¿Qué es la filosofía? Capítulos 1, 2, 3

1. Caos: Naturaleza y Pensamiento

En el principio existe la materia y el pensamiento, entrelazados, surgiendo en una relación de co-dependencia y reciprocidad, moviéndose a una velocidad infinita. El Caos no se define por ser algo indeterminado sino por este movimiento infinito en el que nada surge sin evaporarse inmediatamente, dándole lugar a algo nuevo, así, incesantemente. Se trata de un plano de la materia y el pensamiento próximo al río de Heráclito o al fluir del Tao, un cambio constante que implica, por lo tanto, una creación constante, un surgimiento de modos nuevos de ser y pensar, un magma caliente que transforma a la materia y al pensamiento sin permitir marca o registro alguno.

En nuestro último capítulo, nos centraremos en el libro ¿Qué es la filosofía?, en el que Deleuze y Guattari retoman, de algún modo, los temas clásicos del Ser y el Pensar. Los autores explicitan, por primera vez, la tarea que han estado haciendo, ponen en palabras lo que hasta el momento estaba en su práctica filosófica: ¿en qué consiste pensar filosóficamente? Y para responder, comienzan clásicamente: “pensar y ser son una única cosa […] el movimiento no es una imagen del pensamiento sin ser también materia del Ser” (1997b, p. 42).

El Caos (materia y pensamiento) está desfundado y desfondado, no tiene origen ni fundamento (desfundado) como tampoco tiene fondo o límite (desfondado), se trata de una apertura infinita en la que la materia es algo inextenso, pura energía que varía sin cesar, y puro pensamiento que se evapora inmediatamente. Podemos decir, entonces, que el Caos es al mismo tiempo una potencia de creación, una génesis constante de modos de ser y pensar nuevos, pero también aquello sin consistencia, un gran hueco que se traga todo:

El caos, en efecto, se caracteriza menos por la ausencia de determinaciones que por la velocidad infinita a la que éstos se esbozan y se desvanecen: no se trata de un movimiento de una hacia otra, sino, por el contrario, de la imposibilidad de una relación entre dos determinaciones, puesto que una no aparece sin que la otra haya desaparecido antes, y una aparece como evanescente cuando la otra desaparece como esbozo (1997b, p. 46).

Pero, además, ¿qué es un movimiento en el que nada permanece? Una variación constante en la que nada permanece no puede ser otra cosa que una creación incesante, cada vez algo nuevo, a cada momento la novedad surgiendo de las entrañas de lo viejo. Pero, por el propio movimiento infinito, esa novedad se evapora al instante, por eso la idea de la imposibilidad de la relación –o de la síntesis, podríamos decir recordando Diferencia y repetición y El Anti–Edipo–, ya que esta supondría la permanencia de los términos relacionados. En este sentido, el Caos es lo impensable del pensamiento: “El caos caotiza, y deshace en lo infinito toda consistencia. El problema de la filosofía consiste en adquirir una consistencia sin perder lo infinito en el que el pensamiento se sumerge” (1997b, p. 46). Para que algo llegue a ser y pueda ser pensado es preciso que la velocidad infinita a la que se mueve el Caos se ralentice, que su temperatura se enfríe, que se trace un plano o medio, que un tipo de movimiento adquiera consistencia como si se tratara de un gesto que, conservando el movimiento, tuviera sus direcciones, sus micro-movimientos, sus rasgos que lo vuelven identificable. Es importante entender que esta primera consistencia mantiene todavía el movimiento y la variación propias del Caos, de ahí la imagen de un gesto: aunque reconocible, sigue siendo un movimiento. Deleuze y Guattari llaman a ese gesto o primera consistencia “plano de inmanencia”, que es el nuevo concepto que releva al de “imagen del pensamiento”.

Como veremos en lo que sigue, la tarea de la filosofía consiste en dar cierta consistencia a esa velocidad de evaporación que permita que se vuelva pensable, sin que se pierda lo infinito del movimiento, a través de la creación de conceptos.

2. Conceptos

2.1. Concepto y problema

Todo concepto remite a un problema y le da solución. Un problema filosófico es un pliegue en la materia-pensamiento, una unidad-en-la-multiplicidad, un bloque de variación en una primera consistencia generada en el Caos. En la medida en que ese bloque se compone de materia-pensamiento, en primer lugar, se siente corporalmente, no con el organismo y sus facultades, no con su uso empírico que identifica una cualidad, sino con el cuerpo sin órganos, con ese cuerpo que es materia inextensa recorrida por vibraciones y estremecimientos. Si la materia del Caos es energía, lo primero que llega a sentirse de ella es una diferencia de intensidad que solo puede ser sentida como violencia que afecta al cuerpo. La variación se siente como algo paradojal ya que se nos escapa en el mismo momento de su registro, como cuando poníamos el ejemplo de la dureza de la pera^[1]. Recordemos que, ante una situación contingente como esa, debemos decir que la pera es, al mismo tiempo, “blanda” y “dura” o, dicho de otro modo, una variación de la potencia de estar más o menos madura.

