Diferencia y repetición. Selección

En este capítulo vamos a repasar lo que Deleuze llama en Diferencia y repetición “teoría diferencial de las facultades”, en la que se encuentra una primera conceptualización sobre lo que significa pensar. En el citado libro, esta teoría se encuentra en dos momentos distintos: en primer lugar, en el capítulo 3 “La imagen del pensamiento”, donde Deleuze da cuenta de lo que la metafísica entiende por pensar; en segundo lugar, en el capítulo 4 “Síntesis ideal de la diferencia”, en el que Deleuze explica cómo la Idea surge en tanto multiplicidad problemática.

El punto de partida para entender cómo surge el pensamiento es un texto de la República de Platón donde se comenta:

Entre los objetos de la sensación, los hay que no invitan a la inteligencia a examinarlos, por ser ya suficientemente juzgados por los sentidos; y otros, en cambio, que la invitan insistentemente a examinarlos, porque los sentidos no dan nada aceptable (1997, III, p. 16, VIII, 523b ss.).

Según Platón, en las percepciones existen elementos que pueden ser fácilmente reconocidos y otros que generan perplejidad y que demandan de nosotros un esfuerzo. En el primer caso, percibimos cualidades y la percepción misma alcanza para reconocerlas, identificarlas y determinarlas, en tanto cualidades de una sustancia; por ejemplo, apretamos la pera para comprobar si está madura o verde, buscamos la dureza o la blandura como signos de su madurez e intentamos así reconocer a cada una de esas cualidades, del mismo modo que lo haríamos al querer identificar un tono de rojo, por ejemplo, “carmín”, de otro tono, “escarlata”. En estas percepciones, nada invita a pensar porque el procedimiento se limita a un reconocimiento de una cualidad previamente conocida que se presenta tal y como es, siendo siempre la misma. El intelecto separa las sensaciones (la idea de “Dureza” y la Idea de “Blandura”) y las pone en tanto cualidades accidentales de una sustancia: “La pera es dura” (“verde”) o “La pera es blanda” (“madura”): “Todas las verdades de esta naturaleza son hipotéticas, ya que son incapaces de hacer nacer el acto de pensar en el pensamiento, ya que suponen todo lo que está en cuestión” (2009, p. 215)

¿Qué significa “hacer nacer el acto de pensar en el pensamiento”? En primer lugar, debemos olvidarnos de que el pensamiento sea algo dado que se limita a reconocer una realidad exterior a él. Pensar es un “acto” en el sentido en que debe surgir, es preciso provocarlo, de lo contrario solemos estar en un estado narcótico, adormecido, en el que las representaciones dominantes nos orientan en el mundo. Pensar, en este sentido, es un acto o acontecimiento peligroso que posee un sello propio:

El de una violencia original ejercida sobre el pensamiento, el de una extrañeza, el de una enemistad que sería la única cosa capaz de arrancarlo a su estupor natural o a su eterna posibilidad: no hay pensamiento más que involuntario –suscitada violencia en el pensamiento–, tanto más necesario absolutamente que nace, por fractura, de lo fortuito en el mundo. Lo primero en el pensamiento es la fractura, la violencia, el enemigo; y nada supone la filosofía, todo parte de una misosofía (2009, p. 125).

Parece ser que, a diferencia de lo que la metafísica tradicional ha sostenido siempre, el pensamiento no es la cosa mejor repartida, ni parte de la naturaleza de un sujeto, sino que, más bien, es algo raro que acontece de manera involuntaria. No es el Sujeto quien piensa, quien quiere pensar, sino que es algo de la materia misma que nos provoca y fuerza a hacerlo. Recordemos a Tales, el primer filósofo: antes que él, estaba el pensamiento hegemónico del mito. Observando la naturaleza, algo lo saca de su estupor, de su adormecimiento, del letargo al que las representaciones dominantes lo tenían acostumbrado: en la physis existe una multiplicidad y una mutabilidad, no hay dos seres idénticos entre sí (multiplicidad) y no hay un ser que permanezca idéntico a sí mismo (mutabilidad). Una diferencia parece habitar en la physis que llama la atención de Tales, ¿cómo explicar esa gigantesca diferencia que es la naturaleza?, ¿cómo es posible ese cambio incesante que produce a la multiplicidad de seres?, ¿acaso no existe algo uno y permanente? El origen de la filosofía, como todo pensamiento, no está en el sujeto que voluntariamente busca la verdad, no se trata de que Tales un buen día dijo “Bueno, veamos de qué está hecha la physis”, sino que algo lo forzó a pensar arrancándolo del entumecimiento que la cultura del mito y la religión ofrecían.

