Mil Mesetas. Capítulo: “¿Cómo hacerse un Cuerpo sin Órganos?”

1. Organismo, órganos y CsO

En este capítulo, vamos a repasar el concepto de Cuerpo sin Órganos (CsO) propuesto por Gilles Deleuze y Félix Guattari en sus libros El Anti–Edipo y Mil Mesetas. Si en el capítulo anterior, el proceso de la repetición ponía énfasis en el lado del pensamiento, ahora veremos la materia inextensa que forma al cuerpo. Quisiéramos detenernos en la cuestión de qué es un cuerpo, qué es un organismo y qué sería, entonces, un Cuerpo sin Órganos (CsO). El concepto busca dar cuenta de una dimensión del cuerpo que no se explica ni por su organización, ni por su función ni por sus cualidades identificables, sino por su capacidad de sentir intensamente, de ser recorrido por vibraciones y estremecimientos que provienen de la materia común que atraviesa a todos los seres de la Naturaleza.

Los autores parten de una premisa que es preciso tener en cuenta: los cuerpos son, antes que organismos, energía o materia inextensa. Ante esto, la primera pregunta que deberíamos hacernos no es “¿cómo hacerse un cuerpo sin órganos?” sino “¿cómo se hace un organismo?”. Esta segunda pregunta es ontológica y la primera, política. Cómo se forma un cuerpo organizado a partir de una materia definida en tanto potencia diferenciante y creativa es una cuestión de génesis ontológica. El punto de partida es la concepción acerca del Ser que afirma que en primer lugar existe una materia en puro movimiento, desfundada y desfondada, Caos abismal de donde vienen todas las formas organizadas, los cuerpos extensos y los estados de cosas identificables. Este Ser o Vida es una potencia en ebullición, una materia caliente, fluida, recorrida por un movimiento infinito y una velocidad de evaporación que impide que cualquier forma sobreviva, ya que nada surge sin desaparecer inmediatamente. Pero, al mismo tiempo, en el proceso de creación y génesis, esta materia se va “ralentizando”, “enfriando”, y así va tomando formas más estables y reconocidas. Surgen, de esta manera, los cuerpos extensos, los organismos que solemos reconocer desde nuestro sentido común: mi cuerpo, la planta de palta que crece en el jardín o el zorzal sobre la baranda de la pileta, cada uno de ellos una materia extensa, definida por el tipo de organismo y cualidades específicas, tal como la taxonomía de Linneo^[1] había mostrado.

Dos planos del Ser se diferencian, dos caras, una vuelta hacia las formas identificables y estables y otra hacia la potencia y el movimiento infinito. Todo cuerpo posee estas dos dimensiones al mismo tiempo.

El objetivo de la filosofía de Deleuze y de Deleuze-Guattari no es afirmar la “apariencia” del mundo de los cuerpos extensos o los organismos, sino mostrar que la Vida no se limita a su experiencia empírica (cuerpos extensos, organismos), y en qué sentido es, más bien, creación de una materia que la sigue constituyendo y recorriendo. Un cuerpo siempre es más que su organización, que el orden y las funciones de sus órganos, porque está recorrido por sensaciones e intensidades que no se explican por dicho orden. El ejemplo más cercano de esta dimensión no extensa del cuerpo es el mismo deseo: el cuerpo del deseo, el cuerpo como superficie deseante, no se define por los órganos sino por las potencias o sensaciones que lo recorren. Desde el punto de vista del organismo, mi cuerpo puede ser exactamente igual que el de un amigo, y, sin embargo, ninguno de los dos deseamos lo mismo, sentimos los mismos placeres, ni somos afectados de la misma forma por los estímulos de otros cuerpos. ¿Cómo se explica esa multiplicidad de diferencias que recorren a los cuerpos y que, por otro lado, son lo primero que surge en el deseo? O inclusive, ¿cómo se explica la potencia del cuerpo que, a falta de brazos, le imprime a sus sensibilidades, destrezas y capacidades que su función “normal” no preveía? En este caso, las piernas parecen haberse liberado de su función orgánica al estar recorridas por una potencia y una intensidad novedosas, demostrando así que el cuerpo en tanto materia es, en primer lugar, plasticidad.

Volviendo al deseo, siempre podremos limitarlo al consumo y al plano de los organismos entendiéndolo como una descarga en la que los genitales cumplen su función correctamente. El sexo limitado a la genitalidad. ¡Cuántas más vibraciones y estremecimientos nos devuelve el cuerpo no organizado!, ¡cuántas más sensaciones y afecciones nos devuelve el cuerpo independientemente de sus funciones “normales”!

El Organismo es el Todo, la materia enfriada y detenida en un orden determinado y cerrado en el que cada parte tiene su lugar y función asignadas de una vez y para siempre. El organismo humano, para reproducirse, debe poseer un corazón, dos pulmones, un estómago, dos piernas, dos brazos, dos oídos, dos ojos, un cerebro (cualidades esenciales), cada uno cumpliendo una función específica. Decimos que un cuerpo es “normal” cuando tiene todas las partes y cuando cada parte cumple bien su función.