Podemos decir, entonces, que todo comienza con una sacudida, un encuentro o pliegue de la materia que hace surgir una sensación paradojal que incita al pensamiento. Todo comienza con una provocación de la materia que hace surgir el acto de pensar en el pensamiento, la materia se hace consciente en esa auto-afectación. Por otro lado, el problema es una “singularidad”, una variación franqueada por dos umbrales más allá de los cuales cambia su naturaleza. Si recordamos que se trata de una materia energética, una singularidad es una unidad-en-la-multiplicidad o bloque de devenir, un pedazo de variación con cierto grado de consistencia que es posible sentir sin que sea un cambio dado a una velocidad infinita de evaporación. No se trata todavía de una materia extensa sino de la materia inextensa que es pura diferencia. Ser es ser diferente. La singularidad del color “rojo” posee una unidad-en-la-multiplicidad porque es una consistencia en toda la gama de colores, aunque en ella no estén diferenciados los tonos que serán más tarde identificables y reconocibles. Ese bloque de devenir del “rojo” posee un umbral más allá del cual surge el naranja y otro más allá del cual lleva al violeta. El “rojo” es una singularidad en la medida en que no es un caso particular de una generalidad ni, por supuesto, la generalidad de todos los tonos del Rojo, en la medida en que estos conceptos solo son aplicables a los cuerpos extensos que se han ralentizado o enfriado completamente mediante una abstracción del intelecto. El Rojo en tanto singularidad es la variación en tanto variación, un trozo de materia definido como diferencia diferenciante que nunca coincide con lo que es ya que nada permanece en ella. Lo singular se opone a lo regular de la percepción empírica: mientras el uso empírico de la percepción me devuelve un continuo regular de rojo, mediante un procedimiento que abstrae o niega las variaciones, el uso trascendente nos hace sentir la variación como tal, el punto singular que hace cambiar un color de otro.

El concepto vuelve pensable, filosóficamente pensable, a ese pliegue de la materia, a ese bloque de devenir o variación. Para el caso del “rojo”, habría que crear un concepto que le diera consistencia a esa variación infinita que permanentemente estaría cruzando los umbrales, hacer pensable al “rojo” es darle consistencia a esa variación, enlentecer el movimiento de tal manera que podamos extraer algo del Caos.

Un problema es una multiplicidad en la materia-pensamiento que nos sacude y provoca, es lo que genera el acto de pensar, es decir, de hacer pensable lo que en el Caos se evapora y pierde inmediatamente consistencia. La filosofía comienza siempre con un problema y el error de la Historia de la Filosofía, como vimos, ocurre cuando se limita a repasar los conceptos y las ideas de los filósofos sin indicar a qué problema le estaban dando respuestas. Dado un problema, la filosofía inventa el concepto en tanto solución, una solución que busca darle consistencia a esa multiplicidad o variación intensiva. Un problema filosófico nunca se disuelve con sus soluciones sino, más bien, existe por ellas y con ellas formando un agenciamiento. Como veremos, en el plano de inmanencia se establecen una serie de condiciones que definen al problema que será resuelto por el concepto e interrogado por el personaje conceptual. Por ahora, nos interesa dejar en claro que la filosofía es una tarea constructiva que consiste en dar soluciones a problemas que surgen en el Caos.

Pongamos un ejemplo. Un problema típico de la filosofía ha sido el de la arkhé, de aquello que demanda una explicación y fundamentación, una sacudida en el plano del Caos –materia y pensamiento– que nos interpela y demanda una explicación acerca de por qué las cosas son como son. A partir de este problema, que surge en el medio de lo que es ya un corte en el Caos, la filosofía inventa un concepto, “arkhé“, compuesto por una serie de elementos (unidad, atemporalidad, identidad). Lo que resulta propio de la filosofía es que una vez construido el concepto que viene a solucionar el problema, este no desaparece –nos sigue inquietando saber por qué–, sino que adquiere consistencia bajo múltiples formas (Idea, Sustancia, Uno, Dios, Cogito).

Finalmente, la filosofía es un constructivismo porque consiste en crear los conceptos que den solución a las sacudidas del Caos. Pensar filosóficamente es dar solución a los movimientos en la materia-pensamiento que nos interpelan y fuerzan a pensar, generando una consistencia en el movimiento infinito. En este sentido, la filosofía no tiene que ver ni con la verdad ni con el conocimiento, sino con la creación de soluciones conceptuales que serán, en todo caso, Importantes, Interesantes, Atractivas.

2.2. El Concepto y sus componentes

2.2.1. Concepto y multiplicidad

Un concepto es una multiplicidad, y esto, en Deleuze, quiere decir una unidad-en-la-multiplicidad, un conjunto de variaciones en las que una variación no puede ser separada de su vecina sin cambiar de naturaleza. Esta multiplicidad tiene un perímetro, que podría pensarse como los umbrales de esa unidad-en-la-multiplicidad. Deleuze y Guattari sostienen que cada concepto “forma un todo, pero un todo fragmentario” (1997b, p. 21). Esto quiere decir que, en sí mismo, cada concepto está totalizado en el sentido en que tiene una unidad, una consistencia, que permite su delimitación, pero es fragmentario porque es expresión de un pedazo del plano de inmanencia relacionado con otros conceptos con los que limita, y, de esta forma, de los que depende.

