Problemas, perspectivas, divergencias y abordajes del paradigma de la interpretación en las miradas de Gadamer y Foucault

Introducción

Este capítulo nos introduce a los temas y problemas a desarrollar en este trabajo de tesis, especialmente en torno a ¿qué es la interpretación? Motivo por el cual desplegamos aquí una primera inquietud propuesta a modo general, tal sería: ¿hay espacios comunes entre Gadamer y Foucault en torno a la hermenéutica? Para ello, desplegamos el interrogante en tres recorridos descriptivos que presentan las perspectivas hermenéuticas desarrolladas en ambas direcciones, desde las tradiciones de formación y pensamiento en las que emergieron.

Estos tres recorridos abarcan: primero, una primera aproximación respecto de algunos ejes de Wahrheit und Methode, previo trazado de la hermenéutica clásica y su ruptura en la hermenéutica filosófica de Gadamer, especialmente mediante algunos postulados claves para el desarrollo de su obra; segundo, tal aproximación incluye el abordaje de una primera crítica de Foucault a la hermenéutica clásica y a la filosófica, desde los postulados en L’archeologie du savoir y con respecto a los “maestros de la sospecha”; y tercero, como segunda crítica de Foucault, abordamos la propuesta de una analítica interpretativa que empieza su delineado en Histoire de la folie y logra su consumación, quizás, en L’hermeneutique du sujet, como propuesta que desliza la atención del texto al sujeto, y más concretamente a la ética del cuidado como práctica política de pensar el presente. En suma, buscamos formas de pensar el sujeto y la verdad desde los marcos históricos que esta corriente de filosofía continental ofrece, con sus variantes, en tanto tarea de interpretación como experiencia de verdades posibles.

A. Hacia el paradigma de Wahrheit und Methode

a.1. La hermenéutica en su concepción clásica

Una primera precisión, tal vez, en un trabajo sobre la hermenéutica es considerar qué es y qué supone este término en la historia de la filosofía y su vigencia en la actualidad, vigencia puesta en tensiones desde distintas perspectivas y aplicaciones de este modo del filosofar así llamado “hermenéutica”. Abordaremos el recorrido por la hermenéutica clásica desde las lecturas realizadas, desde distintas formaciones y contextos, por Jean Grondin, Gianni Vattimo y Hans-Georg Gadamer, para luego considerar su alcance, desarrollos o discontinuidades, en la propuesta crítica de Foucault.

Una de las acepciones de la hermenéutica clásica y particularmente en sus comienzos en la antigüedad, en el helenismo y en la cultura romana, estaría dado por lo que en el Diccionario interdisciplinar de Hermenéutica encontramos como “sincretismo”, esto es, la convergencia de diversas formas de saber que transmiten modos de interpretación de la cultura en el horizonte del ideal educativo de la paideia: la poesía, la filosofía, las religiones, la ciencia, entre otros. Esta multiplicidad de concepciones que confluyen en un contexto de “múltiples formaciones culturales bajo la hegemonía política helenística y romana, más o menos impregnada de la paideia grecolatina”^[1] (Ortiz-Osés, 2006), fue trazada en torno al ideal de formación cultural para la virtud^[2]. En este contexto cultural y pedagógico, la hermenéutica asumió el doble rango de ofrecer, por un lado, algunas claves exegéticas o códigos de interpretación, y por el otro lado, fue posible como saber o conjunto de técnicas por el trabajo de comunidades educativas que, con tareas de traducción, transmisión e interpretación de textos, construían universos de sentido y prácticas de simbolización en torno a saberes comunes. Este trabajo interpretativo de comunidades exegéticas y formativas dio comienzo a cuerpos dogmáticos o diversas maneras por las cuales se transmitían saberes de significación acerca del mundo conocido.

Sin embargo, la hermenéutica supone algo más que una techné de interpretación de textos. Ferrater Mora^[3] nos dice que hermenéia significa ante todo “expresión (de un) pensamiento”, esto es, explicación y sobre todo interpretación de éste, y así lo indican expresiones de Platón (Teeteto 209, A), cuando dice: “veamos, si hemos atacado y desechado este sistema con razón o sin ella, en cuanto se pretende que cada uno se basta a sí mismo en punto a sabiduría”; y expresiones de Aristóteles (Organon, traducido al latín como De interpretatione y también Hermeneutica), tales como: “aquello de lo que las cosas son signos primordialmente, las afecciones del alma, son las mismas para todos, y aquellas de las que éstas son semejanzas, las cosas también son las mismas.” (Sobre la interpretación, 1, 5). De este modo, expresiones como perihermeneias reunían los principios interpretativos en base a juicios, proposiciones y enunciados, por lo cual la interpretación podría referir a la oración enunciativa en la que se indica verdad o falsedad sobre algo.

El sentido del arte hermenéutico, en este comienzo histórico, se desarrolla como interpretación literal de expresiones o significaciones lingüísticas, y como interpretación doctrinal que prioriza el pensamiento sobre la expresión verbal. En efecto, esta concepción de la hermenéutica como cuerpo de técnicas de interpretación pervivió durante muchos siglos. Autores como Thomas Seebohm indicaron que el término hermenéutica ya en el siglo XIX contenía un sentido metodológico (filosófico-histórico) y otro crítico (sobre el pensamiento de un texto), y que también es el resultado de un desarrollo histórico de tres niveles: una techné grammatiké (que contiene elementos de la gramática, de la filosofía y de la retórica humanística); una apuesta práctica de la Patrística (Agustín, especialmente) y una hermenéutica bíblica, desarrollada por Matthias Flacius en la Clavis Scripturare sacrae y que es solidaria de la hermenéutica generalis desarrollada por Conrad Dannhauer^[4]. Luego de este canon metodológico, la hermenéutica filosófica habría sido desarrollada por Georg Friedrich Maier, discípulo de Baumgarten, y por Friedrich Schleiermacher, quien elaboró una hermenéutica aplicada a los estudios teológicos en el Nuevo Testamento y un trabajo interpretativo y de traducción de la obra de Platón.

En un marco general de presentación de la hermenéutica, Jean Grondin señala que tal como enuncia Vattimo, la hermenéutica “es la koiné de nuestro tiempo”^[5], enunciado que sienta una premisa decisiva para adoptar la hermenéutica como filosofía transversal a diversas corrientes de filosofía contemporánea y disciplinas humanas y sociales. Pero este enunciado en cierto modo se orienta a contramano de lo que históricamente fue la hermenéutica en su acepción clásica, como “doctrina de la verdad en el dominio de la interpretación”^[6]. En sí, habría un curso bifronte de las hermenéuticas clásicas, como saber normativo y metodológico de interpretación de textos tendiente a evitar el relativismo, el subjetivismo y la arbitrariedad, y la hermenéutica contemporánea que produjo una ampliación del propósito en torno a saberes acerca de la interpretación, la comprensión y la experiencia de lectura del texto, y del mundo. La hermenéutica, tal como es formulada desde Gadamer en adelante, sería entonces ya no una tradición normativa de interpretación de textos sino más bien un modo de trabajo hacia el “pensamiento interpretativo”^[7].

Con este marco, Grondin señala que hay actualmente tres acepciones posibles, en general, sobre la hermenéutica^[8]. Sin embargo, en nuestro tiempo, asumimos por hermenéutica al pensamiento y corpus filosófico inaugurado por Gadamer (1900-2002) y Ricœur (1913-2005), quienes desde distintos estilos y contextos desarrollaron “una filosofía universal de la interpretación y de las ciencias del espíritu que pone el acento en la naturaleza histórica y lingüística de nuestra experiencia del mundo”^[9]. Entre las lecturas de los desarrollos de Gadamer y Ricœur se sitúan varias corrientes de filosofía contemporánea puestas en debate con la tradición moderna (el marxismo, el existencialismo, el idealismo, el neokantismo, el estructuralismo, el postestructuralismo, etc.). Diversidad en la cual sus interlocutores e intérpretes -Emilio Betti, Gianni Vattimo, Maurizio Ferraris, entre otros- han tensionado su trabajo en una puesta a cuentas con la hermenéutica clásica, a veces rehabilitando su método y otras sometiéndolo a crítica, e incluso desarrollando otro estilo de la hermenéutica que promueve una filosofía universal de la comprensión de nuestra experiencia en el mundo.

Podríamos distinguir entonces tres grandes concepciones de la hermenéutica, identificando sus principales escuelas de este modo: la hermenéutica clásica (o las hermenéuticas clásicas), la hermenéutica como saber propio de las ciencias del espíritu (Dilthey), y la hermenéutica como filosofía universal de la interpretación (Nietzsche, Heidegger). En su acepción clásica, la hermenéutica se define como arte de interpretar textos, saber metodológico aplicado a otros saberes (el derecho, la teología, la filología), saberes en los cuales la hermenéutica tenía una función normativa y un lugar de disciplina auxiliar, cual conjunto de reglas para la interpretación de textos del canon y tradición heredados. Conjunto que fue variando con los siglos y que, en general, mantuvo una concepción de praxis de lectura o códigos de desciframiento, praxis que con la modernidad adoptó la forma de una filosofía universal de la comprensión posibilitando a la filosofía un campo de problemas y debates, para los cuales la hermenéutica constituye un punto de diálogo y discontinuidades, rupturas y desarrollos, desde perspectivas divergentes.