Ahora bien, si el cuerpo es esa materia energética, creativa y plástica, ¿cómo llega a ser un organismo reducido a unas determinadas cualidades esenciales y funciones específicas? La respuesta debemos buscarla en los distintos dispositivos de poder que lo atraviesan normalizándolo, domesticándolo, rectificándolo, según los modelos que cada época y sociedad ha necesitado: el orden moral, las instituciones, la familia, las leyes, las normas. Se habla, por ejemplo, de un cuerpo heteronormativo cuando está normalizado según las exigencias de la heterosexualidad reproductiva: existe allí un cuerpo que está bajo el orden de un poder que ha producido un organismo que cumple bien su función en la reproducción de la familia nuclear burguesa. Un cuerpo está entero si coincide con ese orden considerado como el fin último de la materia. Ahora bien, este plano de realidad del cuerpo corresponde únicamente a la materia “ralentizada” y “detenida”, y, por lo tanto, solo a una parte de este. El cuerpo posee además una potencia de creación que no se agota en el funcionamiento orgánico: su cara “caliente” y “fluida” se define por la potencia de transformación (plasticidad) y no por un orden determinado, de tal modo que no podríamos decir de él que está incompleto o que le falta algo, sino que es más o menos potente. En efecto, la plasticidad se define, según Malabou, como la capacidad de la materia de ser de otra manera y de abrir nuevas posibilidades cada vez que se obtura y detiene por algún motivo (un accidente cerebral o una toma de poder):

La plasticidad designa entonces el movimiento de constitución de una salida ahí mismo donde ninguna salida es posible […] la plasticidad hace posible la aparición o la formación de la alteridad ahí donde el otro falta absolutamente (Malabou, 2010, p. 8).

2. La materia energética

En Mil Mesetas, Deleuze y Guattari comienzan su capítulo “¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?” afirmando que el CsO no es un concepto sino una práctica:

De ningún modo es una noción, un concepto, más bien es una práctica, un conjunto de prácticas. El Cuerpo sin Órganos no hay quien lo consiga, no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite (Deleuze y Guattari, 1997a, p. 156).

Esto explica el título del capítulo que no pregunta metafísicamente “¿Qué es un CsO?” sino “¿Cómo hacerse un CsO?”. La pregunta por el “qué” siempre busca una esencia, un conjunto de cualidades inmutables, universales y necesarias, mientras que ellos preguntan, más bien, por un proceso, por el “cómo”, es decir, por el “modo de ser”. Por ejemplo, volviendo a la clasificación de Linneo, si preguntamos “¿qué es un organismo humano?” deberíamos responder enumerando las cualidades específicas que lo diferencian de otros organismos: un cerebro de tales dimensiones con cierta capacidad de procesamiento de la información, dos piernas que le permiten caminar erguido, dos brazos y manos con motricidad fina, un corazón que bombea sangre a tal ritmo, etc. Nuevamente, cualidades identificables y funciones específicas. Desde este punto de vista, todos los seres humanos somos iguales. La pregunta por el “qué” remite a cualidades esenciales universales y necesarias, ese “conjunto Uno” o esencia que permanece siempre idéntico para todos los seres. Respecto al humano, la biología postula una esencia, única, necesaria y universal, compuesta por “cualidades esenciales”: el grosor de los huesos craneales, la capacidad del habla, la posición erguida. Frente a la multiplicidad de maneras (“accidentes”) de ser de los humanos, la esencia es lo Uno que las reúne en la misma especie.

Por el contrario, la pregunta por el “cómo” alude a modos de ser contingentes, siempre variantes según sus potencias que cambian a partir de las relaciones que establecen con otros cuerpos. La razón de esto se encuentra en que, desde Nietzsche, la realidad ha quedado desfondada y desfundada, las cosas han perdido su “esencia” (¿qué es…?) y su ser se encuentra en los “accidentes” (¿cómo es…?). Entonces, ya no podemos preguntar por el “qué” porque la realidad es el devenir incesante que se expresa de múltiples “modos de ser”. No se trata de saber “¿qué es un CsO?” sino “¿cómo hacerse un CsO?”, es decir, el modo de ser del CsO, las maneras a través de las cuales accedemos a esa dimensión de la materia más allá del cuerpo organizado.

Recordemos que, en la ontología deleuziana, hay un plano de la materia en el que solo existe energía, variación de potencia, a una velocidad infinita de evaporación, del que, sin embargo, surge otro plano de ser ralentizado en el que esa misma materia –es importante entender que es la misma materia y no otra separada o trascendente– va adquiriendo cualidades identificables, extensión y algún tipo de organización. El fondo material de todas las cosas es, así, una potencia genética, una fuerza de creación incesante de la que surgen todos los cuerpos que percibimos e identificamos claramente: el cuerpo de la mujer deseada, el cuerpo del zorzal sobre la baranda, el cuerpo de la planta del algarrobo rojo

Estas dos caras de la materia, que coinciden con lo que Deleuze llama en Diferencia y repetición, lo intenso y lo extenso, mantienen una relación desigual y asimétrica en la medida en que la materia energéticamente entendida no desaparece ni se cancela propiamente en su efectuación actual, sino que sigue ejerciendo su potencia de variación. Dicho de otro modo, la materia energética, pura potencia de creación, se actualiza parcialmente en un cuerpo extenso actual, por ejemplo, en este cuerpo de mujer, en el zorzal o en el algarrobo rojo. Mientras que desde el plano actual, el cuerpo posee un orden y una organización dominados por la reproducción de lo mismo, es decir, por una estabilidad que permite que el cuerpo siga siendo siempre el mismo –con la reproducción de las células o los latidos del corazón marchando al mismo ritmo–, desde el plano virtual la variación de la materia nos permite sentir cosas diferentes en organismos que son prácticamente idénticos: sensaciones femeninas en el cuerpo masculino, atardeceres en la piel, las destrezas de un deportista, las nuevas funciones de las piernas para quien no tiene brazos, las sensaciones animales del cuerpo masoquista amarrado a un potro. Estas diferencias responden a variaciones de la potencia de la materia caótica que recorren el cuerpo organizado como una vibración imperceptible.