Primer ejemplo: “otro”

Pensemos en el concepto de “Otro”: ¿qué decimos cuando lo empleamos?, ¿a qué experiencia está dando consistencia?, ¿qué sensación está pudiendo ser pensada allí? Todo dependerá de cómo construyamos el concepto, entonces podemos afirmar:

1. El Otro es un segundo respecto a un Yo primero, un sujeto que toma a otro sujeto en tanto objeto, esto es, la sensación de exterioridad que atraviesa a todo Yo, el afuera necesario que se abre en cuanto surge el Otro.
2. El otro es también un sujeto, entonces ahora el primero es el objeto del segundo que es sujeto, el Otro como afuera me pone ahora a mí en el afuera de un sujeto, desanclando todavía más al Yo al hacerlo otro de otro-Yo.
3. En realidad, hay que decir que existen varios sujetos, todos somos sujetos de otro que se presenta como un a priori que nos hace a todos sujetos, ya no se trata de una dialéctica entre un Yo y un otro, sino de pensar que la experiencia del otro es la que define un campo de subjetividad compartida como una estructura que todos poseemos.
4. Pero si partimos de un “hay” y no de un Yo respecto de otro, el Otro es la posibilidad de otro mundo, si partimos de la experiencia del mundo, de la existencia misma de un ser que acontece, y no de la experiencia del Yo, el Otro aparece como el signo de que hay otro mundo, de que el mundo mismo tiene un afuera como su posibilidad no actualizada.
5. Siguiendo este último caso, entonces, podemos decir que “otro” es un mundo posible, la posibilidad de un mundo aterrador, expresado en un rostro. El mundo posible se vuelve real en el rostro. “El Otro es para empezar esta existencia de un mundo posible” (1997b, p. 22). Partiendo del “hay”, del mundo tal como se nos presenta, el Otro es el signo presente en un rostro de que hay otro mundo. El rostro aterrado mirando la noche, observando el vacío de un desierto o frente al amante, da cuenta de que hay mucho más que lo conocido y que esos rasgos re-conocidos tantas veces, que existe así un Otro expresado en el rostro que pondrá en palabras esa experiencia: “No puede ser”, “No me lo esperaba de vos”, “No creo lo que ven mis ojos”, “Esto es nuevo para mí”, “Todo cambió desde esa noche”.

Entonces, tenemos:

1. Un mundo posible determinado y otro mundo.
2. El Otro es la expresión en un rostro de un mundo posible.
3. La expresión se efectúa en el lenguaje que le confiere realidad.

El concepto de “Otro” tiene, así, tres componentes: mundo posible-rostro existente-lenguaje real o palabra, que se presentan como surgiendo uno del otro. La multiplicidad que el concepto encierra aquí está compuesta por una experiencia o sensación de la variación, siempre sentida, entre el afuera en tanto mundo posible que no se siente sin ser reflejado en un rostro, sin el terror de quedarse en blanco ante un gesto inesperado de la persona amada o ante una visión en la oscuridad. Aterrarse, quedarse blanco de miedo, es al mismo tiempo experimentar el mundo posible; no se trata de dos elementos sentidos separadamente, sino que uno se confunde con el otro, uno pasa al otro en un vaivén incesante. Y, por último, ese rostro aterrado grita o balbucea una palabra, dice algo que le confiere materialidad a ese signo que se presenta como una fisura en la realidad misma. La palabra expresada tampoco puede ser separada del rostro pálido, al punto que podríamos decir que la palidez pasa a la palabra, la tiñe de una vibración material que no se explica únicamente por su aspecto significante. La palabra también es sentida, aterroriza por su sonoridad, y, así, da consistencia a ese bloque de devenir encerrado en el concepto.

Es importante entender que cada uno de los componentes se experimenta por los otros porque entre ellos existe una relación de co-dependencia o determinación recíproca, al punto que no podríamos separarlos: el mundo posible, la propia idea de un mundo posible, es inseparable del rostro aterrado, pero ese rostro aterrado lo es porque al mismo tiempo se expresa una palabra que vibra mostrándonos, a la vez, que existe un mundo posible. Nada sería el mundo posible sin el rostro aterrado y sin el sonido de la palabra. Insistamos una vez más con esto: serán el intelecto y la representación los que separen a cada uno de estos componentes para convertirlos en hechos dados, identificables y definidos por una serie de cualidades esenciales, pero en la experiencia vivida, mundo posible, rostro aterrado y palabra pronunciada forman una unidad variable, una unidad-en-la-multiplicidad, un devenir.

2.2.2. Tres aspectos del concepto

Los conceptos tienen tres aspectos: su historia, que lo vincula con las filosofías pasadas; una consistencia, interna y externa, que lo define como una creación autorreferencial; y, por último, un rasgo intensivo, que encierra una singularidad.

a. Historia

Cada concepto tiene su historia con otros conceptos y sus relaciones actuales, de tal manera que lo que es un elemento (junto a otros) puede convertirse en un concepto. Así, por ejemplo, el elemento “rostro” del concepto de “Otro” analizado recién se vuelve concepto en el capítulo 7 de Mil Mesetas “Año Cero Rostridad”. Cada concepto y sus elementos tiene su historia, en el sentido en que siempre provienen de conceptos anteriores, aunque el devenir interno sea diferente: lo que en un concepto tiene un devenir (mundo posible-rostro-lenguaje), puede tener otro devenir (mundo posible-infinito-Dios, en Leibniz, por ejemplo).

b. Endoconsistencia-exoconsistencia

Estos elementos o componentes son inseparables, no hay que entenderlos como “elementos esenciales”, sustancias-átomos con una existencia independiente, sino en tanto devenires en los que un elemento nos lleva al otro inmediatamente. Se forma, así, una endoconsistencia en la que cada elemento presupone al otro. Entre uno y otro, existe una zona de proximidad o un umbral de indiscernibilidad con otro componente: el mundo posible no existe al margen del rostro que lo expresa ni de la palabra que lo efectúa. Deleuze y Guattari dicen: “algo pasa de uno a otro” (1997b, p. 25) y este “pasar” se relaciona con el devenir: “pasar” en tanto acontecimiento, lo que vibra y estremece, y “pasar” en tanto contaminación, porque la vibración hace pasar “moléculas” de un componente a otro.

