La política del devenir

La filosofía de Deleuze da cuenta de la Vida, nos permite ponernos en contacto con esa fuerza genética que es la fuente de creación de todas las cosas. Como hemos estado viendo a lo largo de los capítulos anteriores, el pensamiento no se limita a la experiencia humana, a su interioridad, sino a la materia misma que constituye a todos los seres. En este sentido, su filosofía nos invita a actuar de otro modo, a establecer nuevas relaciones con el mundo que permitan una vida más intensa; así lo dicen en ¿Qué es la filosofía? recordando a Kierkegaard: “nunca hay más criterio que el tenor de la existencia, la intensificación de la vida” (1997b, p. 76). De esto tratará esta conclusión.

Podríamos decir que la filosofía de Deleuze tiene dos grandes enemigos: por un lado, el humanismo metafísico que circunscribió el pensamiento a su forma humana y representacionista; por el otro, la organización de la vida en compartimentos separados y sustancialistas. Frente al humanismo, propio de la imagen dogmática del pensamiento, Deleuze propone el empirismo trascendental que afirma la existencia de un campo trascendental pre-personal y pre-objetivo recorrido por un flujo de conciencia. Frente a la clasificación sustancialista de la vida, se alzará una visión spinoziana, o incluso heraclítea, que sostiene que todos los seres están interrelacionados. El concepto de “devenir” expresará esta nueva perspectiva y definirá la política que todavía necesitamos.

De los dos enemigos, en este libro nos hemos centrado, principalmente, en la Historia de la Filosofía y en los modos en los que nuestro sentido común entiende a la realidad. Ahora bien, ¿por qué es importante desafiar esta concepción metafísica? La respuesta hay que buscarla en esa tradición crítica de la filosofía que comprendió que el pensamiento no podía ser separado de la acción. Se trate de Heráclito criticando a aquellos que creen que el Lógos es algo idios –propio y privado–; o de Marx, denunciando el fetichismo de la mercancía como modo de lazo social; o de Nietzsche, en su crítica a los valores que definen un modo de existencia en la cultura, el pensamiento crítico ha estado siempre dirigido a la acción.

Deberíamos preguntarnos entonces bajo qué forma el humanismo y la organización sustancialista administra la vida en nuestro tiempo, vale decir, a través de qué agenciamientos concretos pasa la organización antivital de la vida. Sostenemos que la aparición de la propiedad privada en el mundo moderno fue una especie de Acontecimiento reactivo que definió el modo histórico en el que la vida se ha organizado. En este sentido, el capitalismo se define a partir de una relación específica entre los cuerpos que consiste en separarlos de sus potencias. Nuestro mundo surgió cuando la producción de la vida pasó a estar organizada a partir del corte y la separación que la propiedad privada impuso, sometiéndose, de esa manera, a la lógica del valor del Capital.

El Ser de la propiedad privada, así como su idea, está compuesto por la exclusión, el límite y la interioridad. Un tipo tal de propiedad se define por un poder que excluye a terceros, que separa a algunos humanos del acceso a los recursos vitales de la época y encierra un recurso vital en una interioridad. Poseer una propiedad privada implica que existe un salto infranqueable entre algunos cuerpos y la materia, sea esta la potencia de producir trigo, y de ahí harina y pan, o de producir leche como alimento. La propiedad privada, en este caso, busca separar el cuerpo organizado del cuerpo sin órganos, la materia extensa de la materia intensa, reduciendo la realidad a su aspecto actual. La Vida queda separada de parte de su potencia, y es encerrada bajo el dominio de los propietarios. La clase propietaria en el capitalismo se apropia parte de la potencia común de la vida. Pero, como recuerda Elizabeth Grosz:

Los cuerpos mismos, en sus materialidades, nunca son auto-presentes, cosas dadas, inmediatas, ciertas evidencias, porque la encarnación, la corporeidad, insisten en la alteridad […] La alteridad es la posibilidad misma y el proceso de la encarnación: condiciona, pero también es un producto de la flexibilidad o plasticidad de los cuerpos que los hace distintos de sí mismos, distintos de su “naturaleza”, sus funciones e identidades^[1] (1994, p. 209).

Esto quiere decir que el cuerpo resiste, que no puede ser capturado nunca, y que por lo tanto es él mismo el lugar desde donde luchar y crear órdenes menos opresivos y antivitales. Como vimos, el cuerpo nunca coincide plenamente con sus funciones e identidades, de ahí que no pueda ser encerrado bajo ningún perímetro excluyente.