Lo que hizo nacer el acto de pensar en el pensamiento es esa Diferencia que nos inquieta, una paradoja que invita a pensar. Del mismo modo, volviendo al ejemplo de la pera, existen sensaciones que nos desconciertan de tal manera que nos ponen en el camino del pensamiento. ¿Qué sentimos cuando presionamos la fruta?, ¿cómo se da el acto mismo, concreto, contingente, diferente en cada caso? Apretamos la fruta y sentimos su consistencia: lo primero que podemos decir es que no percibimos cualidades separadas como la “blandura” o la “dureza”, sino que al apretar sentimos una variación de dureza y de blandura. Existen en la sensación elementos de los que no podemos decir nada sensato, es decir, de los que no podemos decir algo con claridad ni identificar qué son, porque, en realidad, cuando apretamos la pera no sentimos con claridad una cualidad –lo duro o lo blando– de tal modo que podríamos identificarla como quien le “pone el dedo a algo”, sino algo que es al mismo tiempo “más duro y más blando”. En efecto, nada es más duro sin ser, a la vez, más blando: la fruta es más dura en relación con la blandura y más blanda en relación con la dureza. Tal y como explica Deleuze en Lógica del sentido, al decrecer, Alicia se hace más bajita respecto de la Alicia más grande que está abandonando, pero al mismo tiempo se hace más alta respecto de la Alicia que está decreciendo. La sensación es así un devenir o el pasaje entre un estado u otro, o, como sostiene Deleuze, “la simultaneidad de un devenir cuya propiedad es esquivar el presente […] pertenece a la esencia del devenir avanzar, tirar en los dos sentidos a la vez: Alicia no crece sin empequeñecer, y a la inversa” (1994, p. 25).

Para quien dude de esto, lo invitamos a observar las hojas de los árboles que surjan por su ventana o incluso los tonos del papel que tiene delante. En la vida real y contingente, la pera se siente al mismo tiempo blanda y dura, como los tonos de rojos varían siempre entre un tono y otro según la luz, la perspectiva, etc. Si no logramos ver eso, es por la fuerza de la imagen dogmática del pensamiento que logra imponer el uso trascendente de percepción que reduce la experiencia a cualidades identificables. Por el contrario, estas sensaciones paradójicas invitan al pensamiento, nos fuerzan a pensar, nos provocan como quien nos da un empujón y una sacudida. La pera se presenta dura y blanda al mismo tiempo, está siendo siempre más dura o más blanda, lo que significa que nuestra sensación no nos devuelve la cualidad de “dureza” o “blandura” separadas, sino una variación de intensidad: al apretar, sentimos esas cualidades aumentando o disminuyendo su fuerza, del mismo modo en que, al ver un color rojo, nunca vemos el rojo “carmín” o el “escarlata” como dos cualidades separadas sino variaciones de intensidad en su tono, más o menos claro, brillante, opaco…

El pensamiento no surge del reconocimiento sino de un encuentro, de algo que nos “sale al cruce” y que nunca es el producto de lo que buscamos:

No hay pensamiento más que involuntario –suscitada violencia en el pensamiento–, tanto más necesario absolutamente que nace, por fractura, de lo fortuito en el mundo (2009, p. 215).