Lo propio del concepto consiste en volver los componentes inseparables dentro de él: distintos, heterogéneos y no obstante no separables, tal es el estatuto de los componentes, o lo que define la consistencia del concepto, su endoconsistencia (1997b, p. 25).

Por otro lado, el devenir del concepto no es únicamente interno entre sus elementos, sino que cada concepto se relaciona con otros conceptos del mismo plano. Existen “puentes” entre los conceptos, las “zonas y los puentes son las junturas del concepto” (1997, p. 25) que van creando al mismo tiempo un corte en el Caos, un seccionamiento llamado “plano de inmanencia”.

c. Rasgo intensivo

Un concepto es un punto de acumulación de sus propios componentes que, recorrido por un movimiento infinito, varía en intensidad. Se trata así de una singularidad (“un” mundo posible, “un” rostro, “unas” palabras, “un” rojo), ni general ni particular, que se particulariza o generaliza cuando se le asignan valores variables (particular) o una función constante (general). Esto quiere decir que el concepto pertenece a lo que Deleuze llama “lo virtual”: lo general y lo particular se definen por la constancia y permanencia de sus valores, sean generales o particulares; lo virtual, por el contrario, es una variación, ni constante ni variable, pero sí permanente, que no posee cualidades empíricamente identificables ni extensión ni organización. Sabemos que detrás de las cualidades “duro” y “blando” de nuestra fruta existe un modo de ser de la materia que, aun originando esas cualidades y diferenciándolas, se escapa a cualquier identificación:

El concepto de pájaro no reside en su género o en su especie [generalidad o particularidad], sino en la composición de sus poses, de su colorido y de sus trinos: algo indiscernible más sineidesia que sinestesia. Un concepto es una heterogénesis (1997b, p. 26).

La “sinestesia” refiere a la percepción de una cosa a través de dos sentidos diferentes y supone el reconocimiento de una misma cosa desde dos facultades; la sineidesia, por el contrario, como su etimología indica (xyn–eidenai), refiere la relación co-dependiente entre dos modos de percepción de lo real. Así, ser pájaro no es ser una cosa (una sustancia), sino un tipo de acción, una manera de pararse, de cantar, de expresar el color, tres variaciones de potencias indisolublemente ligadas –sin-tetizadas–. El Ser entendido, antes que como sustantivo (sustancia), como verbo (potencia o acción).

El concepto se define no por cualidades esenciales, generales y particulares, sino por rasgos intensivos, diferenciales o variaciones de intensidad. En Diferencia y repetición leemos: “La expresión “diferencia de intensidad” es una tautología” (2009: 334) ya que, en el plano virtual de la materia inextensa, el Ser es la Diferencia en sí misma en tanto ser de la variación, energía en constante cambio que nunca se presenta propiamente a nuestras facultades utilizadas empíricamente. Un pájaro es la unión consistente de una multiplicidad de variaciones de la potencia de la materia: de poses, de cantos, de colores. Volviendo al ejemplo del zorzal, se trata de este pájaro singular, irreductible a su especie o a una supuesta esencia. Desde el punto de vista del concepto, un pájaro se define por una variación de una potencia, o de muchas potencias, por ejemplo, de un bloque de variaciones en la pose, en los sonidos emitidos o en los colores. Podríamos crear el concepto de “zorzal” aludiendo a las intensidades del color naranja, y las poses, y los saltitos, y el canto indiferente a la mañana, de tal manera que pensar en “zorzal” ya no sería pensar en un ser general del que este pájaro es un ejemplar particular, sino el cuerpo que brilla con ese color, salta con esa gracia y canta con esa indiferencia. Cuerpos singulares que expresan potencias.

Esto quiere decir que la filosofía piensa a esas transformaciones incesantes de la materia energética y no a géneros y especies, lo que implica dar consistencia al infinito sin perderlo. El concepto forma parte de la materia intensa y no de los cuerpos extensos definidos por cualidades. Lo incorpóreo se efectúa en cuerpos extensos, así, por ejemplo, en estas variaciones de colores, poses y cantos en este pájaro individual en el que todo parece haberse detenido (sabemos que el pájaro también tiene su CsO en el que la variación sigue presionando). Un concepto no tiene coordenadas espaciotemporales, solo ordenadas intensivas, rasgos intensivos. El concepto expresa un Acontecimiento y no la esencia o la cosa. El pájaro como acontecimiento, el pájaro como verbo: posar, “naranjear”, cantar.

El concepto es el rasgo intensivo, la potencia condensada y virtual, porque no se percibe empíricamente, pero sí se piensa, de ahí la frase de Proust que Deleuze viene repitiendo desde sus primeros libros y que hemos visto con anterioridad^[2]: “Real sin ser actual, ideal sin ser abstracto” (1997b, p. 27). La intensidad o variación en la potencia de la materia no es perceptible empíricamente pero sí es sensible y pensable (“ideal”) a través del concepto. De una variación del rojo podemos percibir tal o cual tono (carmín, escarlata), pero la variación como tal solo es sensible. La filosofía es el esfuerzo de hacer pensable esa sensación bajo la forma del concepto: identificando los elementos, las zonas de indiscernibilidad, las relaciones con otros conceptos y el conjunto del plano de inmanencia.