El CsO es el cuerpo de la materia energética y variable definido por la potencia de variación y no por las cualidades y los órdenes. De ahí que Deleuze y Guattari digan que es un límite: se trata de llevar al cuerpo organizado a los linderos de la materia caótica, inyectarle variaciones e intensidades al organismo sin negarlo exactamente. El CsO es un límite porque no se trata de alcanzarlo, lo que hundiría al cuerpo en la materia caótica en la que nada permanece y todo se evapora a una velocidad infinita, sino de aproximarse a él para que el organismo, frío, endurecido, reproduciéndose siempre del mismo modo y semejante a cualquier otro organismo, se vuelva la superficie por la que el caos puede “subir” y variar de una manera irreductible a cualquier otra experiencia.

Al CsO se lo experimenta, pero se lo experimenta prudentemente porque él también puede ser la muerte y la antiproducción. Si hasta aquí hemos dicho que la materia caótica es una potencia genética de creación, también debemos hacer hincapié en que esa materia caótica es al mismo tiempo el Caos en el que cualquier creación se hunde inmediatamente en el abismo para empezar a ser otra cosa diferente.

3. Lo que pasa por un CsO

El CsO no se opone tanto a los órganos como a la organización, pero, si el organismo se define por la reproducción de lo mismo, ¿qué define al CsO? Devenires e intensidades pueblan al CsO que se define por lo que pasa por él, es decir, por lo que acontece en esa materia. Cuando decimos que, en el plano intenso, la materia es energía, nos referimos a que es intensidad o variación de potencia y no, por supuesto, una cosa o “algo determinado”. La potencia de creación está recorrida por una infinita variación de intensidades diferentes: la potencia de ser más duro o blando, más o menos rojo, más o menos sensible a tales olores, etc. Estas intensidades son propias de la materia en tanto tal y no de tales o cuales organismos; así, por ejemplo, para el caso de la materia que produjo al algarrobo, podríamos decir que el árbol, actualmente un algarrobo rojo, un cuerpo organizado, virtualmente se compone de sus intensidades, sus devenires, devenir-alto (“crecer”), devenir-rojo (“enrojecer”), devenir-duro (“endurecer”) o devenir-blando (“ablandar”), devenires que comparte con otros seres, sensaciones que son comunes a otros seres, independientemente de qué cuerpos organizados sean, ya que la potencia de ser más duro o blando también la encontramos en una piedra, en el pico del zorzal o en los huesos del cráneo humano.

Otro ejemplo de intensidad que nos permite entender que nunca se trata de las cualidades de los organismos clasificados en géneros o especies, es el del caballo de tiro o el del buey. Desde el punto de vista de sus organismos, el caballo y el buey pertenecen a especies distintas, pero si pensamos en el CsO de cada uno –y aquí cada uno no refiere simplemente a “los cuerpos de los caballos” y “los cuerpos de los bueyes” sino a cada cuerpo individual de esos animales que la costumbre nos hace nombrar como “caballos” y “bueyes”–, es preciso pensar qué pasa por ellos, qué intensidades los recorren. Entonces, imaginemos un caballo de tiro, un caballo de salto y un buey utilizado para arar la tierra. Desde el punto de vista de las sensaciones e intensidades, el caballo de tiro siente cosas semejantes a lo que siente el buey de arado: el arrastre, la resistencia del suelo, el peso. El caballo de salto, por otro lado, es recorrido por intensidades como la velocidad, la altura, el peso de la gravedad. Si tuviéramos que clasificar estos animales, deberíamos hacer como esa enciclopedia china del cuento de Borges^[2], y decir que el caballo de tiro y el buey de arado pertenecen a los animales que sienten el tiro, el arrastre y la resistencia, y al caballo de salto ponerlo en la categoría de animales que sienten el peso, la altura, la velocidad.

Cómo hacerse un CsO es una tarea experimental que nos permite conocer qué cosas pueden pasar por nuestros cuerpos y qué cosas se bloquean. Lo que pasa por el CsO no es una cualidad, sino intensidades, variaciones de potencias que solo pueden ser sentidas, de ahí la experimentación como medio de hacerse un CsO. Deleuze y Guattari afirman:

El CsO hace pasar intensidades, las produce y las distribuye en un spatium a su vez intensivo, inextenso. Ni es espacio ni está en el espacio, es materia que ocupará el espacio en tal o tal grado, en el grado que corresponde a las intensidades producidas. Es la materia intensa y no formada, no estratificada, la matriz intensiva, la intensidad = 0; pero no hay nada negativo en ese cero, no hay intensidades negativas ni contrarias. Materia igual a energía (1997a, p. 158).

