del futuro y con los desafíos actuales que plantean las crisis del capitaloceno, los modelos que orientan el desarrollo, las transiciones sistémicas y el ritmo de estos fenómenos.

En este trabajo buscamos conectar nuestros proyectos de investigación en los Andes del noroeste argentino con la manera en que estos datos pueden responder a los desafíos climáticos y sociales actuales desde una perspectiva dialógica (Vaquer, Pey, 2018; Carboni, 2024). En esta región, nuestros estudios se orientan a comprender cómo las sociedades transformaron ambientes “extremos” y a evaluar los efectos de largo plazo sobre la biodiversidad, la morfología de los suelos y los recursos hídricos, entre otros aspectos. Guiados por estos conceptos, trabajamos de manera colaborativa con la Comunidad Aborigen Orqho Runas de Cusi Cusi, una localidad ubicada en la puna seca del noroeste argentino, donde complejos sistemas agrícolas se desarrollaron entre los 3.800 y 4.000 metros de altitud desde hace 800 años hasta la actualidad. Allí, a través del tiempo, se llevaron a cabo actividades específicas y transgeneracionales orientadas a promover la fertilidad del suelo, como el uso de fertilizantes orgánicos, la quema y el empleo de terrazas agrícolas. La arqueología del paisaje hermenéutica (Vaquer, 2021) nos permitió evaluar la larga historia de las prácticas agrarias. Además, en esta región existe evidencia de una práctica muy antigua de creación y manejo de humedales. Hasta el día de hoy, las familias locales gestionan y mantienen activamente estos humedales, muchos de los cuales han perdurado durante siglos.

En diálogo con estas problemáticas, retomamos a Kusch (1962), quien abogó por una autodeterminación epistemológica de los modos de pensar indígenas como fuentes de conocimiento en sí mismos. El planteo central, aún vigente, es que América Latina enfrenta el problema de la colonialidad del saber (sensu Quijano, 1992) y existe una urgencia por reconocer y enfrentar este colonialismo interno. La propuesta de una arqueología dialógica que impulsamos se nutre de esta noción, al promover un diálogo horizontal con los saberes indígenas y comunitarios, reconociendo su potencia epistemológica más allá de las categorías impuestas por la ciencia occidental.

En Argentina, donde se sitúa nuestro trabajo, los proyectos mineros vinculados a la llamada “transición energética” se expanden rápidamente, configurando una narrativa en disputa sobre los recursos. Por un lado, la promesa del “progreso”; por el otro, la realidad del consenso extractivista (Svampa, 2019) que impone zonas de sacrificio en el Sur Global. La presión sobre estos recursos clave derivó en conflictos políticos crecientes, como el que ocurrió recientemente en la provincia de Jujuy, donde se ubica nuestra área de estudio. En junio de 2023, el gobierno provincial reformó la constitución, lo que provocó grandes manifestaciones de las comunidades locales ante la falta de una consulta previa e informada (imagen 1). La aprobación de la reforma constitucional se realizó de manera acelerada, con posibles implicancias sobre la tenencia de la tierra y la protección de territorios indígenas ancestrales, que en muchos casos carecen de títulos de propiedad formal. Estas dinámicas entran en tensión con los modos de vivir de los pueblos indígenas locales. En este sentido, y alineado con la temática principal de este libro, este capítulo toma el agua como eje vital y como eje cosmológico andino. Se plantea una disputa crucial entre dos concepciones: aquella que la constituye como un “recurso” (a explotar) por parte de los Estados nacionales y las corporaciones, y aquella que la reconoce como potencia y portadora de fuerza vital (animu/camac), un eslabón cosmológico entre las esferas de existencia andinas (Gose, 2004).

Imagen 1. Manifestación de comunidades indígenas en contra de la reforma constitucional frente al Palacio de Justicia en Ciudad de Buenos Aires. Fuente: fotografía tomada por los autores.