La hermenéutica adopta ese nombre en el siglo XVII, en 1.654, cuando el teólogo Johann Conrad Dannhauer la define como tal, como Auslegungslehre (Auslegekunst) o arte de la interpretación. Ese año publica Hermeneutica sacra methodus exponendarum sacrarum litterarum, definiendo la disciplina como un método para interpretar textos sagrados, exponiendo y explicando la falta de claridad de estos. Ello supone interpretar (exponere, interpretare) como para llegar a comprender el sentido, la intelligere, de un texto. Luego interpretación y comprensión llegarían a ser términos más cercanos, pero en su acepción clásica, la hermenéutica como interpretación (hermenéuein) significa dos cosas: el proceso de elocución por el cual se enuncia dice o afirma algo, y el proceso de interpretación, por el cual se traduce algo. Ambos procesos se despliegan en dos direcciones, es decir, transcurre del pensamiento al discurso, y del discurso al pensamiento. Esta segunda acepción es la más afirmada en la hermenéutica moderna y contemporánea, pero exégetas como Dannhauer remitían a la misma como proceso de mediación de significados, es decir, traducir un mensaje escrito en enunciados que eluciden su sentido y significación. Por ello la hermenéutica clásica abordó los componentes de la elocución, invirtiendo su orden y pasando del discurso interior (lógos endiáthetos) al discurso exterior (lógos prophorikós), del pensamiento al discurso. Ello supone elucidar la expresión del discurso interior, pues la hermenéutica se valió durante siglos de las reglas de la retórica.

Una de las normativas retóricas fue aquella según la cual las partes de un texto se deben comprender a partir del todo del discurso. La hermenéutica, así, fue construyendo reglas de interpretación desde la práctica de traducción, de enseñanza y de elucidación de los sentidos de los textos. Tal fue el caso de Agustín de Hipona, que desarrolló una praxis fusionando muchos elementos de la retórica de Cicerón con instrumentos exegéticos de la teología, precisamente por su trabajo sobre los textos sagrados (Génesis, Epístolas) y por sus propios escritos (Confesiones, De Magistro).

La doctrina interpretativa agustiniana remonta a hermeneutas de los siglos I y II d. C., Filón de Alejandría y Orígenes, especialmente, de quienes tomó la regla del cuádruple sentido de los textos bíblicos: las cosas eternas, los hechos, el futuro, los preceptos a seguir^[10]. Agustín expuso un método de interpretación de verdades y acontecimientos según algunas reglas (praecepta) formuladas en su obra De doctrina christiana. Allí establece que toda ciencia trata de cosas (res) o signos (signa), siendo prioritario interpretar las cosas presentes en los textos y cuyo conocimiento nos encaminan hacia el Sumo Bien. Por ello formula un primer principio exegético: hay que interpretar los textos en función del mandamiento del amor, que remite todo lo mudable a lo inmutable. Esta res esencial, de las cosas que se reúnen en el sumo bien, permite comprender los enunciados o dicta (dichos) y los signa (signos) de la Biblia, valiéndose de la gramática y la retórica. Con esto Agustín inaugura el método de la exégesis medieval que se mantuvo incluso en la hermenéutica protestante y sus exponentes (Flacio, Dannhauer, Melanchton) y hasta el siglo XIX, en que se produjo el giro conceptual y práctico de Friedrich Schleiermacher.

En un siglo convulsionado como lo fue el siglo XX, la hermenéutica adoptó otra estructura, forma y perspectiva con los desarrollos de Hans-Georg Gadamer, quizás su principal exponente en el escenario global de la filosofía continental. Formado en la filología y la literatura, y luego en el pensamiento filosófico de Heidegger (de quien fue su colaborador durante muchos años), Gadamer construyó su propio enfoque historiográfico de la hermenéutica clásica. Es preciso resaltar que la hermenéutica es un término griego que cubre diversos niveles de reflexión. Gadamer no la define como paradigma ni como escuela filosófica, sino como una “praxis artificial” estrechamente vinculada a una techné. Esta praxis reúne, a su juicio, “el anuncio, la traducción, la explicación y la interpretación, e incluye obviamente el arte de la comprensión que subyace en él y que se requiere cuando no está claro y no es inequívoco el sentido de algo”^[11].

La praxis hermenéutica supone un acto de transferencia desde una lengua a otra, desde un mundo a otro, desde los dioses a los hombres. Gadamer remite a usos afines al término de la filosofía antigua, tales como: hermeneia, esto es “enunciación de pensamientos”, que Platón asociaba al saber político (Politikos 260d) y a la mántica (Ion 534e, Leyes 907d), como arte de previsión del futuro mediante signos; hermeneuein, que oscila entre mandato y traducción, y consta de “traducir” algo; y hermeneus, o comentador, alguien que brinda una explicación docta de algo. En suma, la hermenéutica es un arte que reúne más de una destreza práctica que de una ciencia, con algunas competencias normativas (como ocurrió con la aplicación interpretativa al ámbito teológico y jurídico).

El término que asigna el sentido profundo a la historia antigua es hiponoia, alegoría. Desde la sofística, dice Gadamer, la alegoría fue una práctica hermenéutica que asignó sentido al legado de la antigüedad en función de su contexto histórico: sobre la epopeya homérica, por ejemplo, la alegoría funcionaba como arte interpretativo de la tradición. Con los sofistas, la alegoresis fue clave para la democratización de ciudades y la concreción efectiva del ideal pedagógico de la paideia. Y la práctica de la alegoresis como método universal tuvo lugar por la interpretación helenística de Homero que realizó el estoicismo. Siglos después, Orígenes y Agustín asumieron el método de la alegoría, que a su vez fue sistematizado por Casino y luego como instrumento de “cuádruple sentido de la Biblia” mencionado ad supra.

La alegoría tuvo gran impulso con la Reforma, al establecerse la tensión entre el impulso luterano por la libre interpretación de la Biblia y la tradición de la doctrina eclesial, transmitida en latín. La alegoresis abandonó, con los reformistas, el sentido figurado para construir una “nueva conciencia metodológica que aspiraba a ser objetiva, ligada al objeto, pero sobre todo exenta del ámbito subjetivo”^[12]. Gadamer señala que a la base de la hermenéutica teológica y de la hermenéutica humanista, habría una base normativa por la cual se busca “la correcta interpretación de aquellos textos que contienen lo decisivo, lo que es preciso recuperar”^[13].

Hasta entonces, la hermenéutica buscó alcanzar la comprensión de fuentes originales cuyo sentido o traducción hubiere sufrido desplazamientos, en modos diversos (la Biblia por la tradición magistral de la Iglesia, los clásicos por el latín bárbaro de la escolástica, el derecho romano por una jurisprudencia regional). El propósito de la hermenéutica clásica fue comprender “más rectamente” y poner de relieve lo ejemplar (mensaje de un dios, interpretación de una ley, desciframiento de un oráculo). Asimismo, había una motivación formal en el comienzo de la época moderna, tal es el sentido que impulsó la conciencia metodológica de la nueva ciencia en una aplicación del lenguaje de la matemática y su pasaje a una teoría general de la interpretación de los lenguajes simbólicos. De este modo, las técnicas de interpretación del siglo XVII se apropiaron de reglas metodológicas tomadas de la gramática y la retórica antiguas, pero para dar respuesta a los problemas de la nueva ciencia y la interpretación del legado mediante la comprensión de los textos canónicos antiguos y medievales.

a.2. Antecedentes modernos de la hermenéutica universal: Schleiermacher, Dilthey

En su rehabilitación moderna y romántica, la hermenéutica encuentra en Schleiermacher y Dilthey un espacio de traducción y renovada lectura de la tradición, como también su aporte para la fundamentación metodológica de las ciencias del espíritu (historia, humanidades, filosofía, teología, y las hoy conocidas como “ciencias sociales”). De este modo, la hermenéutica toma rumbo como “reflexión metodológica sobre la pretensión de verdad y el estatuto científico de las ciencias del espíritu”^[14].

Friedrich Schleiermacher (1768-1834) ha sido uno de los grandes impulsores de la hermenéutica moderna, pero se ocupó de la misma en su trabajo en varias disciplinas: la filosofía, la teología y la filología. Desde ese trabajo, tradujo todos los diálogos de Platón al alemán, realizó muchos estudios teológicos (entre ellos, Sobre la religión, en 1799) y tuvo una actividad académica intensa: fue profesor en teología en Halle, donde realizó su formación, y fue también profesor de filosofía y el primer decano de la Facultad de Teología de la recientemente creada Universidad de Berlín. Póstumamente, se publicaron sus cursos Ética (1836), Dialéctica (1839) y Estética (1842). Dictó numerosos cursos^[15] sobre la hermenéutica, e inscriptos en la tradición clásica, pero publicó solamente un texto sobre dos discursos pronunciados en 1829, en la Academia de Berlín, Sobre el concepto de hermenéutica, según las sugerencias de F. A. Wolf y del tratado de Ast.