Podemos decir, entonces, que el CsO es la materia en tanto potencia y energía que no se ha actualizado bajo una forma extensa e identificable, es decir, una forma que ocupa un lugar en el espacio, según la definición tradicional cartesiana de la res extensa, y que está determinada por una serie de cualidades esenciales que permiten su reconocimiento. El spatium es el espacio de esa materia energética definida en tanto intensidad, es decir, diferencia de potencia que se vuelve sensible (más o menos duro, más o menos rojo). Así, por ejemplo, en el caso del vértigo, sentimos una profundidad del espacio que nada tiene que ver con la extensión, con los más o menos metros de altura, sino con una variación en la potencia de la materia respecto de mi posible salto al vacío: la altura se siente como la falta de control del cuerpo organizado –o variación del control, más o menos control– que parece querer saltar más allá de lo que mi yo quiera.

Debemos hacer pasar por el organismo los devenires en tanto sensaciones-otras. El Organismo es el cuerpo hegemónico, mayor y molar, el cuerpo estadísticamente entendido, semejante a cualquier otro, definido por sus constantes e identidades binarias del estilo varón-mujer, humano-animal. En el plano actual del organismo, todos podemos fácilmente reconocer e identificar un cuerpo de varón y diferenciarlo del cuerpo de una mujer, del mismo modo que a nadie se le confunde un cuerpo de un vertebrado con el de un invertebrado y mucho menos el de un humano con el de un vegetal. Cada cuerpo bien separado de su opuesto, cada uno determinado e identificado molarmente, según segmentos duros (varón-mujer, humano-animal, etc.) y manteniéndose en su particular organización e identidad, constantes en su reproducción (identidad mayor).

El CsO, por el contrario, es un principio de contaminación que propaga sensaciones femeninas sobre el cuerpo masculino, animales sobre el humano, intensidades inclasificables que no pertenecen a ninguna especie particular sino a la materia misma. El CsO es el límite que nos pone en contacto con nuestro afuera, con todo aquello que cae fuera de nuestra particular organización conocida, y, en ese sentido, es una práctica política que busca deshacer las identidades. Así, por ejemplo, en la película de Xavier Dolan Lawrence Anyways, un hombre se transforma en una mujer, pero mantiene su deseo y amor por su esposa Fred; vemos que luego de muchos años, y una vez que su nueva identidad “femenina” se ha asentado, se da cuenta de que mueve el pelo y la cabeza igual que su esposa, es el mismo gesto que expresa una sensación de indiferencia ante lo que está pasando. No se trata de una imitación, sino de una intensidad o variación de una potencia respecto de la indiferencia ante una situación desagradable y la confianza en su elección, y, por lo tanto, una mayor potencia en la fuerza de la existencia permanentemente asediada por los prejuicios de los otros. Por el cuerpo de Lawrence pasa una sensación que, hasta el momento, solo pasaba por el de Fred. Sobre el mismo cuerpo organizado masculino –el personaje no ha hecho un cambio de sexo–, pasa una sensación femenina, se siente “femeninamente”^[3], es decir, según lo que nuestra cultura identifica con lo femenino, que es, en última instancia, la sensación de una materia común a todos los géneros.

4. Deseo vs. placer

El CsO no tiene nada negativo porque no carece de nada, es un cuerpo lleno, cuya positividad se mide por la variación de sus potencias, por sus intensidades y vibraciones que lo recorren. En este sentido, el CsO es el campo de inmanencia del deseo, el medio en el que el deseo surge en tanto proceso de producción para adquirir consistencia. El deseo es esa fuerza común que atraviesa todas las identidades molares y hace posible el devenir-mujer del varón, el devenir-animal de lo humano, es decir, hace posible los contagios, las sensaciones transversales que muestran que la materia es siempre una, la misma expresándose de múltiples maneras. “El CsO es deseo, él y gracias a él se desea” (Deleuze y Guattari, 1997a, p. 169). El CsO es esa materia común, continuum ininterrumpido de energía que no distingue ni especies, ni géneros, ni cualquier otro tipo de identidades coaguladas, enfriadas y ralentizadas: “Los drogadictos, los masoquistas, los esquizofrénicos, los amantes, todos los CsO rinden homenaje a Spinoza” (Deleuze y Guattari, 1997a, p. 159).

Cada uno de esos ejemplos –drogadictos, masoquistas, etc.– muestra esa dimensión del cuerpo, ese desesperado intento de no ser únicamente un organismo, de no quedar reducido a un orden ni a las funciones asignadas a los órganos o a las pertenencias de un yo anclado. Cada uno de esos casos ha montado un agenciamiento compuesto de cuerpos humanos, animales o técnicos que implica la génesis del mismo deseo. El deseo surge y adquiere consistencia gracias a esos agenciamientos maquínicos como el del masoquista: el caballo, el domador, el látigo, el arnés. El deseo es entendido a partir de esa conjunción (“agenciamiento”) heterogénea en el que la pertenencia a lo humano o a lo animal o a lo técnico ya no tiene sentido. Devenir-mujer, devenir-animal, devenir-imperceptible, estas experiencias nos enseñan que el deseo nada tiene que ver con lo familiar o personal, mucho menos con los órganos, sus funciones y sus supuestas identidades de género.