Segundo ejemplo: el Cogito

El ejemplo propuesto por Deleuze y Guattari es el del “Cogito” o concepto de “Yo” en Descartes. Para el filósofo de las Meditaciones, este concepto posee tres elementos: dudar, pensar, ser. Entre cada uno de estos, existe una zona de indiscernibilidad que impide que el elemento “pensar” sea algo independiente del elemento “dudar” y “ser”. Esto quiere decir que, cuando Descartes piensa en el Yo, encuentra que no es posible separar dudar de pensar y pensar de dudar, aunque, al mismo tiempo, dudar y pensar surjan como dos elementos diferentes. El concepto cartesiano se condensa en un punto “y”, condensa en ese punto el pensar, el dudar y el Ser. El dudar me lleva inmediatamente al pensar, y el pensar al ser o existir, no se trata de deducciones lógicas sino de un devenir del elemento, una variación de una potencia de la materia-pensamiento.

En el concepto se condensan dos niveles de variación: por un lado, cada elemento es en sí mismo una variación, una síntesis de variaciones, por ejemplo, el elemento “dudar” es la variación entre una duda sensible, duda racional, duda científica, obsesiva, etc.; y, al mismo tiempo, esa variación va desde el dudar al pensar, porque dudar es una manera de pensar. Este último, a su vez, será una variación de modos: sentir, imaginar, tener ideas, afirmar, negar. Cuando Descartes dice “pensar” con ello concentra una multiplicidad de variaciones. Por último, lo mismo ocurre con “ser”, que varía entre ser-sujeto o ser-objeto, la res cogitans y la res extensa, el Ser infinito o el Ser finito, etc. ^[3] Para que estas variaciones no se pierdan en el Caos es preciso que el concepto se cierre y las limite de algún modo, de ahí, por ejemplo, que en el concepto de “Yo” no entre la variación del Ser como extenso o del Ser infinito.

Para continuar con las variaciones del Caos, para poder seguir dándole consistencia a esas variaciones, es preciso construir un segundo concepto y un tercer concepto con los cuales el primero se comunica: el concepto de “Dios” y el concepto de “cuerpo” (la res extensa, el Ser en tanto cuerpo que ocupa un lugar, etc.), de tal forma que se va dando consistencia a las otras variaciones. Entre los conceptos se genera una exoconsistencia, que podría ser pensada como la tensión entre los nudos interconectados en una red que permiten cierta estabilidad. Si la endoconsistencia es la captura de las variaciones internas del concepto (dudar-pensar-ser), la exoconsistencia surge de las relaciones entre los conceptos (res cogitans, res extensa, Dios): el Cogito me lleva, me hace pasar, a la res extensa, y, al mismo tiempo, a la sustancia infinita o Dios.

Sabemos que el concepto posee una historia, con la que se conecta a través de otros conceptos y otros elementos construidos con anterioridad, y, además, posee un devenir interno y externo que implica el punto de condensación de la variación de la materia en una zona de indiscernibilidad. Por ejemplo, Platón creó el concepto de “Uno” a partir de dos componentes, el “ser” y el “no-ser”, pero, como gran parte de los metafísicos, lo entiende como representación de algo anterior increado, es decir, crea un concepto que pretende dar cuenta de una realidad anterior-exterior. En este sentido, sugieren Deleuze y Guattari, Platón introduce el tiempo en el concepto en tanto “lo Anterior”. Existe así una diferencia de tiempo entre la supuesta objetividad y la creación del concepto.

El concepto platónico de “Idea” consiste en un ser que solo es lo que es, la “Idea de Belleza” es solo belleza, la de “Justicia” es solo justicia, mientras que las cosas sensibles son, además, otras cosas, una montaña bella es además tierra, alta, peligrosa, etc., y por este motivo las cosas sensibles se definen por una pretensión, aspiran a la Belleza, al Peligro…

De esta forma, para Platón, el concepto de “Idea” tiene:

1. la cualidad poseída o que hay que poseer (por ejemplo, la belleza);
2. la Idea que posee en primeras, es decir, el Ser que es en sí mismo la cualidad (la Idea de Belleza), y por lo tanto imparticipable (no necesita de otro ser para ser, sino que es en-sí);
3. aquello que pretende la cualidad, la cosa sensible, por ejemplo, la montaña, por lo tanto, lo participable, lo que necesita de otro ser (la Idea de Belleza) para ser (una montaña bella);
4. la Idea participada, en tanto que valora las participaciones, es decir, la Idea que nos permite saber si un ser es más o menos según su participación (la montaña es más o menos bella); y
5. la anterioridad en tanto tiempo, una cosa es bella porque “tuvo” una participación.

De esta forma, en el concepto platónico de “Idea” existe un elemento temporal que supone que la Idea es lo anterior, eso en lo que una cosa sensible ha participado para ser lo que es. Deleuze y Guattari concluyen: “El tiempo bajo esta forma de anterioridad pertenece al concepto, es como su zona” (1997b, p. 35).