Con Schleiermacher la hermenéutica deja de ser un método filológico y “externo” a lo interpretado, pues desarrolla una crítica al pensamiento al interior del trabajo sobre el texto como sentido y actualización de un mensaje cuyo significado hay que investigar. Schleiermacher desarrolló este giro filosófico en dos direcciones: con su producción docente sobre la interpretación en los textos clásicos, y en un estudio de continuidad y discontinuidad de los aportes de Ast y Schlegel acerca de la interpretación. A juicio de Grondin, el aporte decisivo de Schleiermacher a la hermenéutica filosófica se realiza en cierto desconocimiento de la obra previa de Dannhauer, Meier y Chladenius, y con un fuerte impulso a la crítica kantiana al racionalismo:

Si todo acceso al mundo, y en nuestro caso al texto, se efectúa por medio de una interpretación o visión subjetiva, una reflexión filosófica que pretende guiarse por principios debe arrancar desde este sujeto. En el nivel de éste habrá que plantear, por ejemplo, la pregunta de cómo se puede alcanzar la objetividad en asuntos científicos y también hermenéuticos y si es posible alcanzarla^[16].

La revolución copernicana de Kant posibilita a Schleiermacher concebir entonces la hermenéutica como interpretación (en su dimensión técnica) y como comprensión (ampliando la interpretación a una perspectiva no sólo textual sino psicológica), incorporando el concepto de comprender como novedad y como arte. Los aportes previos de Ast y Schlegel, en consonancia a la cultura romántica, reivindican cierto despertar del espíritu griego como fuente de belleza vital, y este elemento es decisivo en la rehabilitación de la hermenéutica.

Uno de los desarrollos previos a Schleiermacher es el de Ast, quien construye una mirada de la hermenéutica como exegética, con la publicación en 1805 de su obra Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik (Líneas fundamentales de la gramática, la hermenéutica y la crítica). Allí diseña una propuesta de la hermenéutica como comprensión de la antigüedad y cuyo fundamento es la explicación de sus obras escritas, para lo cual la interpretación debe sintetizar las tareas de exégesis textual y comprensión, y puesto que sería imposible una comprensión de la identidad y, por ende, la tarea de interpretar consta de reconocer lo propio del espíritu en su unidad originaria. De este modo, Ast desarrolla un enfoque universalista con la idea de autocomprensión del espíritu idéntico en sus manifestaciones desde la antigüedad, posibilitando así la noción del “círculo hermenéutico”, según el cual cada manifestación debe comprenderse desde el todo del espíritu, o como fuese formulado más universalmente, “la ley fundamental de todo entender y conocer consiste en encontrar en lo singular el espíritu del todo y en explicar a partir del todo lo singular”^[17].

Por su parte, la concepción hermenéutica de Schlegel -no documentada hasta 1928 cuando se publicaron sus cuadernos de filología, redactados entre 1796 y 1797- buscaba la elaboración de una “filología de la filología”^[18], esto es, una consideración de sí misma de la filología para una renovación de la filosofía. En la orientación divisoria clásica de la filología (gramática como fundamento, crítica y hermenéutica como instancias de comprensión de textos desde la crítica y la historia), la reflexión metodológica de la filología propuesta por Schlegel es una tarea que se guía por el modelo exegético de la antigüedad. Esta tarea procura que la comprensión se comprenda a sí misma desde la enseñanza de los clásicos, considerando la posibilidad de una función universal de la teoría hermenéutica. Para ello, como arte de entender, la hermenéutica adopta el modelo de la antigüedad clásica y la idea del sujeto intérprete como alguien que explora las reglas de la antigüedad para su propia producción. Allí hay entonces una consistencia del idealismo postkantiano con el acento puesto en la interpretación del sujeto y también el papel decisivo de la tradición, como reserva del canon de textos interpretables y traducibles. Estos aportes, a juicio de Grondin, convierten a Schlegel en un precursor de la hermenéutica romántica, especialmente por su influencia en Schleiermacher y las nociones del sujeto como intérprete y de la hermenéutica como arte del comprender.

Partiendo del enfoque clásico e inspirado en la tradición retórica, Schleiermacher establece un giro en la hermenéutica con el supuesto según el cual “todo discurso descansa sobre un pensar anterior”^[19]. De este modo, el hecho interpretativo busca el sentido de lingüisticidad del autor más que el contenido formal del texto, por ello la interpretación debe ser lograda mediante la comprensión, la cual es “la inversión de un acto de discurso en virtud de la cual ha de hacerse presente a la conciencia aquel pensamiento que se encuentra en la base del discurso”^[20]. Este giro reformula el propósito de la hermenéutica como técnica de interpretación de textos hacia la comprensión o interpretación psicológica, invirtiendo así el trabajo tradicional de la retórica. Esta inversión de la hermenéutica, como arte consagrado al lenguaje para comprender el sentido del discurso, se dividió en dos partes: la interpretación gramatical -sobre discurso y su sintaxis- y la interpretación psicológica -sobre la expresión del alma individual en el discurso-. Esta segunda interpretación es el aporte original de Schleiermacher, aunque primeramente le denominó “técnica”, asociándola a comprender el arte (la techné) de un autor. Sin embargo, el objetivo de Schleiermacher es trazar una “hermenéutica universal”, a su juicio aún inexistente^[21].

Tal hermenéutica debía superar su propia propuesta de exégesis neotestamentaria y del derecho, y adquirir un estatuto universal como Kunst des Verstehens (arte del comprender). Esto posiciona al acto de la comprensión por sobre el de la interpretación, la cual sería un medio para comprender y asegurar el reconocimiento del momento subjetivo y de los sentimientos. Pero a juicio de Schleiermacher, para que haya comprensión debe haber incomprensión, algún sentido poco claro sobre algo en cuestión, en un texto. Ante ello, la comprensión tiene dos maneras posibles: una práctica laxa, según la cual la comprensión se produce por sí misma tal como ocurre en la concepción clásica de la hermenéutica como ciencia auxiliar para textos con pasajes ambiguos, y que se vale de la intuición, sin obedecer a reglas ni arte alguno; y una práctica estricta, según la cual la incomprensión se produce por sí misma siendo así la comprensión algo querido y buscado, que se rige por las reglas de un arte e implica un método: “el trabajo de la hermenéutica no debe intervenir únicamente cuando la inteligencia se ve insegura, sino ya en los primeros comienzos de toda empresa que pretenda comprender un discurso”^[22].

La práctica estricta de la interpretación, en su concepción metódica, acota así el peligro de la incomprensión y posibilita a la hermenéutica dejar de ocupar la función auxiliar para devenir en la condición sine qua non de toda comprensión, esto es una kunstlehre, “doctrina de un arte” del comprender. De este modo, la hermenéutica asume la forma de una reconstrucción, ello supone que para comprender un discurso y superar la incomprensión el discurso debe poder ser reconstruido en sus elementos, como si el intérprete fuera su autor. Schleiermacher apela a aquel supuesto de Kant en Crítica de la razón pura según el cual no hay nada sorprendente en que se pueda entender a Platón mejor de lo que él se comprendió “porque no precisó suficientemente su concepto”^[23], y hace de este supuesto un principio general de su propuesta, posibilitando de esta manera una explicación genética, psicológica, reconstructiva. Así, la tarea hermenéutica consta de reproducir el proceso de la actividad compuesta por el escritor, tomando así una dimensión universal. Esta hermenéutica universal conlleva tres momentos: el proyecto de una hermenéutica general que precede a las hermenéuticas para textos específicos; la aplicación a toda comprensión correcta, libre de representaciones propias y sin riesgo de incomprensión; y la aplicación a todos los fenómenos de la comprensión, más allá de los textos escritos^[24].

La hermenéutica universal, entonces, tiene la posibilidad de convertirlo todo en objeto de su interpretación y comprensión, pero implica también lo que Grondin define como una “ampliación de la extrañeza”^[25]. Por tal noción Schleiermacher entiende una dimensión intrínseca al discurso escrito, especialmente a los textos de autores antiguos, que suponen un elemento de extrañeza cuya interpretación requiere de una mediación hermenéutica. Con este supuesto, Schleiermacher no sólo universaliza la hermenéutica sino también la idea de comprensión del discurso del otro, el antiguo y el contemporáneo, el que encierra un momento o elemento de extrañeza. Schleiermacher construye así desde los postulados de Ast el concepto de “círculo hermenéutico”, pues la primera condición de la hermenéutica es que algo que parece extraño pueda ser comprendido, pero comprendido desde el todo y las partes, en tanto circularidad según la cual la regla elemental de interpretación es construir horizontes de sentido universal desde el contexto, la obra y la biografía del autor, su época y la historia entrevista como conjunto. Para Schleiermacher esta condición interpretativa conlleva cierta “potencialización” o comprensión de las condiciones objetivas y subjetivas, por las cuales es posible comprender el contexto de una obra, pero también a su autor y características propias, cuyo conocimiento es fruto de una situación donde ocurre su experiencia de vida.