Si el pensamiento surge del encuentro, quiere decir que no surge de ninguna buena voluntad ni disposición natural al conocimiento. Eso que nos fuerza a pensar y que escapa al reconocimiento es lo nuevo, lo problemático, lo paradójico, que despierta al pensamiento de manera involuntaria. Este encuentro tiene dos características:

1. Lo sentido es insensible. El encuentro es siempre algo sentido. En el modelo del reconocimiento, lo que se siente aparece como parte de un objeto que puede ser recordado, imaginado, concebido: recuerdo la sensación de dureza, puedo imaginarla y concebirla, por ejemplo, mediante el concepto de “cualidad accidental”. En el encuentro, por el contrario, lo sentido no es un objeto ni una cualidad de un objeto, sino lo que “hace nacer la sensibilidad en el sentido” (2009, p. 216). Si no es una cualidad, entonces ¿qué es? Deleuze dice un “signo”: “No es un ser sensible, sino el Ser de lo sensible. No es lo dado, sino aquello por lo que lo dado es dado. Por ello, en cierto modo, es lo insensible” (2009, p. 216). Deleuze, sin decirlo, divide lo sentido en las dos caras de la realidad que son lo actual y lo virtual, porque lo sentido es insensible desde el punto de vista del reconocimiento y de las categorías del reconocimiento (la identidad, la distinción entre sustancia y accidente, la percepción empírica, etc.), pero claramente es sentido de alguna manera en tanto sacudida material que pone en marcha la cadena de las facultades (la experiencia de la diferencia, la intensidad, el uso trascendente de las facultades).

2. Lo sentido conmueve al alma. Eso sentido pero insensible conmueve al alma y la fuerza a plantearse un problema. Lo sentido insensible, el signo, porta en sí mismo un problema que es lo que nos obliga a pensar. Cada facultad se activa solo cuando se encuentra con aquello que la desborda, con aquello que no puede ser completamente apresado por ella (recordemos el problema de la distinción entre los pretendientes de Platón). Se empieza por la sensación, la conmoción material, producto de un pliegue de la materia, de una variación, que es lo insensible de lo sentido, el Ser de lo sensible o sentiendum. De ahí, esa sacudida prende, como en una mecha, al resto de las facultades, continuando con la memoria que capta en primer lugar el Ser del pasado o lo inmemorial o memorandum. El movimiento de la materia fuerza ahora a la memoria a recordar lo memorandum o lo que solo puede ser recordado, es decir, el Ser del pasado. Por último, se prende el pensamiento obligado a captar lo que solo puede ser pensado, lo cogitandum.

El movimiento de la materia genera, en una relación co-dependiente, al pensamiento bajo todas sus formas. En ningún caso se trata de un pensamiento o de facultades de un sujeto, en la medida en que todavía no se ha alcanzado el punto en el que esa materia se encuentre “fría” y “ralentizada” lo suficiente como para dar lugar al Objeto, al Sujeto y al Pensamiento en tanto Representación. La clave para comprender la relación entre lo insensible y lo sensible o lo impensable y lo pensable es la división entre el plano virtual y actual del pensamiento. ¿Qué quiere decir que la facultad de los sentidos se pone en marcha a partir de algo que solo puede ser sentido pero que es insensible?