Esto implica que la propiedad está definida por un límite claro y distinto. Siguiendo una línea que pasa por Parménides y Descartes, la propiedad privada, insistimos, tanto en su ser material como ideal, se define por la idea de un perímetro que separa al Yo personal (Descartes y el Cogito), a las Especies (Linneo y la taxonomía) o a los Humanos (propietarios y trabajadores).

En castellano, “límite” proviene del latín “limes“, que aludía a la frontera o el camino que separaba una propiedad de otra. El límite es aquello que distingue y separa. Históricamente, esto tomó la forma actual de los cercamientos, los setos y alambrados, firmemente custodiados por un poder de gendarmería. En Descartes, el conocimiento “distinto” es aquel que conoce las cualidades propias de un ser que excluyen a todos los otros seres: conocer que el humano es una “cosa pensante” es conocerlo “distintamente” porque el pensamiento excluye a todos los otros seres, conocemos así lo exclusivamente humano. Lo opuesto sería conocer al humano porque posee piernas, por ejemplo, que es una característica que comparte con otros animales, en este caso, el conocimiento es “confuso”. La propiedad privada es un tipo de dominio sobre un bien que posee el poder de distinción, de separación respecto de otros bienes y propietarios.

Por último, este perímetro define una interioridad, un ser contenido en sí mismo, como la sustancia, sin relación con otros. Cuando conocemos con distinción estamos conociendo, en consecuencia, esa cualidad que el Ser posee en-sí mismo, independientemente de otros seres. De aquí la definición de sustancia como el Ser que no necesita de otro ser para ser.

En la ontología deleuziana, por el contrario, el Ser se define por la potencia y ella dependerá de las relaciones que posee con otros seres. Por este motivo, la propiedad privada es el acontecimiento por excelencia del devenir anti-vital de la vida misma, como si a partir de 1492 la Vida se hubiera organizado contra sí misma gracias a la propiedad privada. La Vida es la que se ve surcada por los cercos y alambrados que separan, propiamente hablando, a los seres de sus potencias. Lo curioso es que esta desvitalización no solo le cae a esa parte de la humanidad que fue separada de su potencia sino a la misma clase propietaria que también quedará encerrada en sus propias –ciertamente privilegiadas– cárceles. El resultado es una nueva alienación que ya no se mide, como en el Marx de 1844, por el humanismo, sino por una concepción posthumanista que entiende que lo que está en juego es la potencia de la Vida misma que atraviesa a todos los seres.

Recordemos que, para el Marx de 1844, uno de los problemas del capitalismo naciente era que alienaba a los trabajadores y trabajadoras al separarlos de sus productos, de la actividad propiamente humana –el trabajo– y de la misma humanidad. La propiedad privada atentaba contra la condición humana cuando los trabajadores ya no podían reconocerse en sus productos, en su actividad y en la humanidad. Hoy podríamos decir, siguiendo a Deleuze y a Guattari, que la alienación acontece respecto ya no de una supuesta condición humana, sino de la Vida misma. La despotenciación que implica la organización de los seres “sustancialistamente” afecta a las diferentes potencias que recorren nuestros cuerpos, pero también a las potencias que recorren los cuerpos de esos seres a los que comúnmente llamamos “animales” o “vegetales”.

Frente a este mundo, la filosofía de Deleuze nos invita a tener modos de existencia que no se organicen en torno a lo privado, sino a lo común entendido, heraclíteamente, en tanto relación. La vida, o en términos de El Anti–Edipo, la producción deseante/social, tiene que darse no desde el límite, que distingue y separa, sino desde lo liminal, es decir, desde esa zona de indistinción que sin pertenecer a ningún “lado” nos hace pasar de uno a otro. La palabra “liminal” proviene del latín “limen“, que quiere decir “umbral” o “portal”. La palabra puede valer simplemente para aludir al umbral de una puerta o a la capacidad de “hacer pasar”. Lo liminal es tanto lo que está entre un espacio y otro, entre un ser y otro –entre el humano y el animal, entre uno y otro individuo, etc.–, como lo que hace pasar de un ser a otro.