Apoyándose parcialmente en Schleiermacher, Wilhelm Dilthey (1933-1911) desarrolla una práctica hermenéutica sobre biografías, obras literarias y épocas históricas y considera que esta práctica no es una técnica auxiliar de la literatura y de las ciencias del espíritu, sino

una interpretación basada en un previo conocimiento de los datos de la realidad que se trata de comprender, pero que a la vez da sentido a los citados datos por medio de un proceso inevitablemente circular, muy típico de la comprensión en tanto que método particular de las ciencias del espíritu^[26].

Desde ese ángulo, la hermenéutica permite comprender a un autor en su tiempo y época, desde un trabajo con la conciencia histórica y su capacidad de llegar al fondo de la vida humana. Así la hermenéutica

permite pasar de los signos a las vivencias originarias que les dieron nacimiento; es un método general de interpretación del espíritu en todas sus formas y constituye una ciencia de alcance superior a la psicología, que es sólo una forma particular de la hermenéutica^[27].

Si bien con Schleiermacher la hermenéutica se entendió como disciplina filosófica, en el trabajo de Dilthey tomó un sentido más metodológico y reflexivo sobre los métodos de la ciencia. Ante el avance y dominio de las ciencias exactas, en la segunda mitad del siglo XIX la justificación metodológica de las ciencias del espíritu se convirtió en un problema que reunía cuestiones epistemológicas y metodológicas, especialmente porque disciplinas como la historia y la filología habían tenido un gran desarrollo. ¿Pero cómo fundamentar su rigor metodológico? A esta cuestión se dedicó Dilthey en un intento de “crítica de la razón histórica”, postulado en Introducción a las ciencias del espíritu (1883) y en El mundo histórico, entre otros trabajos. El propósito de Dilthey es lograr una fundamentación de las ciencias del espíritu en tres órdenes: en la lógica, con categorías que le sean propias; en la epistemología, con una teoría del conocimiento específico; y en el método, con recursos que no provengan del positivismo ni del idealismo metafísico. La propuesta de Dilthey es construir las bases de una razón histórica, con una especificidad metodológica y una escisión conceptual clara entre los hechos de comprender (verstehen) y explicar (erklären). En tanto las ciencias puras explican los fenómenos mediante leyes e hipótesis, las ciencias del espíritu lo hacen comprendiendo la singularidad histórica en sus manifestaciones.

Dilthey postula una metodología de la comprensión, apelando a los postulados de la historia de Boeckh (1785-1867), quien había formulado el concepto de la conciencia histórica en función de la circularidad (todo fenómeno debe comprenderse en el contexto de su época), y de Droysen (1808-1884), quien afirmaba la necesidad de una “histórica” universal fundada en la comprensión como instrumento de investigación. Conocedor de la obra de Schleiermacher, y biógrafo de éste, Dilthey no aborda de pleno la hermenéutica hasta 1883, año de publicación de Einleitung in die Geisteswissenschaften (Introducción a las ciencias del espíritu), y más aún en 1900 cuando publica Die Entstehung der Hermeneutik (El origen de la hermenéutica). Los esfuerzos de Schleiermacher por construir una teoría de la hermenéutica se consolidan con Dilthey al conferirle éste una misión estrechamente vinculada al problema del método de las ciencias del espíritu. Dice:

ahora nos enfrentamos con la cuestión del conocimiento científico de las personas individuales y hasta de las grandes formas de la existencia humana en general. ¿Es posible semejante conocimiento y de qué medios disponemos para alcanzarlo? (…) Y si es cierto que las ciencias sistemáticas del espíritu derivan de esta captación objetiva de lo singular (…), los procesos de comprensión e interpretación siguen siendo su fundamento. Por tal razón, estas ciencias, lo mismo que la historia, dependen en su seguridad del hecho de si será posible elevar la comprensión de lo singular a validez universal^[28].

La hermenéutica se reafirma entonces como arte de la interpretación de las manifestaciones vitales fijadas por escrito, y con el objetivo de comprender la individualidad desde sus signos externos, desde la correspondencia entre vivencia (erlebnis, sentimiento vivido) del autor y los signos externos por las cuales le interpretamos. Este proceso consta de una práctica de recreación del sentimiento, tarea que invierte el acto de expresión retórica reuniendo en la interpretación lo vivido, lo expresado y lo comprendido, tríada a la base de las ciencias humanas. De esta manera, para Dilthey el papel de la hermenéutica será “fundar teóricamente la validez universal de la interpretación sobre la que descansa toda la seguridad de la historia”^[29].

La propuesta de Dilthey se fortaleció como un programa y un trabajo de reflexión metodológica de las ciencias del espíritu que asignó un estatuto de pertinencia y visibilidad a la hermenéutica. Pero Dilthey no se limitó a esta crítica por el estatuto científico y lo metodológico, sino que afirmó la comprensión como concepto que se desarrolla en las ciencias del espíritu y que formula una caracterización de la vida humana. Entonces, interpretación y comprensión no son sólo los métodos de las ciencias del espíritu sino instancias que posibilitan la búsqueda de sentido y de expresión de la vida. Esta tendencia vitalista fue quizás confirmada, simultáneamente, con los escritos de Nietzsche para una filosofía de la voluntad de poder (o un nihilismo de la afirmatividad, tal como postula Vattimo, entre otros)^[30]. Precisamente para Nietzsche, “no hay hechos, sino interpretaciones, pero esto también es una interpretación”. Este singular y decisivo enunciado puso en sospecha el ideal epistemológico de las ciencias del espíritu, sostiene Grondin, y su fundamentación metodológica. Asimismo, el carácter histórico de la vida obligó en el curso del siglo XX a poner en debate otros problemas y desafíos para la hermenéutica, superando su crítica como saber metodológico y aportando un corpus de herramientas que superó, con creces, la disyuntiva epistemológica entre los modelos metodológicos divergentes de explicación y comprensión.

Hasta allí los debates por la hermenéutica como interpretación textual y como dispositivo metodológico, eje que cambiaría de sentido con los aportes de Heidegger (1889-1976) para una hermenéutica de la facticidad.

a.3. El giro hermenéutico de Heidegger y Gadamer: existencia y comprensión

En su tercera acepción -según la periodización de Grondin que utilizamos para este recorte-, la hermenéutica toma forma como filosofía universal de la interpretación. Este propósito fue señalado por Dilthey, en la idea según la cual la comprensión e interpretación no son métodos exclusivos de las ciencias del espíritu sino procesos fundamentales de la vida misma. Tal ampliación de la idea de interpretación reconocería básicamente dos paternidades: la de Nietzsche, para quien “no hay hechos sino interpretaciones, y esto también es una interpretación”, y la de Heidegger, quien sienta los fundamentos de una hermenéutica filosófica desde la hermenéutica de la facticidad desarrollada como ontología. De este modo, la hermenéutica deja de ser un arte metódico de interpretación de textos e inaugura así cierto sentido de filosofía de la existencia. Este sendero ha sido luego cultivado por Gadamer y Ricœur, pero en estricta consideración de los instrumentos proporcionados por las corrientes clásicas (y sus conceptos de lectura, traducción, escuela, tradición), restableciendo algunos aportes proporcionados por Schleiermacher y Dilthey sin reducir la hermenéutica al metodologismo, sino por el contrario, abriendo la reflexión y el instrumento interpretativo a la reflexión histórica y lingüística de la comprensión humana.

Martin Heidegger (1889-1976) desarrolló las bases de un programa de hermenéutica de la facticidad en Sein und Zein, a partir de los aportes de Dilthey y el Conde Yorck, abordando la hermenéutica en relación con el concepto de historicidad, con menor interés en su dimensión epistemológica y metodológica, y en dirección hacia lo ontológico^[31]. Para Heidegger, las ciencias del espíritu aportan su valor investigativo desde la interpretación en una analítica existenciaria, por cuyo trabajo separa la misma de su apropiación fenomenológica indicando que es un modo de pensar “originariamente”. Para ello, realizó un giro teórico fundamental considerando a la hermenéutica ya no como un arte interpretativo de textos ni tampoco como el basamento metodológico de las ciencias del espíritu, sino una filosofía de la existencia. Heidegger nos define de plano esta filosofía con este enunciado: “el término hermenéutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicitar la facticidad”^[32].

A juicio de Grondin, la hermenéutica con Heidegger cambia de objeto, de vocación y de estatuto: cambia de objeto al no remitir a textos y ciencias interpretativas sino a la existencia; cambia de vocación, al dejar de ser considerada como un saber técnico, metodológico y normativo; cambia de estatuto, al ya no ser una mera reflexión que se funda en la interpretación sino el cumplimiento de un proceso de interpretación que es, de suyo, filosófico^[33]. Heidegger le denomina “hermenéutica de la facticidad”, refiriendo por ello la existencia individual, concreta, en la que estamos lanzados y a la que podemos atender, o no, expresamente.