Como vimos, Deleuze distingue dos usos de las facultades, el uso trascendente y el uso empírico. El uso empírico se corresponde con el plano actual, con la cara fría de la materia y el pensamiento, que busca un reconocimiento y una coincidencia entre un objeto y un sujeto a través de todas las facultadas: es lo mismo lo que siento, recuerdo y pienso porque a lo largo de todas esas facultades yo soy el mismo, del mismo modo que es el mismo objeto a través de todos sus cambios. Si hay un Sujeto (Yo Pienso) es posible unificar todas las representaciones y construir el Objeto. El objetivo de Diferencia y repetición es mostrar en qué sentido ese plano de coincidencias es generado y, por lo tanto, que existe otro plano en el que materia y pensamiento no son ni objetos ni sujetos, sino materia energética y pensamiento virtual. Las facultades, hay que decir, pertenecen a la materia misma en su proceso de creación de los seres y se encuentran en medio de una génesis en la que nada permanece, de ahí que su uso trascendente aluda a esa relación paradojal entre algo que me fuerza a pensar, que provoca al pensamiento (bajo su forma de sensación, memoria, imaginación, pensamiento, lenguaje), pero que, al mismo tiempo, inmediatamente cambia y se me escapa. Las facultades quedan desbordadas y desquiciadas, porque están siempre disparadas más allá de lo que llegan a captar sin que pertenezcan a ningún Sujeto (recordemos que el Sujeto o Cogito quedaba fisurado por la forma vacía del tiempo). Deleuze consluye: “Del sentiendum al cogitandum se ha desarrollado la violencia de lo que fuerza a pensar. Cada facultad se ha desquiciado” (2009, p. 217)

En la génesis del pensamiento, entonces, nos encontramos en primer lugar con una diferencia en la materia, pliegue o vibración que se hace consciente bajo la forma de la sensación. Provocado este primer modo de pensamiento, la materia sigue su variación incesante a una velocidad infinita, de tal manera que algo permanece afuera de ese registro. Por otro lado, sin embargo, esta sensación provoca, a su vez, otro modo de pensar que es la memoria en una especie de onda expansiva en la que a cada facultad le pasará lo mismo: se hace consciente de una variación que está repartida entre lo registrado por esa forma de consciencia y una variación que se escapa y cae más allá de la facultad. Cada facultad tiene su modo particular de registrar el movimiento de la materia y, al mismo tiempo, provoca el nacimiento de otra facultad. De aquí el uso “trascendente”, porque hace surgir el acto del pensamiento.

Las facultades, así, se ven obligadas a registrar algo que se escapa siempre, están condenadas a una situación paradojal en la que aquello que la activa huye inmediatamente más allá de sus registros. El pensamiento se define tanto por su especificidad (sensación, imaginación, memoria, pensamiento propiamente) como por aquello irreductible que, siendo su origen en tanto sacudida, se escapa como diferencia:

En vez de que todas las facultades converjan y contribuyan al esfuerzo común de reconocer un objeto, se asiste a un esfuerzo divergente: cada una es puesta en presencia de su “propio” en lo que la concierne esencialmente. Discordia de las facultades, cadena y mecha explosiva en la que cada una experimenta su límite y no recibe de la otra (o no comunica a la otra) sino una violencia que la pone ante su elemento propio, como ante su disparidad o su incomparable (2009, p. 218).

Lo que le interesa a Deleuze en esta teoría de las facultades es dar cuenta de cómo el pensamiento va surgiendo en una relación de reciprocidad con la materia en movimiento. Una materia que es, como vimos, temporal, entendida como energía o variación de una potencia, que va produciendo distintas formas de “conciencia”.

Existen dos condiciones que nos impiden hablar de la materia como un Objeto y del pensamiento como un Sujeto. Por el lado del Objeto, la materia inextensa no constituye ninguna forma identificable y estable, de donde se sigue que, en el plano “virtual” de esta materia en movimiento, no haya cuerpos extensos definidos por cualidades reconocibles mediante las distintas facultades. Del lado del Sujeto, el pensamiento, que va registrando esas variaciones, no es, sin embargo, el de un Sujeto que podría unificar lo que cada facultad registra, de tal manera que, finalmente, se accediera a la Representación del Objeto. Sujeto, Objeto y Representación solo pueden existir en el plano actual de la materia extensa en el que la variación incesante se ha detenido.

El pensamiento surge de la violencia que la materia provoca en el comienzo, en el problema que nos interpela, y en el medio de cada facultad. Este pensamiento, enfrentado a la variación continua, se define por su capacidad de sentir o ser afectado por un aumento o disminución de una potencia (más o menos dura, más o menos rojo).