Esta concepción del deseo se opone a lo que Deleuze y Guattari llaman la “triple maldición sobre el deseo”: la de la ley negativa, la de la regla extrínseca y la del ideal trascendente. La primera es la que sostiene que el deseo es carencia, se desea lo que no se tiene porque estructuralmente el deseo es una falta, un agujero, imposible de colmar. De cierta manera, esta concepción centrada en la falta asume, además, que el deseo es personal, que se inscribe en un sujeto individual (más allá de que las estructuras sean universales, como el lenguaje). En segundo lugar, se ha dicho que el deseo se relaciona con el placer y se satisface en él como si fuera su meta. El placer obtenido, de algún modo, calma el deseo y, es más, permite su descarga. Esta relación entre deseo y placer encuentra en el orgasmo su punto de realización, como si este fuera la meta y el sentido de todo el proceso. El deseo buscaría un placer fuera de él, en un objeto que no es él mismo. En tercer lugar, el ideal trascendente alude a la imposibilidad del goce, el objeto del deseo es inalcanzable –el “imposible goce está inscrito en el deseo” (1997a, p. 160)–, y el fantasma es aquello inalcanzable que, sin embargo, lo motoriza.

Contra esta triple maldición, Deleuze y Guattari afirman: el deseo es producción, es agenciamiento maquínico que permite dar consistencia a la materia creativa, el deseo es construcción que reúne elementos heterogéneos, reinos y especies distintas, bajo el único imperativo de hacer vibrar el cuerpo y la materia. En segundo lugar, contra la relación deseo-placer, el agenciamiento hace foco en la consistencia antes que en la consumación. Subordinar el deseo al placer es definirlo por su agotamiento, por su descarga, por una especie de finalidad o teleología que, una vez alcanzada, reduce todo a nada. Más importante que el orgasmo y la descarga es el deseo entendido como las relaciones consistentes que permiten que la vida, al mismo tiempo, se sostenga y lo haga intensamente. Por último, el deseo nada tiene de imposible, no hay goce imposible porque todo es proceso de producción inmanente; por el contrario, el deseo es la vibración que recorre la línea del agenciamiento a través de todas sus partes relacionadas. En definitiva, el deseo es creación y construcción de otros cuerpos, ya no simplemente el mío, sino un cuerpo colectivo (masoquista-potro-ama-amarre…; esta parte de mi cuerpo-esa parte del cuerpo amado-en ese espacio-con esa luz-con esa humedad…). Se trata de producir otras conexiones con los cuerpos, biológicos, técnicos, humanos, animales o minerales, que permitan desarticular el orden que el organismo impone gracias a sus leyes, normas, significaciones, valores e instituciones.

5. El CsO y los estratos

En primer lugar, tenemos siempre al Caos, materia y pensamiento entrelazados, moviéndose a una velocidad infinita en la que nada surge sin evaporarse inmediatamente para dar paso a algo nuevo. En segundo lugar, sobre ese Caos se logra formar una consistencia, un plano de inmanencia, en la que la velocidad se ha ralentizado de tal manera que algo permanece, aunque sin alcanzar todavía el plano de los cuerpos perceptibles y organizados. Este plan de consistencia puede ser entendido como el conjunto de todos los CsO, la dimensión de la materia inextensa, que se define por lo que pasa por ella, por las intensidades que la recorren y las vibraciones que la estremecen. En tercer lugar, nos encontramos con los estratos o sedimentaciones, con el plano actual en el que la materia se ha enfriado y detenido formando cuerpos extensos, definidos por cualidades que permiten su reconocimiento e identificación. Tres dimensiones de la materia que co-existen inmediatamente, de tal manera que, formado el organismo, con sus cualidades estables, sus rasgos identitarios, el CsO sigue presente en él, como fuerza insistente y tenaz siempre al acecho, del mismo modo en que lo hace el Caos.

Ese CsO que forma el plan de consistencia, que Deleuze y Guattari distinguen del CsO que cada cuerpo puede hacerse, posee una unidad en la multiplicidad, es decir, lo que le da consistencia o unidad no es ningún elemento específico, como en el caso de la Idea de Belleza respecto de la multiplicidad de cosas bellas en Platón, sino una unidad más extraña:

La multiplicidad de fusión, la fusibilidad como cero infinito, plan de consistencia, Materia en la que no hay dioses; los principios como fuerzas, esencias, sustancias, elementos, remisiones, producciones; las maneras de ser o modalidades como intensidades producidas, vibraciones, soplos, números (1997a, p. 163).