Esta hermenéutica de la facticidad tiene por objeto la comprensión radical como “ser hermenéutico” (ens hermeneuticum), concepción que proviene de Dilthey y su noción de la vida como intrínsecamente hermenéutica, capaz de interpretarse a sí misma; proviene también de Husserl, para quien la conciencia busca de por sí el sentido desde una comprensión constituyente; y también toma categorías y problemas propuestos por Kierkegaard en su postulación de la existencia como decisora de su orientación según las elecciones de un ser intérprete.

Pero la hermenéutica de la facticidad designa a la existencia misma, a la interpretación que el Dasein hace de sí, en una práctica consciente o no, al vivir según determinadas interpretaciones. La facticidad es el carácter de ser del “ser-ahí”, el ser que es mío y que no es un objeto frente a mí sino una relación de modalidad, preocupación e inquietud. La facticidad es la condición de la hermenéutica porque ella es susceptible de interpretación, espera y requiere de interpretación, y es vivida desde una determinada interpretación de su ser. Esta hermenéutica es un despertar de la existencia, ya que por ella la facticidad le recuerda su facticidad al ser, le saca del olvido de sí haciendo de ella su objeto: “el tema de la investigación hermenéutica es, en cada ocasión, el existir propio, cuestionado, justamente por ser hermenéutico, acerca de su carácter de ser con vistas a configurar una atención a sí mismo bien arraigada”^[34].

En tanto su primera atención es la pregunta por el ser, la hermenéutica de la facticidad es una ontología, según el programa de Heidegger de 1923 (Ontologie. Hermeneutik der Faktizität) y luego reafirmado en 1927 con Sein und Zeit, y como pregunta formulada en dos planos: como lugar de conocimiento y de relación de comprensión del ser del que se trata, y como pregunta por el ser que urge para la existencia misma. Este giro filosófico sienta otra tarea para la hermenéutica, la de reconquistar (“despertar”) la existencia y el ser contra el olvido y su ocultación. Ello consta de una interpretación del ser de la existencia, que procure la comprensión del ser y de sus estructuras fundamentales, o “existenciales”. Esto representa una ruptura con las hermenéuticas clásicas, al desviar la atención de los textos a la existencia misma, una existencia que abandone su inautenticidad en búsqueda de su ser auténtico, que busca y elige su modo de estar en el mundo como un estar despierto:

la hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio de cada momento accesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la hermenéutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser ese entender. Ese entender que se origina en la interpretación es algo que no tiene nada que ver con lo que generalmente se llama entender (…) sino un cómo del existir mismo; fijémonoslo ya terminológicamente como el estar despierto del existir para consigo mismo^[35].

La hermenéutica de la facticidad busca interpretar la comprensión de la existencia. ¿Qué supone comprender? Comprender, para Heidegger, no es intelligere, intelección, conocimiento como poder, como capacidad de saber hacer algo. Comprender es aufetwas verstehen, “comprender algo”. Pero comprender es comprenderse, la comprensión tiene la estructura de un proyecto y se sitúa en la anticipación de significatividad y orientación de la existencia, de sus proyectos. Bajo el nombre de Auslegung (interpretación explicitante), Heidegger sostiene así que la interpretación es la explicitación de la comprensión. La interpretación no devela el sentido del texto ni es el procedimiento de la comprensión, sino el esclarecimiento crítico de la comprensión. Ésta consta de tres estructuras: el haber previo desde el que se comprende, una manera previa de ver o punto de vista, y una manera previa de entender. Esta interpretación explicitante es la anticipación a manera de elucidación que anticipa una determinada concepción del ser como también una concepción de la existencia.

La comprensión, entonces, obra en la existencia en virtud de la experiencia. Este supuesto realiza un giro al metodologismo de Dilthey, que anula el subjetivismo. Sin embargo, la propuesta de Heidegger no procura ningún objetivismo pues toda interpretación es la elaboración de una comprensión previa, y su primera tarea sería elaborar la estructura de anticipación del comprender desde las cosas mismas, poniendo de relieve la comprensión. Esta tarea de la hermenéutica de la facticidad, en un mundo gobernado por la técnica bajo la metafísica de la racionalidad, deviene con Heidegger en una invitación a la comprensión del pensamiento originario en el lenguaje poético, y más especialmente, en el habla como “relación hermenéutica” fundamental entre el ser y el hombre^[36]. Perspectiva ésta que posibilitaría ejes, temas, problemas y potenciales debates a los desarrollos filosóficos ulteriores que constituyeron el giro lingüístico.

El trabajo de Heidegger inspiró las investigaciones de Gadamer, quien orientó su investigación hacia una hermenéutica ontológico-histórica centrada en el “acontecer lingüístico de la tradición”. No siendo un saber prescriptivo metodológico, la hermenéutica filosófica que postula Gadamer es un trabajo de comprensión y de las condiciones que la hacen posible. Ello supone asumir el movimiento de extrañeza, enajenamiento, confianza y pertenencia que nos ocurre cuando abordamos la interpretación de un texto. En este hecho interpretativo coexisten la tradición, los prejuicios, las expectativas y las anticipaciones; la hermenéutica deviene, así, como condición para el planteamiento de cuestiones y preguntas que formulamos en el horizonte de la situación efectual y en virtud del “círculo de la comprensión”.

Debemos a Hans-Georg Gadamer la construcción de la hermenéutica filosófica, como tal, pues si bien Heidegger esbozó una propuesta desde la ontología, la misma consolidó conceptos y problemas con la publicación en 1960 de sus desarrollos académicos bajo el nombre de Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (denominado, previo a publicarse, como Las grandes líneas de una hermenéutica filosófica, luego como Comprensión y acontecimiento). Construido como trabajos de investigación para quehacer en la universidad, Gadamer condensó en Wahrheit und Methode una propuesta teórico-filosófica sólida que puso a dialogar en doble vía: por un lado, con el legado filosófico de las hermenéuticas clásicas y de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger, y por otro, con los debates y corrientes que emergieron en su época y después de ella. En efecto, Wahrheit und Methode 2 es la reunión de los debates, precisiones, continuidades y rupturas producidas en torno al tratado de 1960 y con otras escuelas filosóficas, como es el caso de los disensos conceptuales con Habermas y Derrida.

Gadamer se inspiró parcialmente en la hermenéutica de la facticidad, pero en un retorno hacia el enfoque de Dilthey, hacia la problemática de las ciencias del espíritu. Sin anclar bases en la facticidad ni en el metodologismo fundado en la comprensión de la vivencia, la propuesta de Gadamer fue lograr una hermenéutica universal del lenguaje, al decir de Grondin. Para esto, Gadamer recupera como núcleo teórico la noción de “círculo hermenéutico”: interpretar implica comprender, pero comprendemos a partir del sentido de un todo en el que la tradición, los prejuicios y las expectativas son decisivos en el acto de la interpretación. Para ello realiza un ajuste de cuentas con las corrientes clásicas, ya que no reduce la hermenéutica a la interpretación, sino que postula la necesidad de plantear nuestra comprensión de la experiencia desde una conciencia histórica, con base a la lingüisticidad en la que estamos formados y en la que vivimos nuestra existencia en el mundo.

Para desarrollar esta propuesta, Gadamer postula lo que distingue como “el problema hermenéutico”^[37]: ¿Cómo justificar la experiencia de verdad de las ciencias del espíritu, desde una concepción participativa de la comprensión? Para ello, recupera el planteo de Dilthey según el cual es menester buscar un estatuto de la verdad de las ciencias del espíritu de cara a lograr un estatuto metodológico que pueda dar cuenta de su carácter de verdad desde la comprensión. Pero Gadamer no reduce su planteo a lo metodológico y, en cambio, postula que las ciencias humanas (humaniora) -ya no ciencias del espíritu- deben fundar su pretensión de verdad no desde el criterio metodológico sino desde un retorno a la tradición del humanismo^[38].

Gadamer ofrece así una entrada a la nueva hermenéutica filosófica desde los conceptos de formación, sentido común, gusto y tacto, en especial consideración que el humanismo no busca resultados mensurables y objetivos sino más bien la formación (bildung) de los individuos en búsqueda de su capacidad de juicio. Tal sería la condición de partida para asumir nuestra finitud y comprender desde horizontes, sin el límite impositivo del modelo metódico del saber como un filtro de nuestra comprensión. De este modo, Wahrheit und Methode construye un andamiaje filosófico que aborda la comprensión desde el modelo del arte y desde sus condiciones (los prejuicios, las expectativas, la experiencia, la temporalidad), la tradición, la conciencia histórica y la fusión de horizontes, como proyecto de aplicación hermenéutica. En suma, la hermenéutica filosófica es un (gran, inmenso) trabajo de interpretación^[39].

a.4. La experiencia del arte, el acontecimiento, la interpretación

Podríamos afirmar que la puerta de acceso de Wahrheit und Methode para los problemas de la hermenéutica constituyen una revolución teórica de orden interno, al interior de la hermenéutica, y por fuera de la misma, en el campo de la filosofía contemporánea, especialmente por su rehabilitación del humanismo y de la teoría estética moderna, no para reivindicar sino para exponer sus límites y posible superación. Esto posibilita una nueva toma de posición de la hermenéutica, desde ahora “hermenéutica filosófica”, y toma como punto de partida el modelo del juego, la comprensión como acontecimiento y la interpretación como experiencia efectual y de lingüisticidad. Nota conceptual que hará posible pensar nuevamente el problema que inquietaba a Schleiermacher acerca de las posibilidades de una hermenéutica universal.