Volvamos al ejemplo de Platón en República para ver cómo se dan esos dos planos de la materia y el pensamiento, lo virtual y lo actual. Deleuze recuerda que, mientras que un dedo siempre es un dedo, esto es, el cuerpo extenso definido por cualidades,

Lo duro no es duro si no es también blando, ya que es inseparable de un devenir o de una relación que establecen en él lo contrario (lo mismo ocurre con lo grande y lo pequeño, lo uno y lo múltiple). Por lo tanto, la coexistencia de los contrarios, la coexistencia del más y del menos en un devenir cualitativo ilimitado, constituye el signo o el punto de partida de lo que fuerza a pensar (2009, p. 218).

La situación paradojal propia de la variación incesante despierta el pensamiento que nunca podría surgir del reconocimiento propio de una representación limitada a confirmar lo re-conocido, a identificar los rasgos de lo que ya conocemos: un dedo es un dedo, una pera es una pera y el zorzal es un zorzal. La imagen de pensamiento dogmática ha pretendido reducir el pensamiento a esta operación estéril en la que un Sujeto identifica un Objeto y extrae de eso una Representación como última redundancia del pensamiento. Por el contrario, en la realidad, acontece algo paradójico que nos obliga a pensar y es que la materia se siente al mismo tiempo como blanda y dura, grande o pequeña, en un devenir en el que no se es más duro sin ser al mismo tiempo más blando, recorriendo una variación en la potencia de la materia. Lo que sentimos como algo paradojal es la disminución o aumento de una potencia, que es de lo que está hecha la materia.

En el reconocimiento se mide una cualidad y se la relaciona con algo: lo duro es una cualidad de la fruta, que deberá ser contradictoria u opuesta con lo blando. Si se trata de cualidades o accidentes de una sustancia, del Ser definido por la identidad, una fruta no puede ser blanda y dura al mismo tiempo. De esta forma, Platón invierte el proceso de génesis: parte del cuerpo extenso, definido por una serie de cualidades esenciales y otra de cualidades accidentales. Si el Ser no puede ser y no ser al mismo tiempo, algo que Platón sabe desde Parménides y que Aristóteles sistematizará mejor que nadie, el mismo ser, esta pera, por ejemplo, no podrá ser nunca al mismo tiempo dura y blanda. Aquí, la metafísica de la identidad parte de un Objeto determinado en el que toda variación está excluida y en el que, entonces, las cualidades son entendidas como elementos igualmente excluyentes de su opuesto. La sensación, en tanto primera forma de pensamiento, queda reducida a la forma de oposición en la que la realidad está compuesta de cualidades contradictorias y excluyentes que no pueden darse al mismo tiempo ni coexistir.

El problema del planteo es que parte del Ser dado, terminado e identificable, cuando existe un plano en el que el Ser es pura variación creativa y, por eso, Deleuze afirma que Platón confunde el Ser de lo sensible con un simple ser sensible (2009, p. 218): el Ser de lo sensible es la variación en tanto aumento o disminución de una potencia (más o menos duro, más o menos grande, más o menos luminoso), aquello insensible que hace surgir lo sentido, mientras que un simple ser sensible es la cualidad extraída de su devenir, detenida y recortada, delimitada por un intelecto que la fija en una sustancia como su modo particular: “esta pera es dura”, “este cuarto está iluminado”, “el rojo es carmín”.