El horizonte teórico

Por una arqueología dialógica

Desde nuestra perspectiva, la arqueología es una ciencia que genera narrativas sobre el pasado que tienen efectos políticos sobre el presente (Gnecco, 2011). En consecuencia, como científicos/as, practicamos una ciencia responsable donde las narrativas son puestas al servicio de los intereses de las comunidades.

Considerando esto, tal como mencionamos más arriba, la arqueología es una ciencia que tiene un origen colonialista (Trigger, 2006). No solamente tuvo como objetivo “colonizar” los pasados otros al reemplazar las narrativas locales con discursos científicos, sino que, además, funcionó como una manera de “domesticar” los diversos pasados vinculados con identidades disidentes al sistema capitalista, que podían llevar a cuestionamientos y luchas políticas. El último intento de producir una visión inclusiva de los pasados lo constituyen el multiculturalismo y la multivocalidad, que terminan reproduciendo las diferencias coloniales a nivel del lugar de la enunciación (Gnecco, 2011; Vaquer, 2013a).

Ahora bien, ¿es posible construir una disciplina sin violencia epistémica? Creemos que no; sin embargo, consideramos que es posible mitigarla y reconocerla a partir de tres acciones concretas que realizamos en nuestra praxis científica. La primera de ellas es un monitoreo crítico de nuestras actividades científicas, que comienza con un examen de las teorías que aplicamos. En este sentido, los marcos teóricos utilizados deben cumplir con un “triple chequeo” frente a la evidencia material, el estado del campo disciplinar y los intereses de las comunidades con las que trabajamos (Vaquer, 2013b). La segunda consiste en trabajar de manera paralela con las narrativas locales sobre el pasado que relevamos a través de métodos etnográficos (Rappaport, Rodríguez, 2007; Guber, 2011). La tercera implica poner en diálogo las narrativas científicas con las locales, para llegar a narrativas híbridas que sean el producto de los distintos intereses en juego con respecto a los efectos políticos de los diferentes pasados.

En este esquema es fundamental la figura del diálogo (Carboni, 2024). El diálogo que buscamos no totaliza las narrativas en una sola, obliterando las diferencias en una narrativa sintética. Consideramos que el diálogo implica tensión e implica construir las narrativas desde una perspectiva que mantenga las diferencias. En este sentido, cuando se ponen a dialogar diferentes narrativas, no tenemos conocimiento ni control de los resultados. Nos basamos en las propuestas de Lévinas (2002) y de Bachtín (1982). Estos autores proponen un modelo dialógico siempre abierto. Lévinas sitúa al Otro en un lugar que nunca puede ser alcanzado, en una posición ontológicamente superior que impide la totalización. A su vez, Bachtín propone que la esencia del diálogo es la posibilidad infinita de respuesta. De esta manera, es teórica y metodológicamente imposible cerrarlo, ya que cada paso implica una respuesta nueva.

Pero para nuestro caso particular, es necesario reconocer que las narrativas locales sobre los pasados son productos históricos que varían de acuerdo con factores como la edad, el género y la orientación religiosa. Siempre existe un fondo de variabilidad que impide clausurar las narrativas locales. Lo mismo ocurre con nuestras narrativas científicas, que dependen también de factores como la edad, el género y la posición en el campo académico (Bourdieu, 2008). Otro factor para considerar es que los horizontes del mundo de la vida de los cuales partimos son diferentes. Las narrativas acerca de los “objetos arqueológicos” se construyen sobre la base de estos horizontes que muchas veces se encuentran no tematizados. La cultura material, que aparece como algo proveniente del pasado pero que se interpreta en el presente, impide también la clausura de las interpretaciones (Vaquer, 2018).