De otra forma, lo liminal es la Relación co-dependiente a la que hemos estado aludiendo, esa cualidad de lo xynos propia del Lógos según Heráclito^[2]. De allí que podamos entender que, frente a lo privado y propio, lo común es la relación constitutiva de los seres. Si esto no resulta evidente, es porque en el uso empírico de nuestras facultades, que no deja de organizar la vida desde esa experiencia, los seres se limitan a ser lo que son, es decir, a esas cualidades propias bien delimitadas, se trate de la tierra encerrada en el alambrado o las cualidades morales de una clase. El problema no está únicamente en cómo pensamos a lo real, sino también en un modo de experimentar la vida despotenciado y, en términos de Marx, “fetichizado”^[3].

Ahora bien, más allá de cómo experimentamos a la realidad desde el uso empírico de nuestras facultades, existe una vida que desborda toda identidad y que es aquello que pone en relación lo que la alienación y el fetichismo separan. Existe una vida oculta –como la armonía superior de la que hablaba Heráclito–, un fondo oscuro que es el reino de las relaciones y multiplicidades. En Diferencia y Repetición leemos:

Volvamos a los textos célebres de Leibniz sobre el murmullo del mar: también allí hay dos interpretaciones posibles. O bien decimos que la apercepción del ruido de conjunto es clara, pero confusa (no distinta), porque las pequeñas percepciones que la componen no son en sí mismas claras, sino oscuras. O bien, decimos que las pequeñas percepciones son en sí mismas distintas y oscuras (no claras): distintas porque se captan relaciones diferenciales y singularidades, oscuras porque todavía no resultan “distinguidas”, porque todavía no se han diferenciado, y esas singularidades, condensándose, determinan un umbral de conciencia en relación con nuestro cuerpo, como un umbral de diferenciación, a partir del cual se actualizan las pequeñas percepciones. Pero se actualizan en una apercepción que, a su vez, solo es clara y confusa; clara, porque resulta distinguida o diferenciada; y confusa, porque es clara (2009, pp. 321-322).

La división entre claro-confuso y distinto-oscuro se corresponde con la división actual-virtual, différenciation y différentiation. En contraposición a Descartes –quien tenía como ideal el conocimiento “claro y distinto”–, Deleuze cree que el conocimiento que se desprende del uso empírico de las facultades es claro y, al mismo tiempo, confuso. Para comprender este planteo es necesario recordar que se tiene un conocimiento claro de un objeto representado por el uso empírico de las facultades. Pero como este objeto no se termina allí, sino que tiene una mitad hundida en lo virtual –las vibraciones del CsO que recorren al organismo–, al afirmar su claridad necesariamente se separa de las condiciones reales de su génesis y de las variaciones incesantes de la materia. De allí que, para Deleuze, además de claro, ese conocimiento será confuso: confuso porque no se percibe su mitad virtual y se cae en la ilusión de estar ante un ser del tipo de una sustancia. Existe, así, una cara oculta y oscura que ningún sistema de representación puede alcanzar. Esa vida que gusta de ocultarse es lo común y Deleuze y Guattari han propuesto un concepto para pensar esa experiencia: el “devenir”. Veamos el texto del capítulo de Mil mesetas:

Un devenir no es una correspondencia de relaciones. Pero tampoco es una semejanza, una imitación y, en última instancia, una identificación. Toda la crítica estructuralista de la serie parece inevitable. Devenir no es progresar ni regresar según una serie. Y, sobre todo, devenir no se produce en la imaginación, incluso cuando esta alcanza el nivel cósmico o dinámico. Los devenires animales no son sueños ni fantasmas. Son perfectamente reales. Pero, ¿de qué realidad se trata? Pues si devenir animal no consiste en hacer el animal o en imitarlo, también es evidente que el hombre no deviene “realmente” animal, como tampoco el animal deviene realmente otra cosa. El devenir no produce otra cosa que sí mismo. Es una falsa alternativa la que nos hace decir: o bien se imita, o bien se es. Lo que es real es el propio devenir, el bloque de devenir, y no los términos supuestamente fijos en los que se transformaría el que deviene […] El devenir-animal del hombre es real, sin que sea real el animal que él deviene (1997a, p. 244).

Digamos en primer lugar que el devenir es algo real y que cuando se habla del devenir-mujer del varón o del devenir-animal del humano no estamos hablando de un plano imaginario, metafórico o representativo. Pero, al mismo tiempo, esto tampoco quiere decir que la “mujer” o el “animal”, en cada caso, sean reales en el sentido de seres empíricamente distintos e identificables. Cuando Deleuze y Guattari dicen “devenir-animal”, el animal no es ese cuerpo que la taxonomía científica identifica como una especie distinta a mí, sino algo que acontece en mi propio cuerpo del orden del animal. Del devenir podríamos decir también que es “real sin ser actual, ideal sin ser abstracto” porque las sensaciones comunes al animal que pasan por mi cuerpo son reales, aunque no actuales, y escapan al uso empírico de las facultades; también son ideales sin ser abstractas porque son intensidades de la materia como el “naranja” en tanto bloque de devenir o “unidad-en-la-multiplicidad” que son pensados como Ideas.