En este contexto, el Cogito cartesiano no podría surgir ya que necesita ser primero, él mismo y las ideas en un mismo tiempo, en la medida en que el Cogito se confunde en una zona de indiscernibilidad con las ideas que posee, por ejemplo, las ideas innatas o las representaciones sensibles o racionales. El Cogito y sus ideas no remiten a una Idea anterior, a ninguna objetividad externa, sino que es un puro instante, es decir, no tiene tiempo. De esta forma, un componente del concepto de Idea impedía la aparición en el mundo clásico, de un concepto como el del Cogito.

El tercer caso para entender el devenir y la historia es el del Cogito kantiano. Como explican en el Ejemplo II del capítulo, Kant va a introducir el tiempo en el concepto de “Yo”, algo que estaba completamente excluido de la instantaneidad del Cogito. El análisis es como sigue: según Kant, Descartes no da cuenta de cómo llega a afirmar “soy una cosa que piensa”, es decir, de que es un Yo, una sustancia determinada, cuya cualidad esencial es el pensamiento. ¿Cómo se llega a la determinación del pensamiento? Habiendo descubierto el pensamiento y la existencia como una verdad evidente, “yo soy, yo existo”: “en la medida en que pienso”. Eso todavía no debería dar una sustancia o un ser determinado, sino un ser indeterminado: “debo ser algo en la medida en que pienso”. La pregunta clave es cómo este ser indeterminado se vuelve determinable y, por lo tanto, bajo qué forma surge como determinado. Así, Kant demanda la introducción de un componente nuevo en el Cogito para que este llegue a ser una sustancia o ser determinado, y eso será el tiempo. El tiempo en tanto forma pura participa a la vez de la sensibilidad y del entendimiento, lo que lo define como el mediador entre el Yo pasivo, que es afectado por las impresiones, y el Yo activo que piensa según las categorías.

El concepto de “Yo pienso” en Kant tiene cuatro componentes: el Yo pienso, en tanto Yo activo; la existencia que tengo, en tanto pienso; el tiempo como elemento determinable de la existencia de un Yo pasivo; el Yo pasivo que se representa su actividad pensante en tanto Otro que le afecta (el sujeto se vuelve otro). El Yo (Je), como sujeto activo, se vuelve inseparable del Yo (Moi), como sujeto pasivo, es decir, el Cogito kantiano es la variación indiscernible entre una forma activa de pensamiento y otra pasiva, entre un ser afectado, soy ese que es afectado de tal manera por la sensibilidad, y un Yo que piensa o entiende de tal manera esa afectación:

Descartes había creado el Cogito como concepto, pero expulsando el tiempo como forma de anterioridad para hacer de este un mero modo de sucesión que remitía a la creación continuada. Kant reintroduce el tiempo en el Cogito, pero un tiempo totalmente distinto del de la anterioridad platónica. Creación de un concepto. Hace del tiempo un componente del Cogito nuevo, pero a condición de proporcionar a su vez un concepto nuevo del tiempo: el tiempo se vuelve forma de interioridad, con tres componentes: sucesión, pero también simultaneidad y permanencia. Cosa que implica a su vez un concepto nuevo de espacio, que ya no puede ser definido por la mera simultaneidad, y se vuelve forma de exterioridad (1997b, pp. 36-37).

3. El plano de inmanencia

3.1. El plano

En la construcción de los conceptos, el Caos adquiere consistencia, su velocidad infinita se ralentiza e impide que todo se evapore. Como vimos, cada concepto tiene una endoconsistencia y una exoconsistencia, de ahí que, a medida que los conceptos se van trazando y relacionando unos con otros, se produce una consistencia que los incluye a todos. Los conceptos “resuenan” (1997b, p. 39) de tal manera que la evaporación incesante del Caos desaparece permitiendo que la materia y el pensamiento adquieran una consistencia o una dirección por fuera de ella: “Es un plano de consistencia, o, más exactamente, el plano de inmanencia de los conceptos, el planómeno. Los conceptos y el plano son estrictamente correlativos, pero no por ello deben ser confundidos” (1997b, p. 39). En un filósofo (Descartes), en una corriente filosófica (empirismo), incluso en una época (clásica), el conjunto de los conceptos creados forma su propio plano de inmanencia de tal manera que podemos afirmar que, en primer lugar, existe el Caos en tanto abismo sin fondo, desfondado y desfundado, recorrido por un movimiento infinito; sobre este Caos, cada filósofo o escuela crea sus conceptos produciendo a la vez el plano de inmanencia, seccionando un “trozo” del Caos. Existirán, así, múltiples planos de inmanencia, cada uno de ellos definido por la red de conceptos que lo puebla. Los conceptos no terminarían de existir sin el plano que les da una consistencia “envolvente”, que los totaliza, pero tampoco existiría el plano de inmanencia sin los conceptos que, por sus relaciones y resonancias, trazan la sección en el Caos. Concepto y Plano son correlativos, surgen en co-dependencia sin que ninguno posea primacía sobre el otro, mucho menos anterioridad.

La filosofía es, de este modo, un constructivismo que consiste en dos cosas, que son crear conceptos y establecer un plano: “los conceptos son como las olas múltiples que suben y bajan, pero el plano de inmanencia es la ola única que los enrolla y desenrolla” (1997b, p. 39). Esto quiere decir que no se trata de dos realidades distintas, sino de dos aspectos de una misma y única realidad. El plano en sí mismo no es nada fuera de los conceptos que lo trazan, pero al mismo tiempo él es la máquina abstracta que reúne en sí mismo las piezas, la “respiración” (1997b, p. 40) que envuelve a todos los perímetros conceptuales.