Reconocer la multiplicidad de narrativas potenciales sobre los pasados es una manera de no caer en la trampa de las totalizaciones o síntesis. Es una forma de realizar un monitoreo sobre la propia praxis y crear una suerte de “garantía” de que los diálogos siempre permanezcan abiertos. A su vez, permite posicionar explícitamente narrativas con contenidos políticos concretos que se contrapongan con las lógicas extractivistas que avanzan de la mano de los gobiernos neoliberales que a la vez expresan, en su llamada “batalla cultural” (Ubilluz, Bolo-Varela, 2024), visiones monolíticas del pasado para justificar medidas antidemocráticas y autoritarias.

Caídos en el suelo

Para poder realizar interpretaciones desde una mirada decolonial, utilizamos el concepto de “suelo” propuesto por Kusch (1976), que implica situar el pensamiento americano dentro de una matriz crítica. El autor propone que el pensamiento indígena se da en términos seminales, no causales: en los Andes se piensa “haciendo crecer” (Kusch, 1976: 33). En consecuencia, el pensamiento americano tiene como fundamento una lógica del crecimiento. Esta lógica, al igual que las semillas, tiene un arraigo en un suelo particular a partir del que crece. El arraigo, esta condición de “estar caído en el suelo” (Kusch, 1976: 110), es la única universalidad ontológica, ya que es lo que le da sentido a la vida. Siguiendo con la analogía, Kusch propone que la cultura significa lo mismo que el cultivo. En consecuencia, cada cultura es el resultado de las semillas que se plantan en un suelo particular.

Por otro lado, Silvia Rivera Cusicanqui (2010), activista aymara y socióloga boliviana con una gran influencia en la teoría crítica latinoamericana, lleva más allá las ideas de Kusch al proponer el concepto de epistemología ch’ixi para combatir el colonialismo interno. Según Cusicanqui, “lo ch’ixi conjuga el mundo indígena con su opuesto, sin mezclarse nunca con él” (Rivera Cusicanqui, 2010: 69). Su objetivo es reivindicar las filosofías indígenas, no fusionándolas con el mundo no indígena (como en una identidad mestiza), sino permitiendo que coexistan manteniendo cada una sus características propias.

Uywaña o crianza mutua

En los Andes, el mundo (Pacha^[2]) se compone de tres planos interrelacionados y conectados a través de punku (portales): en el Hanan Pacha habitan Inti (el Sol), Killa (la Luna), el rayo y los astros, es el mundo de arriba; en el Kay Pacha habitan los runa (humanos), los animales, las plantas y otros seres, es el mundo de aquí; y en el Ukhu Pacha se encuentran los chullpas, los muertos y los diablos, es el mundo de abajo. Este es un mundo hambriento y peligroso que posee una gran potencia genésica, pues es desde allí de donde brota el yaku (agua), una de las entidades portadoras de camac, la fuerza vital que anima a todos los seres y entidades que habitan el mundo andino (Bouysse-Cassagne, Harris, 1987).

Los ojos de agua son entidades hambrientas extremadamente peligrosas; de ellos no solo brota el agua subterránea del Ukhu Pacha, sino que funcionan como portales entre los mundos (Cruz, 2014). En el pueblo de Cusi Cusi nos alertan de no beber de su agua porque puede enfermarnos o causarnos la muerte. Para poder utilizar su potencia genésica, los humanos deben realizar las libaciones correctas y de esta forma entablar un diálogo (Carboni, 2024). En el Pacha todos los seres, animales, plantas y humanos se encuentran envueltos en relaciones de uywaña (crianza mutua) (Haber, 2007; Bugallo y Tomasi, 2012).

Criar es incorporar al ayllu, es unir a los seres humanos y no humanos dentro de las relaciones de parentesco que conectan la vida social andina (Lema, 2014). Los animales y los cultivos que son criados por las personas se entienden como uywa o uywakuna. Todos los animales, plantas y elementos que integran el paisaje son criados y, a la vez, los seres humanos son el producto de esta crianza. Sin embargo, esta red de relaciones no es simétrica, ya que algunos de los agentes poseen mayor poder que otros para influenciar en la vida de los demás, como por ejemplo los ojos de agua desde donde brota la fuerza creadora del yaku.