En segundo lugar, Platón introduce la reminiscencia como segunda facultad para reconocer esa cualidad recortada. El reconocimiento en la sensación se ejerce sobre un objeto perceptible: está la pera y mi tacto que percibe la cualidad de la dureza. En la reminiscencia se duplica el reconocimiento al llevar, ahora, el objeto a otro previo asociado a él. La memoria sirve para reconocer al objeto y eliminar cualquier forma extraña, cualquier experiencia inesperada y novedosa que pueda acontecer. Si en la sensación aparecía la forma de la oposición en tanto pensamiento de la identidad, ahora en la memoria aparece la forma de la similitud en tanto identidad entre el presente y el pasado: es lo mismo lo que percibo que lo que recuerdo, la sensación coincide con el recuerdo, las facultades armonizan. Deleuze repite la fórmula, en este caso, para la memoria: Platón confunde el Ser del pasado con un ser pasado. Una cosa es un ser pasado, como este recuerdo que tengo del zorzal que se posa sobre la baranda de la pileta (es el mismo zorzal el que veo que el que recuerdo), y otra cosa es lo que hace que un ser sea pasado. El recuerdo que coincide con la percepción presente no nos devuelve qué es el pasado ya que es apenas un antiguo presente, es lo mismo percibido que ahora recuerdo. En este sentido, los cuerpos no están en el tiempo, la materia extensa y objetiva está fuera del tiempo. Pero ¿qué quiere decir “ser del pasado”? El Ser del pasado no puede ser un antiguo presente, sino que es algo que nunca fue presente y que convierte a este ser presente en un cuerpo temporal que no puede ni ser ni pensarse sin su dimensión pasada.

Por último, el pensamiento se entiende en Platón, y en toda la metafísica, como aquello que capta al contrario separado, tenemos la Idea de lo Duro, la Idea de Rojo o de Justicia, y, además, la Idea de zorzal, de Pera, de “Maduro” o de “Verde”. El pensamiento termina por introducir en la cualidad variable las características de lo Uno, lo Idéntico, lo Permanente, tal como lo exige la ontología parmenídea. Lo Duro es un ser que es solo duro, del mismo modo que la Idea de Justicia es solo justicia, y esto supone que el Ser es Uno e idéntico, coincidiendo siempre con lo que es. El pensamiento queda reducido a la forma de la identidad, a pensar solo aquello que permanece idéntico a través de todos los cambios, y que, por lo tanto, puede ser recordado y representado. Triple coincidencia, el Objeto coincide consigo mismo, el Sujeto coincide consigo mismo (las facultades convergen, es lo mismo que siento, imagino, recuerdo y pienso) y la Representación hace coincidir al Sujeto con el Objeto.

Deleuze plantea que estas tres confusiones se explican porque cada facultad está definida a partir de su ejercicio empírico, es decir, se calca el uso empírico para definir la facultad. Recordemos que el uso empírico es el que se corresponde con el plano actual en el que un Sujeto reconoce a un Objeto mediante la Representación: siento la dureza de la pera, identifico a la pera en tanto dura, así como recuerdo al zorzal en la baranda de la pileta y me represento la esencia de pájaro (género, especie)^[1]. De esta experiencia empírica se saca el modelo para pensar lo que es la facultad misma, de esta experiencia empírica, en la que la sensación identifica una cualidad, se extrae el modelo para definir lo que es la facultad de la sensación: sentir es identificar una cualidad, recordar es reconocer la similitud con un ser anterior, pensar es unificar en una representación.

Existe, sin embargo, el uso trascendente de las facultades que no está calcado de cómo ocurren las cosas en el plano actual, porque existe otro plano, virtual, en el que ninguna de esas formas del pensamiento tendría lugar (forma de oposición, forma de similitud, forma de identidad).

Trascendente no significa de ningún modo que la facultad se dirija a objetos que están fuera del mundo, sino, por el contrario, que capta en el mundo lo que la concierne exclusivamente y la hace nacer al mundo. Si el ejercicio trascendente no debe calcarse del ejercicio empírico es, precisamente, porque aprehende lo que no puede ser captado desde el punto de vista de un sentido común, el cual mide el uso empírico de todas las facultades de acuerdo con lo que corresponde a cada una bajo la forma de la colaboración (2009, p. 220).