En la medida en que es a través de los conceptos como el Caos se vuelve pensable, hay que decir que el plano de inmanencia no es ni un concepto ni puede ser pensado, sino que es, de algún modo, lo no pensado, lo no filosófico, que sin embargo se presenta como la condición para la filosofía. Se trata más bien de un movimiento recortado en el Caos, una especie de gesto que supone un conjunto de conceptos. El plano de inmanencia termina definiendo una orientación del pensamiento, parecido a un esbozo, que define lo que puede ser conceptualizado. Como vimos con el ejemplo de Platón-Descartes-Kant, en el plano de inmanencia platónico no había lugar para un Cogito como pura presencia, lo que quiere decir que cada concepto creado por Platón, y en cierta medida por otros filósofos griegos como Parménides, define un plano de inmanencia, una orientación del pensamiento, un tipo de movimiento dentro del infinito del Caos que excluye la coincidencia de la Idea y el Yo.

En este punto, Deleuze y Guattari retoman el concepto de “imagen de pensamiento” que previamente Deleuze había creado para entender los supuestos de la filosofía. Siguiendo a Bergson respecto del término “imagen”^[4], una imagen del pensamiento es lo que un filósofo o una época entienden por lo que significa pensar, eso que suponen que están haciendo cuando piensan. Pensar es tal o cual cosa, como cuando la metafísica afirma que pensar es pensar la verdad, o que el pensamiento tiende naturalmente a ella y a representarla. Se trata de los supuestos no pensados, el suelo no conceptualizado sobre el que los conceptos surgen. Esto explica aquello que Kant le criticaba a Descartes: para este último, pensar es relacionarse con lo-que-es, es decir, con un ser que posee una identidad, y esto es, para la imagen de pensamiento dogmática que atraviesa a Descartes, ser una sustancia, de tal forma que, cuando descubre que piensa, inmediatamente afirma que es una sustancia pensante.

Definir al plano de inmanencia en tanto “imagen del pensamiento” tiene la ventaja que evidencia que se trata siempre de un movimiento compuesto de materia y pensamiento, Physis y Nous. De un plano a otro, cambia tanto la imagen del pensamiento como la materia del Ser. Un plano de inmanencia es un tipo de movimiento de este entrelazamiento entre la materia y el pensamiento, es una variación específica como la que acontece dentro del concepto.

Antes dijimos que un plano de inmanencia es semejante a un gesto en el movimiento infinito del Caos, podemos decir ahora que el plano está definido por características diagramáticas en tanto los conceptos lo están por características intensivas. Las características diagramáticas son los movimientos del infinito, la gran ola que envuelve y desenvuelve a los conceptos como sus pequeñas olas, mientras que las características intensivas son las ordenadas intensivas de los movimientos, sus posiciones diferenciales, los bloques de variación intensa en los que el movimiento infinito se vuelve sensible.

3.2. La inmanencia

Hasta aquí nos hemos centrado en el aspecto de “plano” del “plano de inmanencia”, es momento de abordar su segunda característica. En primer lugar, podemos decir que “inmanencia” se opone a “trascendencia”, que es el estatuto de un elemento o ser que se encuentra separado y por encima del resto. Decimos, por ejemplo, que la Idea platónica es trascendente respecto de la cosa sensible porque está fuera de ella, separada, al punto que no necesita de la cosa sensible para ser, y, por último, por encima, ocupando el lugar del fundamento. En un esquema trascendente^[5] imperan los movimientos verticales y los calcos, siendo el punto trascendente lo que explica a la totalidad. Aunque la filosofía siempre surge en un plano de inmanencia, muchas veces ha pensado desde la ilusión de la trascendencia, esto es, desde el supuesto de que existe un ser separado del movimiento de materia y pensamiento que tiene que conceptualizar. Así, por ejemplo, Platón ha pensado la inmanencia extensiva al Uno, se es “inmanente a” otra cosa que está, de esta forma, en una posición trascendente. La filosofía, en este caso, se reduce a ser una contemplación de ese ser separado.

Lo mismo ocurrirá en la modernidad con las distintas formas de Cogito: la inmanencia es conciencia y esto quiere decir que la conciencia es inmanente a un yo. Esta línea, que une a Descartes, Kant y Husserl, convierte al Yo en ese punto en el que se da la inmanencia, un yo entonces que tiene como función la de reflexionar sobre sí mismo para acceder al fundamento de la inmanencia.

Por último, existe una tercera experiencia de la filosofía que la aleja de ser la construcción de conceptos y de entender qué es la inmanencia: sumándose a la contemplación y a la reflexión, cuando se tiene la experiencia de un mundo que trasciende a la inmanencia de la conciencia, se hace necesario que surja un mundo intersubjetivo o de objetos intencionales que convierte a la filosofía en la comunicación con esos otros yoes.

En esta breve historia de cómo la filosofía ha intentado escaparse hacia la trascendencia, el breve texto de Sartre “La trascendencia del ego” es el punto de un retorno a la inmanencia pura. Allí, Sartre muestra que el Ego o el Yo no pueden ser el fundamento de la inmanencia, como el suelo unificante de todas las vivencias, sino que él mismo es una representación de la conciencia y, por lo tanto, “trascendente” a ella, es decir, una representación más. La inmanencia deja de ser “inmanencia de” o “inmanente a” para ser ella misma el plano desfondado en el que surgen al mismo tiempo y en co-relación la materia y el pensamiento, los cuerpos y sus sensaciones:

Tal vez un plano semejante constituya un empirismo radical: no presentaría un flujo de vivencia inmanente a un sujeto, y que se individualizaría en lo que pertenece a un yo. Solo presenta acontecimientos, es decir mundos posibles en tanto que conceptos, y unos Otros, como expresiones de mundos posibles o de personajes conceptuales. El acontecimiento no remite la vivencia a un sujeto trascendente = Yo, sino que se refiere al sobrevuelo inmanente de un campo sin sujeto (1997b, p. 51).