Desde esta perspectiva se redefinen las ideas de producción de recurso. Si los animales y los cultivos son criados a la vez que los seres humanos y los elementos del paisaje, ¿quién ejerce el control sobre ellos? El concepto de Uyway/Uywaña nos ayuda a comprender que, desde una perspectiva andina, los seres humanos no dominan el paisaje o la naturaleza, como ocurre en la común dicotomía occidental entre naturaleza y cultura. La naturaleza no es algo que deba ser domesticado, sino algo animado y vivo. Uywaña hace referencia a una crianza mutua, en la que la red de reciprocidad se extiende más allá de la vida humana para incluir entidades como las montañas (Apu), la Madre Tierra (Pachamama), los animales y las plantas. Así, las personas, la Pachamama, los Apu, el agua, los animales y las plantas participan en un proceso de uywanakuy, o crianza mutua, que enfatiza la idea de que todos nos necesitamos unos a otros. Por eso es fundamental “saber hacernos querer” (munachikuytanyachana).

El agua en Cusi Cusi

El pueblo de Cusi Cusi se ubica en la puna seca argentina a 3.800 m.s.n.m., en la provincia de Jujuy (imagen 2), muy cerca de la frontera con Bolivia y dentro de lo que se conoce, en la actualidad, como Triángulo del Litio^[3].

Imagen 2. Ubicación de la localidad de Cusi Cusi. Fuente: elaboración propia.

El pueblo se encuentra habitado por 359 personas, y dentro de sus principales instituciones se halla la comunidad aborigen quechua Orqho Runas. La actividad económica que mayormente se desarrolla es la pastoril (principalmente llamas, también ovejas), combinada con el cultivo de algunas especies como la quinua, la papa, entre otras adaptadas a las condiciones climáticas y ambientales locales. Al respecto, destacamos la gran amplitud térmica diaria, la escasez de precipitaciones (concentradas en el período de diciembre a marzo), el abrupto relieve del terreno, una geología volcánica con grandes rocas ignimbríticas, suelos arcillosos y rocosos, y la concentración de humedad en determinadas zonas del paisaje, por ejemplo en las cuencas primarias y, como veremos aquí, en algunas vegas o humedales de altura. Si bien desde la agronomía moderna ambientes como el descrito suelen pensarse como poco propicios para la actividad agrícola, desde hace siglos las poblaciones locales han manejado conocimientos y tecnologías para su efectivo desarrollo (Pey, 2022). Se trata de saberes que se vinculan con una forma particular de comprender y hacer el mundo, guiada por principios ontológicos andinos capaces de transformar lo —concebido por la modernidad como— “árido” en fértil (Pey et al., 2023; Pey, en prensa). Y es en este marco en el que el agua (yaku, en quechua) cumple un rol fundamental.

Parte de nuestros trabajos de investigación se abocaron al estudio de la producción agrícola de las sociedades prehispánicas y, por lo tanto, de la gestión del agua. A continuación, presentaremos unos breves ejemplos arqueológicos y actuales.

El sitio de Huayatayoc es un complejo de producción agrícola que fue utilizado para ello desde el Periodo de Desarrollos Regionales Tardío (1200-1430 d. C.) (desde ahora PDRT) hasta su abandono parcial durante el Periodo Colonial Temprano (1535-1660 d. C.) (Pey, 2020). Actualmente, es el terreno de la familia Quispe, que se dedica a la cría de llamas. En las entrevistas y recorridos con diversos miembros de la familia nos contaron que a través de las generaciones algunas de las estructuras agrícolas fueron modificadas para irrigar la vega que se encuentra en el sitio, con el objetivo de generar más pasturas para la hacienda, y que otras de las estructuras fueron utilizadas para la producción agrícola de la unidad familiar (Pey et al., 2023) (imagen 3).