“Devenir” no quiere decir “llegar a ser”, ni “convertirse”, mucho menos “hacer de” o “imitar”. Por esto, Deleuze y Guattari suelen escribir “devenir-mujer” o “devenir-animal”. Devenir, propiamente hablando, no es un “esto” o estado cualificable e identificable, sino el concepto de cambio en la variación de potencia de un cuerpo, una experiencia inasignable o, como leemos en Orlando de Virginia Woolf, una “vacilación”:

La diferencia entre los sexos, felizmente, es de gran hondura. Las ropas no son sino un símbolo de algo oculto en la profundidad […] En cada ser humano tiene lugar una vacilación entre un sexo y el otro, y a veces son solo las ropas las que mantienen el aspecto masculino o femenino, mientras que por debajo el sexo es el opuesto exacto del que está arriba (Woolf, 2015, p. 133).

Ni masculino ni femenino sino la diferencia entre uno y otro, esa experiencia vacilante que vibra –hormiguea– entre ambas identidades. Para seguir con Orlando, recordemos la visión de la archiduquesa Harriet Griselda de Finster-Aarhorn y Scandop-Boom:

Había algo inexpresablemente cómico en la visión. A nada se parecía más, según Orlando lo había pensado antes, que a una liebre monstruosa. Tenía los ojos alerta, las mejillas chupadas, el peinado alto de ese animal. Se detuvo ahora, en gran medida como una liebre se sienta erguida en el trigo cuando cree que nadie la observa y miró a Orlando, quien le devolvió la mirada desde la ventana (Woolf, 2015, p. 126).

¿Qué tiene de animal la archiduquesa? No ciertamente el “parecido”, que solo es una representación, en la mente de quien narra, sino los afectos y las potencias del cuerpo, esa capacidad de abrir los ojos en alerta, el rictus del rostro, la verticalidad de la presencia erguida como en suspenso. Aquí el cuerpo se define por potencias que nuestro régimen discursivo identifica con la liebre, pero que, sabemos, son potencias de la materia a secas. Verbos antes que Sustantivos. Esta manera de experimentar a un cuerpo no por su pertenencia a una identidad, según sus cualidades esenciales, sino por sus potencias, recuerda al modo en que los koyukon de Alaska nombraban al búho, cuando decían que este era el animal que “cae repetidamente como desmayándose” (Nelson, 1983, p. 108), o al zorro, que es visto “pasando como un destello de fuego entre la maleza”. En todos los casos, el Ser se define por su capacidad, por la acción de la que es capaz, y esa acción o potencia puede ser la de un animal en una mujer o la del fuego en un zorro.

Ahora bien, si nos concentramos en el medio, en esa zona inasignable, no debemos pensar que el cambio o el paso es una transición entre un estado y otro: seguiríamos presos de la primacía de la identidad. La potencia de transformación no es un efecto producido por otro diferente a mí, lo que supondría que en primer lugar existo yo y el otro, dos identidades. Se trata más bien de la fuerza propia de la materia que rasga las superficies cerradas de los cuerpos organizados y distintos. Lo que está en primer lugar es la materia y su plasticidad, y luego, como efecto, las organizaciones fijadas por el poder. El devenir nunca nos saca de nuestra identidad, más bien, la contamina, la hace vibrar, hacer pasar por ella sensaciones-otras, la transforma.

El devenir tiene tres virtudes, necesarias para enfrentar a nuestro mundo, imperceptible, indiscernible, impersonal:

Estar a la hora del mundo. Esa es la relación entre imperceptible, indiscernible, impersonal, las tres virtudes. Reducirse a una línea abstracta, a un trazo, para encontrar su zona de indiscernibilidad con otros trazos, y entrar así en la haecceidad como en la impersonalidad del creador. Entonces uno es como la hierba: ha creado una multitud, ha hecho de todo el mundo un devenir, puesto que ha creado un mundo necesariamente comunicante, puesto que ha suprimido de sí mismo todo lo que le impedía circular entre las cosas, y crecer en medio de ellas (1997a, p. 282).