Desde Diferencia y repetición, Deleuze entiende su filosofía en tanto “empirismo trascendental”, que consiste en pensar al Ser como materia en movimiento y al pensamiento originándose en la sensación provocada por las sacudidas de esa materia. Este empirismo postula que los cuerpos y los pensamientos surgen del Caos sin fondo, que el Sujeto y el Objeto no son realidades dadas originariamente, y que, por lo tanto, la tarea de la filosofía consiste en producir las condiciones que permitan pensar esa génesis ontológica. La inmanencia es el fluir entrelazado y co-dependiente de la materia y el pensamiento que, según toma consistencia, se expresa bajo el modo de los conceptos^[6] sin que esto implique alguna otra realidad separada, ni bajo la forma de un Sujeto exterior a la materia ni bajo la forma de un Objeto en tanto principio del pensamiento.

Cada vez que la inmanencia es traicionada como “inmanencia a” surgen las ilusiones que “empañan” al plano, se levantan sobre él como “vapores en un estanque” (1997b, p. 52):

1) la ilusión de la trascendencia: que la inmanencia sea inmanente a algo, a un ser trascendente, lo que supone encontrar una trascendencia en la propia inmanencia;

2) la ilusión de los universales: cuando se confunden los conceptos con el plano, cuando ese ser trascendente es entendido como un universal que hay que explicar, siendo que es, en realidad, un concepto mismo (por ejemplo, la Idea a la que remitirían las cosas es pensada como trascendente y universal siendo que es un concepto más entre otros). Lo que es un concepto en un plano, se pone como plano de inmanencia al que remiten el resto de los conceptos. Esta trascendencia de lo universal es lo que explica la triple ilusión de la filosofía como contemplación, reflexión o comunicación;

3) la ilusión de lo eterno: cuando se olvida que los conceptos son creados por cada filósofo y no categorías eternas ajenas a las condiciones de su surgimiento en el plano de inmanencia; y

4) la ilusión de la discursividad: cuando se confunden las proposiciones con los conceptos, como si la filosofía tuviese que encargarse de definir las proposiciones válidas del pensamiento o como si pensar fuera un asunto de lógica proposicional.

4. Los personajes conceptuales

Por el momento, hemos repasado dos elementos básicos de la creación filosófica, los conceptos y el plano de inmanencia. Podríamos decir que ellos son la condición para que el Caos se vuelva pensable y algo se salve de la evaporación que lo recorre. Falta, sin embargo, un tercer elemento, como suele suceder en Deleuze, que es el de los personajes conceptuales. Con esto, junto a Guattari, intenta dar cuenta del aspecto subjetivo de la creación filosófica que siempre supone un tipo de pensador detrás de la creación de conceptos y de la instauración del plano. El personaje conceptual está a mitad de camino entre ambos y no alude al filósofo que está creando, Descartes, por ejemplo, a la persona, psíquica, social o histórica, sino a un modo de ser subjetivo del pensamiento:

El personaje conceptual no es el representante del filósofo, es incluso su contrario: el filósofo no es más que el envoltorio de su personaje conceptual principal y de todos los demás, que son sus intercesores, los sujetos verdaderos de su filosofía. Los personajes conceptuales son los “heterónimos” del filósofo, y el nombre del filósofo, el mero seudónimo de sus personajes (1997b, p. 65).

Debemos separar al filósofo-autor, a todos esos grandes nombres que pueblan la galería de la historia de la filosofía, de las personas o máscaras que se crean entre los conceptos y el plano. Cada filosofía tiene su “filósofo” que no se confunde con los autores, así, por ejemplo, en el caso de Descartes, el pensador es el “Idiota” en tanto pensador privado opuesto al profesor público de la escolástica: el pensador apartándose en soledad para meditar. Esto quiere decir que, para Descartes, el pensar es devenir pensador privado que encuentra en sí mismo los primerísimos principios de la filosofía. De tal manera que ser cartesiano es ejercer una determinada función o rol subjetivo que nos convierte en los pensadores de la meditación, cada uno encerrado en su cabaña, en su interioridad aislada, ensimismado con el pensamiento. La filosofía cartesiana supone un modo subjetivo de ser que encuentra en el Idiota su personaje conceptual.

En la filosofía siempre habla algún otro que el propio filósofo que firma, como ocurría claramente en Platón con Sócrates, en Nietzsche con Zaratustra; cada uno encontraba en esas máscaras el modo subjetivo del pensamiento que, hasta aquí, parecía no tener sujeto. De hecho, con la creación de los conceptos y la instauración del plano no nos habíamos topado con el sujeto de esas invenciones, y, entonces, en este tercer concepto se completa. El personaje conceptual es el agente de la enunciación del discurso filosófico, es quien habla en esos textos que leemos, nunca el autor, nunca la persona que reconocemos en esos retratos que ilustran las portadas de sus libros o en esos bustos que decoran museos y cementerios.

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