Imagen 3. Sitio Huayatayoc y vega de la familia Quispe. A la derecha, distintas formas de manejo del agua. Fuente: elaboración propia.

En otro de los sitios agrícolas del PDRT, Casas Quemadas, pudimos observar que los sistemas de irrigación se vinculaban con lagunas estacionales ubicadas a mayor altura. Considerando que las precipitaciones son estacionales y torrenciales, durante la época de lluvia (desde enero a abril), se produce un aumento de las aguas freáticas y la elevación del nivel de las aguas superficiales. Al realizar las tomas de los canales en las lagunas, los pueblos agrícolas de la región garantizaban el aprovechamiento del agua. Ahora bien, hoy en día el sitio es utilizado por otra familia de pastores. En una entrevista informal con Gisela Llampa, una de las propietarias del terreno donde se encuentra el sitio, nos comentó que el agua perdura en estas lagunas estacionales durante mucho tiempo, especialmente en las zonas de mayor altura, y que se utilizan en época seca (desde mayo a noviembre) para darles de beber a los animales. A este respecto, en la actualidad algunas personas del pueblo realizan actividades agrícolas a escala doméstica en lagunas estacionales, que son preparadas a través de canales excavados para gestionar el agua (Zuccarelli et al., 2019).

Un caso que no queríamos dejar de mencionar es el de un puesto pastoril de la familia Mamaní ubicado sobre una vega. Cuando visitamos por primera vez el lugar quedamos sorprendidos/as por la extensión de la vega. En una ocasión viajábamos en la camioneta con varias personas del pueblo para realizar unas prospecciones en sectores muy alejados y la ruta que teníamos que tomar pasaba por al lado de la vega de la familia Mamaní. Todos/as manifestaron lo hermosa que estaba la vega y todo el trabajo que A. Mamaní había invertido allí para el pastoreo de su tropa de llamas, y luego de responder nuestras preguntas, comenzaron a imaginar qué plantarían allí si ese lugar fuera de ellos/as. Criar esta vega implicó la creación de canales que desvían el curso original del río para aumentar la superficie irrigada (imagen 4).

Imagen 4. Proceso de crianza de la vega de la familia Mamaní. Fuente: elaboración propia.

En todas las entrevistas informales y formales los/las pobladores/as actuales manifiestan relaciones de cariño y cuidado con el agua, los animales y las plantas. Son relaciones de reciprocidad donde se crían los ojos de agua en vegas, que crían a su vez a los animales y plantas, que crían y son criados por los/as pastores/as.

Discusión

Uno de los puntos fundamentales del trabajo es la diferencia de lógicas con las que se maneja el agua. Desde la perspectiva occidental, dominada por la razón instrumental, el agua es un recurso, un medio para un fin. Desde la minería extractivista, el agua es utilizada en los procesos de extracción y procesado de los minerales. Particularmente, la minería de litio utiliza mucha cantidad de agua que, en estos ambientes desérticos, siempre es escasa. A ello se suman los efectos del cambio climático, que produce temporadas de lluvias excesivas o años secos donde el agua falta. Existen varios ejemplos de minas de litio en Argentina que por sobreexplotación secaron las vegas de altura (FARN, 2024). Por otro lado, la minería a cielo abierto utiliza el agua en el procesado de los minerales, que luego es liberada con contaminantes que matan al ganado y a las personas. También hay varios ejemplos de esto en las localidades de Santo Domingo y de Misa Rumi próximas a nuestra área de estudio, que fueron registrados a través de los relatos de los/as pobladores/as locales.

En cambio, para las comunidades locales el agua puede ser entendida como parte de un proceso de crianza mutua, según el cual es criada para que a su vez críe a los demás agentes del paisaje. No hay una distinción entre naturaleza y cultura, ya que todo participa de las relaciones de crianza que implica el parentesco. Esta manera de entender el manejo del agua no solamente es sostenible, sino que preserva y aumenta uno de los recursos más importantes para las poblaciones. Lamentablemente, la gente de Cusi Cusi nos dijo que los conocimientos sobre la crianza del agua se están perdiendo, ya que la mayoría de los jóvenes no están interesados en la forma de vida pastoril agrícola. Nuestras líneas de trabajo se encuentran enfatizando la transmisión de estos conocimientos, para que sean utilizados como herramientas para la gobernanza del agua y como una manera de resistir los avances de la minería.