Una unidad-en-la-multiplicidad es la pura inmanencia en la que la materia, sin perder variación, alcanza un punto de fusión, como si una multiplicidad de versiones se reuniera en una síntesis ontológica. Así, por ejemplo, podemos hablar de una unidad-en-la-multiplicidad-femenina en la que una multiplicidad de mujeres, todas diferentes, se encuentran sin que esto –la síntesis propiamente– sea por algún tipo de esencia única o Idea trascendente. La unidad-en-la-multiplicidad comienza con un umbral, más acá del cual ya no hablaríamos de la misma unidad –en nuestro ejemplo, ya no se tratarían de intensidades femeninas–, y termina con otro umbral, más allá del cual tampoco seguiríamos hablando de la misma unidad. Lo mismo ocurre con cualquier otra intensidad: lo duro es una unidad-en-la-multiplicidad de sensaciones duras hasta que se llega a un umbral más allá del cual las sensaciones son blandas, en cada caso –“lo duro” y “lo blando”– no es una cualidad idéntica a sí misma, sino un conjunto de variaciones permanentes que siempre son, al mismo tiempo, más duras o blandas. Los colores son un ejemplo ilustrativo, el “rojo” es, en el plano de la materia intensa, una unidad-en-la-multiplicidad, un bloque de devenir o de variaciones de rojo que posee, por un lado, un umbral más allá del cual las variaciones dan lugar a un “naranja” y, por el otro extremo, un umbral más allá del cual comienza el “violeta”. La “unidad” de cada bloque de variaciones no está dada por una cualidad separada y trascendente –la cualidad separada que conforma la Idea en Platón– sino que se da en tanto “bloque de devenir”, inmanente, resultado de las relaciones horizontales y “vecinales” de cada tono.

Esta unidad-en-la-multiplicidad es lo que Deleuze y Guattari llaman, siguiendo a Bateson, “meseta”. Una meseta es una región de intensidad continua en la que la unidad no tiene principio ni final, es decir, es un punto de ebullición, de concentración de un tipo de intensidad, que no se explica según una lógica lineal que determina el comienzo, el punto medio y el fin. Los umbrales a los que aludimos recién no marcan el comienzo y el final de un movimiento, sino una porción de la materia unificada por el tipo de intensidad que la recorre.

Será el organismo, el plano extenso-actual de las coagulaciones y sedimentaciones, el que buscará extraer un orden trascendente a esa meseta de intensidad, recortando ese bloque de variación para hacer de él un organismo, o recortando ese bloque en variación y reduciéndolo a una cualidad, “lo duro”. Así, por ejemplo, mientras que, en el plano de la materia energética, el rojo es un bloque de variaciones de tonalidades más o menos rojas, con sus umbrales más allá de los cuales la sensación es de otro color, en el plano actual de los cuerpos extensos solemos reducir ese bloque de continua variación a un color específico: “rojo”, o incluso: “rojo escarlata”, “carmín”, etc. Lo que desde el punto de vista de las sensaciones^[4], esto es, de la materia energética, es una incesante variación de tonalidades, desde el punto de vista de las identificaciones y representaciones^[5] son tonos estáticos, bien separados unos de otros, detenidos en una tonalidad diferenciada. Como observamos, el plano actual le agrega al plano virtual de variaciones un orden claro y distinto, ubicando a cada cosa (rojo escarlata, carmín, pero también, duro y blando, lo masculino y lo femenino, lo animal, lo vegetal y mineral) en un lugar específico.

Por este motivo, la verdadera oposición no es entre el CsO y los órganos, sino entre el CsO y el organismo:

El organismo no es en modo alguno el cuerpo, el CsO, sino un estrato en el CsO, es decir, un fenómeno de acumulación, de coagulación, de sedimentación que le impone formas, funciones, uniones, organizaciones dominantes y jerarquizadas, trascendencias organizadas para extraer de él un trabajo útil. Los estratos son ataduras, pinzas. “Atadme si queréis”. Constantemente estamos estratificados. Pero, ¿quién es ese nosotros que no es yo, puesto que tanto el sujeto como el organismo pertenecen a un estrato, y dependen de él? Nosotros respondemos ahora: es el CsO, él es la realidad glaciar en la que se van a formar esos aluviones, sedimentaciones, coagulaciones, plegamientos y proyecciones que componen un organismo –y una significación y un sujeto (1997a, p. 164).

De tal modo que deberíamos preguntarnos, además de “¿Cómo hacerse un CsO?”, “¿Cómo nos han hecho un organismo?”, pregunta que, de alguna manera, se responde en la meseta titulada “La geología de la moral”. La cuestión es cómo pasamos de la materia que es pura intensidad –por ejemplo, esa meseta compuesta por vibraciones “femeninas”, en la que la potencia de ser madre se continúa con la potencia de ser guerrillera (todas sensaciones que pasan igualmente por el cuerpo femenino)– a un cuerpo organizado en el que se ha constituido un organismo femenino definido por la función reproductiva que excluye la función militar que queda del lado del cuerpo masculino. Este ejemplo nos muestra, por otro lado, que del plano virtual al actual acontece una fijación y una distribución excluyente de las cualidades –maternidad para mujeres, guerra para varones– que supone que el cuerpo organizado siempre resulta algo menos que el CsO. Lo que en el CsO era una de las intensidades, aquí se ha convertido en la cualidad esencial que define la totalidad de la función del cuerpo y su utilidad social.

Existen tres grandes estratos, tres vías para lograr extraer un organismo de la materia que es pura intensidad: 1. organismo: superficie de organisina; 2. significancia: ángulo de significancia y de interpretación; 3. subjetivación: punto de subjetivación, sujeción.

Repasemos brevemente cada una de ellas.