En búsqueda de una contracara del metodologismo de la ciencia positivista, Gadamer encuentra como alternativa el modelo de la experiencia del arte, noción a la que le dedica la primera de las tres partes que componen su tratado de 1960. Además de producir aisthesis, experiencia estética, el juego hace posible un encuentro con la verdad. La experiencia con la verdad, sostiene, no puede reducirse a la aisthesis como tampoco a la hegemonía de la ciencia positiva. Por ello, es menester considerar el modelo de la experiencia del arte, ya que cada obra tiene de suyo su propia verdad, y esta ampliación de consideración sobre ello posibilita acercarnos mejor al modo de conocer en las ciencias del espíritu.

El acto que Gadamer elige para pensar un contra-modelo al método científico es la noción de juego. Comprender el arte, hacer experiencia con una obra de arte, es como entrar en un juego. Y el juego no es un camino subjetivo, es un acto en sí mismo que contiene su propio movimiento y verdad. El juego tiene autonomía, quienes participan del juego entran a ese movimiento de autonomía e implican allí su subjetividad, pero en algo que les transforma y que no responde a la voluntad de quienes juegan y son jugados. Lo que sea la obra de arte (figura, sonido, baile, poema, imagen) descubre algo que afecta a quien participa de la obra pero que no puede ser impuesto desde su subjetividad, sino que es un movimiento que transforma a sus jugadores en su propia verdad.

Gadamer sostiene que la verdad del juego es algo de lo que el espectador participa pero que siempre le interpela de manera singular, en una variabilidad de la que consta el propio sentido que atraviesa a su interpretación. Por lo tanto, la experiencia con la verdad del juego del arte no depende de la perspectiva subjetiva, sino de la obra que se expone tal como es, ante la cual la perspectiva del jugador debe ampliarse, transformarse, hacer una metamorfosis en virtud de la verdad de la que participa. La experiencia del arte contiene, en sí, un “plus de ser” que se nos presenta o revela o impone sin que nadie pueda permanecer indiferente. Ante esta experiencia, la de ser jugado y transformado por una experiencia que no nos es propia y que nos atraviesa y nos atrapa en su propio devenir, debemos considerar la verdad de las ciencias del espíritu como un acontecimiento más que desde el método.

No hay entonces una verdad fundada en la ciencia metodológica, tratándose de las ciencias del hombre, ni una metodología que garantice la objetividad de la verdad. Pero esta experiencia es un hecho de interpretación en el cual intervienen varios elementos que le constituyen desde la exterioridad al sujeto y desde su propia experiencia y tradición cultural. Y es también una crítica a la racionalización técnico-científica de nuestro mundo, tal como señala Vattimo:

la hermenéutica no es una teoría que le contrapone a la alienación de la sociedad racionalizada una autenticidad de la existencia fundada en el privilegio de las ciencias del espíritu; es, más bien, una teoría que trata de aferrar el sentido de la transformación (de la noción) del ser que se ha producido como consecuencia de la racionalización técnico-científica de nuestro mundo^[40].

Asimismo, la experiencia del arte tiene un paralelo en la propuesta de Gadamer con el concepto de hermenéutica como Wirkungsgeschichte, lo cual designa un sentido de la recepción, de la posteridad, o el “efectuar” de la historia, en suma, el trabajo de la historia en quien interpreta. El concepto fue desarrollado por historiadores del siglo XIX, en consideración de la conciencia histórica del trabajo que la misma historia realiza sobre nuestro presente en tanto que producimos interpretación del pasado. En Wahrheit und Methode esta noción es un ideal de comprensión parcial, puesto que la interpretación que busca objetivar el trabajo de la historia se efectúa en nombre de prejuicios y en un ideal de objetividad que también es un producto de la historia. Por ello, Gadamer se propone desarrollar un concepto de conciencia que se adecúe a este efecto de la historia en el intérprete. Esto supone que el intérprete tome conciencia de los límites intrínsecos a la conciencia histórica, que es finita y que consta de dos vertebraciones: por un lado, es la conciencia trabajada por la historia; por otro lado, es la conciencia de los límites y de estar determinada a sí misma. Este reconocimiento de los límites, de la finitud, es lo que permite que la conciencia se abra a la alteridad y a nuevas experiencias. Ello constituye también el marco de límites y posibilidades fácticas de la comprensión^[41].

En una apropiación de la noción de círculo hermenéutico, Gadamer postula las condiciones de la comprensión, condiciones que constan de prejuicios, expectativas y experiencias que tejen al acto de interpretar y comprender y para los cuales es crucial una nueva mirada de la tradición. Tal como había anticipado Heidegger, comprender es realizar un examen crítico de los prejuicios; por ello, Gadamer afirma este proceso de revisión constante en la interpretación, la cual, para ser precisa, o justa, debe protegerse de arbitrios y volver hacia las cosas mismas.

Pero la observación gadameriana aquí nos precisa que cuando interpretamos que anteponemos nuestro “prejuicio contra los prejuicios”, en el mito de la supuesta neutralidad del conocimiento y era el lema de la Ilustración. Sin embargo, hay prejuicios “legítimos” o que provienen de la tradición. Esto supone en principio suspender la dicotomía entre razón y tradición, dicotomía heredada del cartesianismo y que rechaza toda verdad fundada en los prejuicios. El planteo de Gadamer sería: ¿podemos abstenernos de considerar una verdad sin pertenencia a una tradición? ¿Hasta dónde la tradición está desligada del lenguaje? En efecto, comprendemos desde expectativas, desde puntos de vista que heredamos del pasado y situaciones del presente, porque somos atravesados por el “trabajo de la historia”.

Aunque sostenga el examen crítico de los prejuicios, Gadamer afirma la ilusión de considerar que comprendemos en un acto desprovisto de prejuicios. Ello es imposible por la historicidad constitutiva de la comprensión, esta historicidad es la que nos permite preguntarnos si es posible distinguir los prejuicios legítimos – que hacen posible la comprensión- de los prejuicios no legítimos y de los malos prejuicios. Gadamer no resuelve este interrogante, pero orienta la noción de tradición a situaciones culturales específicamente signadas por lo clásico, por ejemplo, donde la tradición establece un canon interpretativo que podemos interpretar desde el presente asignando nuevos sentidos a los textos acortando la distancia temporal entre quien lee y quien habla en el texto. En tal sentido, la tradición opera como un velo que oculta y desoculta sentidos que pueden develar nuevos puntos de vista en la interpretación y que son parte del trabajo de la historia en nuestra forma de apropiarnos del legado.

Además de la tradición, otro elemento decisivo en la habilitación del trabajo de la historia en nuestra experiencia de comprensión, en nuestra conciencia efectual, la noción de “fusión de horizontes”, noción que conduce a la hermenéutica como “aplicación”. Gadamer postula una mediación entre pasado y presente, con la idea de “fusión de horizontes”, comprender el pasado es situarse en ambos horizontes, del pasado y del presente, sin salir de los prejuicios ni saltar por sobre la experiencia. Se trata de un concepto de situacionalidad que quizás relativiza la acción de la subjetividad al momento de interpretar y comprender un texto o un acontecimiento de la historia. Dice Gadamer:

el comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría de la hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un método.^[42]

Pasado y presente operan en un hecho de fusión, en el acto de comprender, en una adecuación de la cosa al pensamiento (adaequatio rei et intellectus) atravesada por historia, situacionalidad y comprensión. Por ello, la comprensión contiene un momento intrínseco de “aplicación”. Comprender es “aplicar” un sentido al presente, una subtilitas applicandi, o la aplicación de un sentido al presente de quien interpreta. El ejemplo ideal de la aplicación sería el ejercicio de la traducción. Por la traducción, un texto habla en otro lenguaje, y esto supone transferir el significado a otra lengua en una fusión de horizontes desde el sentido del texto y el sentido asignado por el lector, intérprete, traductor. El elemento lingüístico de la traducción, del pasaje de una lengua extranjera a una “propia”, es un modelo de aplicación que opera al interior de la comprensión. Y este ejercicio de aplicación de sentido es un proceso lingüístico, no hay comprensión sin expresión lingüística. Para Gadamer esto supone algunos supuestos, entre ellos, que no hay pensamiento sin lenguaje y no hay comprensión sin expresión lingüística. Lo cual se afirma en el postulado por el cual “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, y ello supone el reconocimiento de la historia efectual como también la posibilidad de ampliar horizontes. Pero estos postulados serán tema de muchos debates ulteriores.