Imperceptible. El devenir nos conecta con lo imperceptible de la intensidad, nos permite experimentar aquello que, desde el uso empírico de las facultades, es imperceptible porque nada tiene que ver con una identidad. El trabajo que nos debemos es el de crear condiciones para que, sobre los cuerpos obsesivamente clasificados, pasen sensaciones y vibraciones que usualmente identificamos con cualidades de otros cuerpos. No se trata, como vimos, de “hacer de animal”, o siquiera de travestirse y “hacer de mujer”, sino de expropiar esas sensaciones y potencias animales y femeninas mediante un reparto común. Esto es posible porque esas potencias tampoco pertenecen a los “animales” y a las “mujeres”, eso es el reparto que Occidente ha hecho –las liebres se levantan atentamente y las mujeres mueven el pelo en gesto de indiferencia–, sino a la materia. Devenir-imperceptible quiere decir “cuerpo anorgánico” (1997a, p. 281), esa materia intensa que se actualizará en los distintos tonos del naranja en el zorzal o en el atardecer.

Indiscernible. Esta materia intensa no tiene lugar, no pertenece a ninguna especie, a ningún género, a ningún reino. Se trata de una materia molecular cuyas partículas se definen únicamente por su potencia sensible sin ningún tipo de significado. Por esta razón, el devenir es también indiscernible, asignificante. Hay formas de vida que no se rigen por los significados, que no se componen de contenidos afines según una interpretación dominante. Puro sensualismo, empirismo trascendental que invoca relaciones materiales para construir un mundo en común. Seguimos estando empachados de significados e interpretaciones que no dejan de realizar nuevas distribuciones entre “nosotros” y “ellos”. Mientras las interpretaciones construyen órdenes molares y binarios del tipo “blanco-negro”, “varón-mujer”, “heterosexual-homosexual”, “papá-mamá-hijo”, estableciendo cortes significantes precisos, el devenir-indiscernible da lugar a estructuras rizomáticas en las que el corte puede realizarse en cualquier parte dando lugar a nuevos órdenes inesperados. Dicho de otro modo, la experiencia del devenir-indiscernible es la de creaciones que desbordan todo orden previo:

Un rizoma puede ser roto, interrumpido en cualquier parte, pero siempre recomienza según esta o aquella de sus líneas, y según otras. Es imposible acabar con las hormigas, puesto que forman un rizoma animal que, aunque se destruya su mayor parte, no cesa de reconstruirse (1997a, p. 15).

Impersonal. La experiencia del devenir nos pone en contacto con una vida que ya no se limita a ser lo personal o subjetivo. Como vimos, las sensaciones conscientes que recorren a la materia en su variación son “simplemente” sensaciones de una materia variando en sus potencias y nunca “mis” sensaciones ni las de un “objeto”. Sentir, desear, pensar, son experiencias de una vida pre-subjetiva y pre-objetiva, por tanto, en el devenir alcanzamos una vida impersonal que ya no es humana, pero tampoco, propiamente, animal ni vegetal. Porque no se trata de sentir como el zorzal en la experiencia del naranja, sino experimentar la materia que desborda toda forma de actualización. Frente al presente, que reclama cada vez más modos personales de apropiarse del mundo a través de un lazo social narcisista e individualista –es mi vida, mi opinión, mi gusto, mi identidad y mi yo interior–, el devenir agujerea al yo encerrado apáticamente. La verdadera vida, para decirlo un poco “como habla todo el mundo”, está en lo que no nos pertenece, en lo que nos sorprende de nosotros mismos.

En síntesis, el devenir es la experiencia de “un cuerpo sin órganos que no cesa de deshacer el organismo, de hacer pasar y circular partículas asignificantes, intensidades puras, de atribuirse los sujetos a los que tan solo deja un nombre como huella de una intensidad” (1997a, p. 10). El concepto de devenir no solo da cuenta de la realidad sino de cómo vivir, vale decir, es un concepto ontológico y ético, porque si el Ser es acción no podemos distinguir estas esferas. ¿Por qué razón estas virtudes son armas para enfrentar a la vida organizada desde el uso empírico de las facultades? La experiencia del devenir y sus tres virtudes acontece en esa región de la existencia que no me pertenece, pero que tampoco pertenece a los otros (vegetales, animales u otros humanos). En un mundo en el que cada vez más la vida parece apartada de sus potencias por la separación histórica de la propiedad privada y la profundización del individualismo narcisista, el devenir es la experiencia que comunica todas las formas de vida así encerradas y despotenciadas. Pero ya no invocando una supuesta naturaleza humana alienada, sino la Vida genérica de todos los seres: son los animales los que están separados también de sus potencias al ser encerrados en el sistema de explotación capitalista, son las plantas, las semillas y las “malas hierbas”, separadas de potenciales relaciones por la rentabilidad de la industria agrícola, y por supuesto, somos los seres humanos los que también estamos separados de las potencias por el régimen del fetichismo de la mercancía que surge gracias a la privatización de las fuerzas.