Empieza a delinearse la base de lo que Deleuze llama “empirismo trascendental”, que consiste en entender al pensamiento a partir de la pasión. Ella es lo que lo moviliza y, al mismo tiempo, lo que no puede ser pensado, pero que estamos obligados a hacerlo. Esta fórmula para definir el origen del acto del pensar recuerda a Beckett cuando afirmaba: “La expresión de que no hay nada que expresar, nada con que expresar, nada a partir de lo cual expresar, ningún poder de expresión, ningún deseo de expresión, junto con la obligación de expresar” (2008, p. 105). Eso que cada facultad está obligada a pensar y que solo ella puede hacer no es otra cosa que la variación energética de la materia, la Diferencia en sí misma, que nos obliga a dar cuenta de ella más allá de que sea imposible.

En el movimiento incesante de la materia, esta cambia constantemente de intensidad, de potencia, generando bloques de variación cercados por umbrales más allá de los cuales el bloque cambia de naturaleza, y así, infinita y rizomáticamente. Deleuze explica esto como la formación de singularidades, de puntos unidos entre sí, cada uno de ellos es una consistencia franqueada por umbrales más allá de los cuales surgen otras singularidades^[2]. El pensamiento solo surge cuando está obligado, forzado, llevado, cuando algo “da que pensar”, un acontecimiento, un devenir o un pliegue en la materia.

Todo parte de la sensibilidad. De lo intensivo al pensamiento; siempre es por una intensidad que adviene el pensamiento. El privilegio de la sensibilidad como origen aparece en esto: que lo que fuerza a sentir y lo que solo puede ser sentido son una sola y misma cosa en el encuentro, mientras que las dos instancias son distintas en otros casos (2009, p. 223).

Este punto es importante para comprender mejor la primera versión de esta teoría de las facultades que aparece en el capítulo 2 “La Repetición para sí misma”, en la que todo comenzará con la imaginación. Como vimos, en realidad, allí se trataba de entender la génesis del pensamiento a partir de la Diferencia-en-sí que conforma la materia y que se registra a partir del proceso de repetición. Aquí, en el capítulo 3 de Diferencia y repetición que estamos comentando, Deleuze afirma que todo comienza con la sensación porque ella no se distingue de la misma variación de intensidad de la materia. A partir de esta sensación-pliegue, sensación-variación, sensación-pasión, se desencadenarán las otras facultades alejadas ya de la materia propiamente. A lo largo de toda esta mecha explosiva, cada facultad tiene su Idea, su problema a ser pensado, su multiplicidad; lo que cada facultad piensa, desde la sensación al entendimiento, es la Idea, término que ya no remitirá a los contenidos del pensamiento del Cogito, a los cogitanda, sino a lo que es preciso pensar en cada caso y que se escapa ni bien ha puesto en marcha a la facultad: “Pensar es crear, y no hay otra creación sino que crear es, ante todo, engendrar “pensamiento” en el pensamiento” (2009, p. 227)

De la materia en movimiento entendida en tanto diferencia diferenciante surge el pensamiento como repetición temporal. Deleuze ha puesto en el origen a la diferencia antes que la identidad, al movimiento antes que la permanencia y a la multiplicidad antes que a la unidad. En primer lugar, existe la Diferencia de intensidad que provoca al pensamiento y desencadena, siguiendo la teoría de las facultades, las distintas modalidades: sensación, imaginación, memoria, lenguaje, pensamiento. Cada una de estas modalidades del pensamiento, desquiciadas en la medida en que no pertenecen a ningún Sujeto (sustancial o trascendental), son Ideas. Con este término Deleuze refiere a la dimensión consciente de la materia y no a contenidos de un Cogito, mucho menos a seres reales al estilo de Platón. La Idea, sostiene Deleuze, “concierne a todas las facultades” (2009, p. 292). A veces las llama “diferenciales del pensamiento”, porque son, precisamente, el límite siempre desplazado y nunca alcanzable que separa a una variación de otra variación, el paso o umbral entre un bloque de devenir y otro.