Conclusiones

En Cusi Cusi observamos que la creación y el manejo de humedales están estrechamente ligados a Uywaña, lo que pone de relieve estas relaciones recíprocas en la ontología andina. Las familias locales gestionan y mantienen activamente estos humedales, muchos de los cuales han perdurado durante siglos.

En la coyuntura político-económica actual, los países del Triángulo del Litio se encuentran en una posición muy compleja. El enfoque de Argentina —aun reconociendo la importancia del litio e impulsando proyectos de producción de baterías— permite concesiones extranjeras del 100 % para la explotación de materias primas. Como resultado, debido al recientemente aprobado Régimen de Incentivo a las Grandes Inversiones (RIGI), no existen regulaciones que garanticen el acceso nacional al mineral extraído en el país. Además, las empresas mineras poseen diversas exenciones impositivas adicionales. Sin embargo, los impuestos se aplican únicamente sobre los minerales declarados, lo que deja margen para la evasión si se extraen otros minerales junto con el litio. Situaciones similares se observan en otros megaproyectos mineros, como los de cobre, donde la regulación es igualmente laxa. La presión sobre estos recursos estratégicos ha derivado en conflictos políticos.

De forma alarmante, la reforma constitucional previamente mencionada —y otros artículos de la llamada Ley Bases aprobada para el gobierno de Javier Milei en 2024 y tendiente a la desregulación de la actividad económica— incluyó la prohibición del derecho a manifestarse, en violación directa de la Constitución nacional y de derechos democráticos básicos, lo que derivó en numerosas detenciones y denuncias de violencia institucional contra el gobierno provincial. Tanto estas reformas como la introducción de proyectos mineros incumplen el Convenio 169 de la OIT, que establece el derecho a la consulta libre, previa e informada y a la autodeterminación de las comunidades afectadas.

La Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) exigió el cese del “uso excesivo de la fuerza” contra los cortes de ruta pacíficos realizados por comunidades indígenas, pero la violencia continuó hasta la disolución de las protestas. Además, otras comunidades indígenas del noroeste argentino se encuentran al frente del activismo contra la minería de litio no sostenible. En 2024, la Comunidad Indígena Atacameños del Altiplano obtuvo una orden judicial en la provincia de Catamarca^[4] que obliga a las autoridades a abstenerse de otorgar nuevos permisos mineros en el Salar del Hombre Muerto hasta que se realice un estudio de impacto ambiental integral y acumulativo. La resolución reconoce daños ambientales provocados por el Proyecto Fénix, operado por Minera del Altiplano S.A. (empresa vinculada a Livent Corporation, que abastece a empresas como BMW)^[5], incluyendo el secado de una vega del río Trapiche, y cuestiona la falta de evaluaciones adecuadas sobre el uso e impacto del agua (imagen 5).

Imagen 5. Vega seca del río Trapiche. Fuente: Asamblea Pucará.

Consideramos que este trabajo tiene dos corolarios: por un lado, visibilizar la situación particular que atraviesa Argentina con respecto al extractivismo y los pueblos originarios. El segundo es mostrar que los pueblos originarios ya poseen soluciones milenarias para los problemas derivados de la crisis ambiental actual. Como investigadoras e investigadores, creemos que nuestra tarea es situarnos junto a las comunidades para que las soluciones que proponen lleguen a una audiencia mayor y, sobre todo, acompañar en las luchas por la soberanía territorial. De esta manera, a través del trabajo dialógico es posible usar ambas lógicas para la construcción de futuros mejores.

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