Recordemos el ejemplo de la orquídea y la avispa que Deleuze y Guattari trabajan:

En la línea o el bloque de devenir que une la avispa y la orquídea se produce una común desterritorialización, de la avispa en tanto que deviene una pieza liberada del aparato de reproducción de la orquídea, pero también de la orquídea en tanto que deviene el objeto de un orgasmo de la avispa liberada a su vez de su propia reproducción. Coexistencia de dos movimientos asimétricos que forman un bloque, en una línea de fuga en la que se precipita la presión selectiva. La línea, o el bloque, no une la avispa y la orquídea, ni tampoco las conjuga o las mezcla: pasa entre las dos, arrastrándolas a un entorno común en el que los puntos dejan de ser discernibles (1997a, p. 293).

En la relación entre estos dos cuerpos –que pertenecen, según la biología mayor, a especies distintas, reconocibles en el plano actual de la vida– acontece algo que no le pertenece a ninguno de ellos; dicho de otro modo, el devenir no es meramente una relación entre dos cuerpos distintos, sino la emergencia de una sensibilidad, de un acontecimiento común que ya no busca la reproducción –de cada una de las especies, de cada una de las identidades–, sino la producción de un espacio y un tiempo que le hagan lugar a la vida, a una vida, como dirá en su último texto publicado Deleuze.

Este ejemplo de la avispa y la orquídea contiene lo que me gustaría llamar la “política del devenir”: una acción que libera la vida de su reproducción haciendo saltar los muros de la propiedad privada. El devenir confunde y comunica lo que la propiedad privada distingue y separa. Es preciso, como dijeron Deleuze y Guattari en el pasaje que citamos antes, suprimir de sí mismo todo lo que impide la circulación y la producción de vías comunicantes entre los mundos privados y propios. El devenir, entonces, posee la doble dimensión deseante/social desde el momento en que habilita nuevas conexiones, nuevos consumos e intensidad, pero también nuevas relaciones entre los seres que cuestionan, directamente, a la organización capitalista: cuerpos individuales, colectivos, partidos o Estados.

En un hermoso texto, Natasha Myers y Carla Hustak comentan que las orquídeas, observadas obsesivamente por Darwin, “se encontraban atrapadas en un ensamblaje interespecie queer que perturbó las sexualidades y las especies normativas victorianas^[4]” (2012, p. 82). Un espíritu queer recorre esta “política del devenir”, una especie de nuevo imperativo categórico que nos manda a mezclarnos, a contaminarnos, a recrearnos siguiendo la sensibilidad de lo común. “¡Generen parientes, no bebés!”, nos dice Donna Haraway (2019, p. 157). Si lo propio y privado busca siempre su reproducción, de la Especie, del Género o la Clase, lo común busca la producción, es decir, la creación de lo nuevo. La novedad siempre es un asunto de mezcla y contaminación, de combinaciones “inter-reinos, participaciones contra natura” (Deleuze y Guattari, 1997a, p. 248). Sentir la despotenciación de minerales, plantas, animales y humanos es el comienzo para una política de lo común. Para decirlo con más claridad, ya no se trata de que la propiedad privada separe a la clase trabajadora de sus fuerzas, sino a todos los seres vivos que, metidos en el proceso de producción de lo real en todas sus formas, están apartados de sus potencias. La política del devenir invoca, de los cuerpos individuales, de los colectivos, de las minorías, de los partidos y de los Estados, acciones anti-capitalistas que ya no se midan por la separación y distinción de la propiedad privada, la producción de las condiciones para que los recursos vitales de nuestra época, materiales, afectivos, artísticos o creativos, se vuelvan comunes. Y si, como vimos, el orden virtual necesita del actual y el cuerpo sin órganos necesita del organismo, también decimos que ni siquiera se trata –como nunca lo fue– de que no existan formas de propiedad privada, sino de que la producción deseante/social, de donde salen todos los recursos vitales, brote desde lo común.

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