En paralelo a los desarrollos de Gadamer, Paul Ricœur desarrolló la “fenomenología lingüísticamente”, como perspectiva que presupone la fenomenología y viceversa. Si hay comprensión, sostiene Ricœur, es porque media una interpretación que sustituye el mundo del cuerpo y de la cosa por el mundo cultural del símbolo y del sujeto por medio del lenguaje. Su apuesta se dirige a una hermenéutica crítica que incluya la autorreflexión y supere la dicotomía entre explicación y comprensión en una práctica dialéctica por la cual ambos momentos son “relativos de un proceso complejo que puede llamarse interpretación”.

Como Gadamer, Ricœur pone en relieve la dimensión ontológica en la investigación hermenéutica, no es el caso de otros exponentes como Emilio Betti, que acentúan lo metodológico por sobre el acontecer de la experiencia y la historicidad de la interpretación. La descripción del Diccionario precisa que últimamente la palabra “hermenéutica” incluye a filósofos que son reconocidos allí, como también a otros provenientes de otras corrientes, como es el caso de la filosofía analítica. Incluyen aquí los desarrollos de Karl-Otto Apel, y en menor medida a otros rupturistas con Gadamer, entre ellos, Jürgen Habermas. Un punto clave para definir esta perspectiva es la contraposición de la hermenéutica y sus corrientes afines a las nociones de objetividad y neutralidad del positivismo, como también al concepto de “razón instrumental” en que se fundan, anteponiendo las nociones de comprensión, diálogo, comunicación entre quien investiga y lo investigado, como también entre investigadores.

a.5. La universalidad de la hermenéutica filosófica

Quizás sea Gianni Vattimo quien ha consumado la pretensión de la hermenéutica como universal, según los trabajos de Schleiermacher y Gadamer encaminados en tal dirección, hacia el sentido universal de la hermenéutica. Como corriente filosófica, tal como la ha promovido Vattimo, la hermenéutica busca descifrar el sentido de nuestra experiencia del mundo mediante distintas perspectivas. Grondin ha señalado estas distintas direcciones de la universalidad de la hermenéutica en manifestaciones o estilos filosóficos que podríamos distinguir de manera referencial a sus exponentes principales, o mentores, y a sus exponentes posgadamerianos.

Para los filósofos referenciales de la hermenéutica, la universalidad de la misma radica en al menos tres cuestiones: para Heidegger, la universalidad radica en el sentido existencial, en la posibilidad del hombre para interrogarse a sí mismo, especialmente porque vivimos en y con interpretaciones que debemos elucidar; para Gadamer, esta universalidad debe entenderse en un sentido lingüístico pues toda interpretación del mundo presupone el lenguaje, siempre es el lenguaje lo que produce la adecuación entre la verdad y las cosas; finalmente para varios posmodernos, posestructuralistas y/o posgadamerianos, la universalidad de la hermenéutica consta de considerar el lenguaje como una “formalización de lo real”, en el que se implican la voluntad de poder, ideologías, saberes y experiencias con la cultura (así lo han sostenido Derrida, Foucault, Vattimo, Rorty, de diversas maneras y propósitos)^[43].

Pero también hay diversas lecturas sobre la universalidad de la hermenéutica en filósofos reconocidos en la posmetafísica, la posmodernidad, el posestructuralismo, y en otros enfoques. Para ellos, el sentido de universalidad de la hermenéutica obra a modo de perspectivas diversas:

1. En el sentido de un perspectivismo de la voluntad de poder: sentido trazado por Nietzsche en virtud de su enunciado “no hay hechos, sólo interpretaciones, y esto también es una interpretación”. En este enfoque la verdad no es tal sino una perspectiva, una elección de la voluntad de poder que busca afirmarse. Sin embargo, el perspectivismo pierde peso frente a la dimensión fáctica y real de los hechos y la existencia de errores y equívocos. Por dar ejemplos: es un hecho que vivimos en una ciudad, no es una interpretación, de la misma manera que actualmente es un hecho que vivimos en una pandemia, y no es ésta una interpretación como tampoco el virus es una fábula.
2. En el sentido de un perspectivismo epistemológico: esto indica que no hay conocimiento objetivo ni neutro sino en base a miradas previas, a un paradigma de interpretación. El término fue acuñado por T. Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas, con el postulado según el cual toda ciencia tiene representaciones del mundo en una coherencia e inteligibilidad que escinde verdad y falsedad, pero tal representación está expuesta a revoluciones que alteran, transforman, ofrecen nuevos paradigmas. La verdad depende, entonces, de un paradigma, pero no hay paradigma definitivo, pues un paradigma suple o transforma a otro, y de ello consta la actividad del conocimiento y su praxis.
3. En el sentido histórico según el cual “todo es interpretación”: por esta mirada cada interpretación es hija de su tiempo, tal como postulaba el historicismo. La apuesta de Dilthey estuvo orientada en este sendero, afirmando las condiciones de la comprensión en las concepciones de la experiencia de la vida con que interpretamos el mundo. Sin embargo, el relativismo contemporáneo anula este enunciado bajo el argumento según el cual no habría verdad como adecuación, o interpretación situada, sino generación de perspectivas útiles, no necesariamente contextual.
4. En el sentido ideológico: entiéndase aquí la premisa según la cual toda interpretación del mundo está dirigida por intereses específicos y por verdades de las cuales es preciso sospechar, tal como han ofrecido las reformulaciones teóricas de Nietzsche, Marx y Freud, los “maestros de la sospecha”, al decir de Ricœur. Según esta perspectiva, las visiones teóricas requieren de una indagación de las profundidades, para liberar su objeto de una verdad construida ideológicamente con sesgo explícito de conciencia.

En toda perspectiva sobre la universalidad de la hermenéutica, entonces, puede apreciarse el papel decisivo del problema de la verdad como cuestión intrínseca a los modos de la interpretación, y como lentes de la comprensión en tanto considera, tal vez, a unas teorías como más verdaderas que otras. Más aún, el sentido universal de la hermenéutica consta del reconocimiento de nuestras limitaciones y finitud, que mueve y acota toda nuestra voluntad de comprensión del mundo, de las cosas y de nosotros mismos. Este sentido incluso rebasa nuestros horizontes de experiencias, y desde luego, despliega nuevos horizontes del lenguaje.

a.6. La hermenéutica como filosofía práctica

En el desarrollo de su producción intelectual, y a medida que difundió la propuesta de Wahrheit und Methode en distintos espacios académicos y países, Gadamer fue brindando precisiones sobre la tarea de la hermenéutica filosófica. En coherencia a su posición antagónica frente al metodologismo de la ciencia experimental y de metodología hegemónica, nos da una primera definición de la tarea de la hermenéutica en tanto “intuición fundamental acerca de lo que el pensamiento y el conocimiento significan para el hombre en la vida práctica, aunque trabajemos con métodos científicos”^[44]. Esta “intuición fundamental” requiere de nosotros, como sociedad y como cultura, una consideración acerca de lo que antiguamente, al menos con Platón, se consideraba como lo que constituye al hombre político.

Para ello sería clave, sostiene Gadamer, reconocer dos modos básicos del homo mensura, de la capacidad humana de medir. Una sería la forma de medida aproximada al cálculo, a la previsibilidad, a los patrones que permiten la disposición y dominación de las situaciones, de las cosas, del mundo. Otra manera de medir consta en que uno mismo debe dar con la medida acertada sobre lo que está midiendo, tal es el caso de la práctica de la armonía aplicada en temas musicales, por ejemplo, o en temas de salud y bienestar. Desarrolladas ambas maneras generales de medir a lo largo de la historia de la civilización occidental, hoy nos encontramos ante una exacerbación de estas: por un lado, se calcula, prevé y pretende dominarlo todo, desde elecciones hasta situaciones planetarias, con magros resultados para los pueblos y el planeta; por otro lado, no podemos comprender situaciones de enfermedad desde previos cuidados de salud, ante lo cual asistimos a la pericia y conocimientos médicos. En ambos casos, quedamos situados bajo el ideal de la dominabilidad (y en ambos ejemplos, de la ciencia).

Gadamer nos ofrece un camino intermedio como tarea de la hermenéutica filosófica, vinculado a la construcción de cierto equilibrio fundado en la prudencia, como saber práctico, y en la consideración de una praxis dialéctica que nos permita ir de la palabra al concepto, y del concepto a la palabra^[45], asumida la palabra como logos que dice algo y como compromiso (tal como denota el conocido refrán “ser de palabra”, cumplir lo dicho). Saber práctico y dialéctico que quizás ofrece alternativa a la gobernanza técnico-instrumental que en estos siglos modernos ha logrado estragos en el hombre y su mundo. Ello supone un doble interrogante, tal sería, ¿qué es para nosotros el saber?, y ¿cómo hemos llegado a esta situación? Frente al dominio de las ciencias experimentales y las preguntas filosóficas que nos afectan al ser y a nuestro estar con y entre otros, Gadamer ofrece un modelo de saber distinto al de la matemática, de la lógica, de los saberes metódicos para la objetividad, y también de la filosofía como saber sobre las ciencias y como saber escindido, en los hechos, de la experiencia del ser, hoy en nuestra actualidad. Este modelo sería el de la experiencia del arte.