Cada facultad, en su ejercicio trascendente, se ve compelida a captar eso que le concierne propiamente (lo sensible para la sensación, el pasado para la memoria, la imagen para la imaginación, etc.) pero que se le escapa como límite inalcanzable, siempre desplazado respecto a la experiencia (lo insensible para la sensación, lo inmemorial para la memoria, el fantasma para la imaginación, etc.). En este sentido, la Diferencia como fondo sin fondo, Caos abismal infinito, se salva de cualquier proceso de identificación.

Esto último, en relación con la materia. Si miramos al pensamiento, ocurre lo mismo, ya que las facultades no alcanzan una unidad, no concuerdan completamente en un Sujeto que le daría, finalmente, unidad a la variación de la materia. Perfectamente podría ocurrir que la materia fuera imposible de ser identificada en sí misma, pero sí constituida como Objeto mediante las síntesis de un Sujeto, tal como ocurre, de algún modo, en Kant. Pero Deleuze desfonda al Sujeto porque el pensamiento es el efecto co-dependiente de los movimientos diferenciales de la materia. Así, cada vez que se habla de facultades, lo recordamos una vez más, no debemos pensar en facultades de un Sujeto sino de los modos en los que la conciencia va surgiendo de los movimientos creativos de la materia: es la misma materia la que siente, imagina, recuerda o piensa. En ningún caso existen, en este plano del Ser, Objetos o Sujetos, únicamente variaciones de intensidad e Ideas.

Las Ideas son multiplicidades puras que no presuponen ninguna forma de identidad en un sentido común^[3], sino que animan y describen, por el contrario, el ejercicio disjunto de las facultades desde el punto de vista trascendente. Así, las Ideas son multiplicidades de resplandores diferenciales, como fuegos fatuos de una facultad a la otra, “virtual reguero de fuego”, sin tener jamás la homogeneidad de esa luz natural que caracteriza al sentido común (2009, p. 293).

En este pasaje, “toda forma de identidad en un sentido común”, “luz natural que caracteriza al sentido común”, remite a la imagen dogmática del pensamiento que sostiene, por ejemplo, en Descartes, que todo el mundo sabe lo que significa pensar, que el pensamiento es la cosa mejor repartida (homogeneidad de la luz natural) y que tiende naturalmente hacia la verdad. El Sujeto también es pura variación entre una facultad y otra, sin que podamos hablar de un Cogito que realizaría la síntesis final de lo que cada facultad piensa unificando a todos los pensamientos en una única Idea representativa final.

Las Ideas de ningún modo se relacionan con un Cogito como proposición de la conciencia o como fundamento, sino con el Yo [Je] fisurado de un Cogito disuelto, es decir, con el desfundamento universal que caracteriza al pensamiento como facultad en su ejercicio trascendente (2009, p. 294).

No solo el Objeto está desfundado por la variación incesante, el Sujeto también lo está por la discordia de facultades. No hay Sujeto único dentro del cual se unificarían todas las diversas formas de pensamiento bajo una Representación. La “teoría diferencial de las facultades” que propone Deleuze nos invita a una experiencia en la que el pensamiento es aquello que surge allende la materia en movimiento. Podríamos decir que “pensar” y “ser” se condicionan mutuamente en todos los niveles y estratos que adquieren; dicho de otro modo, que la conciencia está repartida en todos los niveles de la materia. Las “facultades” son los múltiples modos temporales en los que la materia se percibe a sí misma, incluso nos animaríamos a afirmar que representan la conciencia temporal, pasada, presente y futura, de la materia en su proceso de creación. Aunque no podamos desarrollarlo aquí, la sensación de no ser más blanda sin ser más dura a la vez, es una sensación temporal, como en el caso de Alicia, de ahí la dimensión temporal de la materia. Lo que la tradición metafísica ha puesto exclusivamente en el terreno humano, fuera en su alma o en su cerebro, ha quedado repartido en toda la materia, por esto Deleuze invoca la idea sartreana de un “campo pre-personal de conciencia” entrelazado con la materia que, igualmente, ha dejado de estar encerrada en el Objeto para, finalmente, discurrir como las aguas del río heraclíteo.

---