1. La plasticidad de la materia debe ser organizada; es preciso ser un organismo, de lo contrario uno cae en la perversión, la inmoralidad o el delito. Deberás ser madre y reducir tu cuerpo a esa función reproductiva, de ahí el viejo tabú sobre la masturbación femenina: un cuerpo que se estremece sin reproducir nada, o la aberración de una relación lésbica que excluye al varón del acto sexual o el de una guerrillera que da órdenes a varones subordinados.
2. Ese cuerpo organizado será significado e interpretado, lo que quiere decir que el deseo, esa producción de intensidades que recorre el CsO, debe poder ser explicado en términos de significado: no, no querías pegarle a tu patrón, querías pegarle a tu padre. El deseo siempre debe significar otra cosa, de tal manera que la producción deseante, siempre una multiplicidad, quede reducida a las coordenadas familiaristas que Freud postuló: Papá-Mamá-Hijo/a.
3. Ese cuerpo organizado y significante queda sujetado, y entonces deviene sujeto: es preciso ser sujetos, esto es, quedar fijados en una identidad (varón-heterosexual-padre-patrón) que nos permita ser sujetos de la enunciación y permanecer en la particular organización del cuerpo actual.

A estos tres estratos, el CsO le opone tres estrategias, y aquí estamos de lleno en el problema de “cómo hacernos un CsO”:

1. La desarticulación: frente a los estratos, que definen un tipo de relación exclusiva y excluyente, se trata de poner al cuerpo en relaciones heterogéneas de tal manera que puedan sentirse otras cosas, como el caballo del masoquista o el gesto femenino de Lawrence. Se trata de darle otros usos a los órganos, otras funciones, y, sobre todo, de conectar (“maquinar” o “hacer máquina”) al cuerpo con otros cuerpos heterogéneos, de otros sexos, de otras especies, de otros reinos, hasta alcanzar las intensidades de esa materia común a todos los cuerpos, hasta llegar a eso que la meseta titulada “1730. Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible…”, nombra como “devenir-imperceptible, devenir-impersonal, devenir-indiscernible”.
2. La experimentación: frente a la interpretación, frente a la costumbre de querer encontrar el significado de nuestros deseos, es preciso experimentar sin interpretar. Se trata de una experimentación porque, desde ya, no hay manual sobre qué nuevas conexiones nos llevarán a nuevas sensaciones e intensidades, de ahí que la experimentación sea al mismo tiempo una oportunidad de ser de otro modo, pero también un peligro: de ya no sentir nada o, incluso peor, de ir por una línea de fuga suicida que termine desarticulando completamente al organismo y perdiendo toda chance de sentir algo. El caso de las drogas es claro al respecto: o bien nos llevan más allá de nuestro organismo, o bien terminamos con un cuerpo que ya no puede sentir más.
3. El nomadismo: frente a la tiranía del Yo y el Sujeto, se trata de vivir nuestros cuerpos desde esas sensaciones que no nos pertenecen completamente y que no son del todo nuestras desde los acontecimientos que pasan por el cuerpo cuando logramos una experimentación exitosa en la puesta en relación con otro cuerpo. El deseo, como ya hemos dicho, es esa materia común que es posible de ser sentida únicamente de modo impersonal, anónima, inesperada.

¿Qué quiere decir desarticular, dejar de ser un organismo? Cómo explicar hasta qué punto es simple, y que lo hacemos a diario. Cuánta prudencia se necesita, el arte de la dosis, y el peligro, la sobredosis. No se puede andar a martillazos, sino con una lima muy fina. Se inventan autodestrucciones que no se confunden con la pulsión de muerte. Deshacer el organismo nunca ha sido matarse, sino abrir el cuerpo a conexiones que suponen todo un agenciamiento, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasos y distribuciones de intensidad, territorios y desterritorializaciones medidas a la manera de un agrimensor (1997a, p. 164-165).

Por este motivo afirmamos antes que no hay que pensar que del Caos al CsO y al Organismo hay una línea progresiva que va dejando atrás a los estados anteriores: las tres dimensiones co-existen y es preciso que así sea. El CsO es “adyacente” al organismo, “contemporáneo”, “uno siempre lo arrastra consigo como su propio medio de experimentación” (1997a, p. 168). La lucha contra el organismo no busca su destrucción porque él es, de algún modo, la superficie por la que los acontecimientos pueden pasar, de alguna manera es una condición para que podamos sentir al CsO^[6]. Llegar a sentir lo que pasa por los cuerpos y que pertenece al ámbito de lo impersonal sin perder completamente la identidad personal. En el deseo de los amantes, se dan así tres elementos: el amante, el amado y el deseo. Un yo que experimenta lo impersonal junto a otro yo, se debe mantener cierto grado de identidad personal, debemos seguir siendo un poco sujetos para poder experimentar el nomadismo de lo impersonal. Deleuze y Guattari dicen “Mimad los estratos. No se puede alcanzar el CsO, y su plan de consistencia, desestratificando salvajemente” (1997a, p. 165):

Habría, pues, que hacer lo siguiente: instalarse en un estrato, experimentar las posibilidades que nos ofrece, buscar en él un lugar favorable, los eventuales movimientos de desterritorialización, las posibles líneas de fuga, experimentarlas, asegurar aquí y allá conjunciones de flujo, intentar segmento por segmento continuuns de intensidades, tener siempre un pequeño fragmento de una nueva tierra” (1997a, p. 165-166)

El peligro radica en que el CsO también puede suponer la muerte para el organismo y sus posibilidades, es decir, no solo la desarticulación del organismo sino también los devenires que nos permiten sentir de otro modo abriéndonos a nuevas experiencias. Para poder tener un devenir-mujer, el varón necesita de su organismo masculino, sin el organismo no es posible el devenir. Un buen ejemplo del peligro del CsO es el cáncer: allí las células se salen del orden, dejan de cumplir sus funciones, la célula se vuelve “loca, prolifera y pierde su forma, se apodera de todo” (1997a, p. 167). Entonces:

Es necesario que el organismo la haga volver a su regla o la reestratifique; no solo para sobrevivir él mismo, sino también para que sea posible una fuga fuera del organismo, una fabricación de “otro” CsO en el plan de consistencia (1997a, p. 167).

El tejido canceroso también es una forma de CsO, del mismo modo que las sensaciones generadas por una sobredosis. La pregunta, ahora, parece haber cambiado: ¿cómo hacerse de un CsO que no sea canceroso, que no sea fascista, que no esté vacío como el del adicto, paranoico o hipocondríaco?

6. Un cuerpo y la política

El CsO es la materia común que recorre a todos los cuerpos, el flujo de intensidades y vibraciones que atraviesa los reinos, los géneros y las especies. Por este motivo, el CsO es un cuerpo, nunca el mío o el tuyo, sino el cuerpo impersonal alcanzado mediante una “involución creadora” (1997a, p. 169). La clave aquí es el artículo indefinido “un” al que Deleuze remite una y otra vez a lo largo de su obra:

”Un” vientre, “un” ojo, “una” boca: el artículo indefinido no carece de nada, no es indeterminado o indiferenciado, sino que expresa la pura determinación de intensidad, la diferencia intensiva. El artículo indefinido es el conductor del deseo. No se trata en modo alguno de un cuerpo desmembrado, fragmentado, o de órganos sin cuerpo (OsC)^[7]. Es justo lo contrario. No hay en modo alguno órganos desmembrados con relación a una unidad perdida, ni vuelta a lo indiferenciado respecto a una totalidad diferenciable (1997a, p. 169).

El artículo indefinido alude a que las intensidades que el CsO nos permite sentir más allá de nuestro organismo no nos pertenecen, no son nuestras, pero de ninguna manera son menos definidas, menos diferenciadas. Por el contrario, una intensidad, la suspensión del masoquista o el gesto de indiferencia de Lawrence es algo bien específico y nada tiene de menos diferenciado. El artículo indefinido expresa que el CsO es lo impersonal que puede surgir en cualquier estrato de la materia, en un cuerpo masculino, en un caballo o en la furia del océano.

Según el planteo que venimos reconstruyendo, el CsO no conoce de faltas, discapacidades o imperfecciones, términos que solo tienen sentido desde el punto de vista del organismo, es decir, del cuerpo entendido como un Todo compuesto de partes que cumplen una función específica. Así, por ejemplo, decimos que a un ciego le falta la visión, y que a aquella persona le falta una pierna, etc. En la perspectiva de Deleuze y Guattari, por el contrario, la vida pasa principalmente por el CsO y no por el organismo que ya hemos visto es apenas un recorte, un enfriamiento, una limitación excluyente, de la misma^[8]. Por el CsO pasa la vida misma porque ella está compuesta de intensidades, de vibraciones, de estremecimientos, de acontecimientos, que son pura plenitud de la materia. De esta forma, vemos cómo el problema de la discapacidad es siempre uno de quién nos roba nuestro CsO: el saber científico y su taxonomía biológica, la institución familiar y su modelo heteronormativo, el patriarcado y su separación de la maternidad y la guerra, etc. El poder es quien define ese Uno, esa “esencia” única, universal y necesaria que reduce y encierra la multiplicidad de los modos de ser. Propiamente hablando, el cuerpo “discapacitado” es el del organismo, es decir, el cuerpo normal que ha sido separado de las potencias del CsO. El poder de la clase capitalista impone una unidad en el trabajo en tanto trabajo abstracto, el poder del patriarcado burgués reduce el cuerpo de la mujer a la maternidad y al ser ama de casa, el poder del Estado homogeniza a una población para convertirla en un pueblo. En todos los casos, podríamos decir que el poder se caracteriza por la reducción de una multiplicidad de modos de ser a una unidad permanente, universal y necesaria.

Por el contrario, el cuerpo sin órganos no está formado de partes que perdieron la unidad, porque la intensidad y la energía de la materia no se miden por la relación Todo-partes. Para el CsO no hay Todo y por eso nunca está en falta: para la sensación femenina en el gesto de Lawrence, no hay ninguna falta ni desviación porque se trata precisamente de eso, de esa sensación, que puede recorrer tanto al cuerpo biológicamente masculino de Lawrence o al biológicamente femenino de Fred (la esposa). Por este motivo, hacerse de un CsO es siempre una práctica política que conlleva, además del peligro de la desarticulación y la muerte, una fuerza subversiva que desafía constantemente al poder: el poder de la clase, el poder del patriarcado, el poder del Estado, el poder del orden.

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