Sobre el tema del arte como modelo de experiencia de comprensión, Gadamer precisa que eligió esta noción precisamente para proponer un contrapeso al modelo de la ciencia experimental y su pretensión de objetivismo^[46], como precisamos ad supra. El modelo del arte ofrece otra temporalidad, una relación de afección con una verdad extraña a la de los jugadores y transformadora al mismo tiempo, que nos posibilita entrar en el ser de la obra y su devenir. Pero el modelo de la experiencia del arte supone, previamente, una apertura al movimiento del juego del arte como también al tú, a quien juega en esa misma experiencia. Ello abre una vía hacia otra instancia de la acción humana, condición que haría posible el equilibrio propuesto. Sería la vía del entendernos. Gadamer precisa que entender es la capacidad de considerar y ponderar lo que otro piensa, despojando el término de la voluntad de dominio sobre el hombre en la naturaleza como acto de supervivencia y superando su connotación comunicativa. Por el contrario, entender debería ser un ideal de vigencia en tanto consideración a los otros y a su condición desde la cual nos antepone la diferencia.

Entendernos sería el desafío de la hermenéutica, no sólo en su ejercicio de traducir sentidos, sino también en la capacidad de tacto para aproximarnos a criterios y juicios diferentes pero que debemos abordar con voluntad de reciprocidad y buena voluntad. Tal sería quizás el desafío mundial hoy de la política, sostiene, como también la posibilidad de pensar, trabajar y actuar en campos de saber que urgen de nuestro compromiso, como lo es la ecología. En suma, tal sería la tarea de esta filosofía, Gadamer lo explicita de este modo:

si no aprendemos la virtud hermenéutica, es decir, si no comprendemos que lo primero es entender al otro, para ver si -al fin- no será quizás posible algo así como la solidaridad de toda la humanidad en lo que respecta a la convivencia y a la supervivencia, entonces no podremos cumplir ni en lo poco ni en lo mucho las tareas esenciales de la humanidad^[47].

Esta tarea de la hermenéutica, esta intuición fundamental para entendernos y obrar en consecuencia a la transformación de nuestra condición y actualidad, es una praxis que consta también de cierta superación de la ética en sí misma, como saber de lo práctico. Es decir, la hermenéutica implica una ética filosófica, como superación del ideal como deber de la ética formal kantiana y como ejercicio superador de la phronesis aristotélica. De suyo, la hermenéutica como vocación filosófica comprometida con la comprensión y el mutuo entendimiento, es una teoría práctica, es un modo de la praxis que no tensiona el concepto y la práctica. Por el contrario, es un ejercicio que busca promover la universalidad de la reflexión, el sentimiento de equidad, el espíritu de conciliación y el compromiso con las causas justas. Y es una ética solidaria de lo político, o de lo político como búsqueda del bien común, un saber acerca de lo humano, “sin que se convierta en una inhumana presunción acerca de sí mismo”^[48].

Es éste, entonces, un modo de ética filosófica que rehabilita el concepto aristotélico de pragmateia, y tiene por contenido positivo la determinación sociopolítica del individuo, su compromiso de libertad y obrar coherentes con lo que determinan su estructura y ethos (familia, estado y sociedad), y de ello consta su problematicidad, como contenido y como tarea. En suma, la ética filosófica de la hermenéutica es una praxis, y pone en evidencia que la hermenéutica no es una controversia metodológica con otras ciencias u otras teorías, sino la posibilidad que se nos abre en el modelo de la experiencia del arte: la posibilidad de encontrar un lenguaje común, con el ejercicio dinámico de la palabra al concepto y viceversa, como también en la posibilidad de cierto “olvido de sí”, que es de las posibilidades del arte y una de las condiciones para la convivencia humana entre los hombres. Y con ello, la hermenéutica consuma y pone en evidencia su reafirmación de algunas corrientes clásicas y su interpretación para una crítica de nuestro presente desde las experiencias de la historia y del mundo por mediación del arte y en constitución del dasein en relación con el otro. En tal sentido, Vattimo sostiene:

la novedad y la importancia de la hermenéutica consisten, al fin de cuentas, en afirmar que si bien la interpretación racional (argumentativa) de la historia no es “científica” en el sentido del positivismo no por ello es puramente “estética”. La tarea de la hermenéutica contemporánea parece consistir, entonces, en articular de una forma cada vez más completa y explícita esta inspiración original; lo que implica la tarea de responderle en forma responsable al llamado que recibe de su propia herencia^[49].

B. Foucault y la arqueología: primera tensión con la hermenéutica gadameriana

b.1. La crítica a la hermenéutica

En una primera aproximación a la lectura de Michel Foucault acerca de la hermenéutica, en general, podríamos distinguir a rasgos generales al menos tres niveles de la crítica: primero, en su propuesta de abordaje de la interpretación luego de la revolución de Nietzsche, Marx y Freud; segundo, en su crítica a la hermenéutica filosófica; tercero, en el nudo de construcción de conceptos que trazan su recorrido desde la arqueología a la genealogía. Es preciso añadir un cuarto nivel de la crítica, tal sería la analítica del sujeto, pero iremos precisando la misma en el desarrollo de estas páginas y en otro capítulo le abordaremos específicamente.

b.1.1. La lectura de Foucault sobre los maestros de la sospecha

En una ponencia denominada Nietzsche, Freud, Marx, en el Colloque de Royaument “Nietzsche” (Paris, 1964)^[50], Foucault nos ofrece su primera crítica pública a la hermenéutica filosófica. Nuestro autor postula allí una aguda controversia tanto respecto de las corrientes clásicas como con la perspectiva propuesta por Gadamer, sentando algunos posicionamientos sobre la hermenéutica como teoría de la interpretación.

La ponencia aborda “temas relativos a las técnicas de interpretación en Marx, Nietzsche, Freud”, y visualiza de comienzo lo que considera el sueño de un Corpus o Enciclopedia de las técnicas de interpretación que conocemos desde los gramáticos griegos hasta hoy. Pero para esa historia de las técnicas de interpretación, delinea dos sospechas vinculadas al lenguaje: primero, el lenguaje no dice lo que dice (o el sentido manifiesto encierra otro sentido, allegoria, hiponoïa); segundo, el lenguaje desborda su forma verbal pues muchas hablan sin lenguaje, y hay lenguajes articulados de modos no verbales (semaïnon). Debido a ambas sospechas sobre el lenguaje, Foucault sostiene que cada cultura tiene su sistema de interpretación, sus técnicas, métodos y formas de relación con el lenguaje y lo que dice, lo que subyace y lo que queda afuera.

Foucault aborda, primero, una de las técnicas de interpretación que los occidentales tenemos desde el siglo XVI, tal era la técnica de la semejanza, la cual contenía al menos cinco nociones definidas: convenentia (adecuación), sympatheia (identidad de accidentes), emulatio (paralelismo entre seres distintos), signatura (firma), analogía (identidad de relación entre dos o más cosas). Desde ese momento, se identifican dos tipos de conocimientos: la cognitio (o el paso de una semejanza a la otra) y la divinatio (conocimiento de profundidad). Ante este legado, y con los cambios producidos por las críticas de Bacon y Descartes, la cognitio y la adivinatio fueron puestas en suspenso durante los siglos XVII y XVIII. A fines del siglo XIX y comienzos del XX, a juicio de Foucault, se opera una ruptura en los paradigmas hermenéuticos, pues Marx, Nietzsche y Freud postularon otras miradas de la interpretación y “han fundamentado de nuevo la posibilidad de una hermenéutica”^[51]. Esta revolución teórica en la interpretación ha producido en el pensamiento occidental, un “efecto de choque”, pues Freud, Nietzsche y Marx proporcionaron ciertos hieroglifos que nos conciernen a nosotros mismos, al ser implicados en su juego de espejos. Marx, Nietzsche y Freud produjeron heridas en la cultura, de la misma manera que lo hicieran Copérnico y Darwin, cambiando la naturaleza del signo y envolviéndonos en una interpretación que se refleja sobre sí misma, constituyendo espejos de nuestras heridas narcisistas.

Un primer problema postulado por Foucault es el siguiente: Marx, Freud y Nietzsche modificaron el espacio de repartición de los signos, y lo han hecho en un espacio diferenciado, de profundidad y de exterioridad. Nietzsche lo explicita al sostener el abandono de la profundidad ideal, de conciencia, que busca una verdad mediante la resignación, la hipocresía y la máscara. Por el contrario, el intérprete debe escudriñar los bajos fondos, pero en una profundidad de exterioridad como la propuesta por Zaratustra o el vuelo del águila que busca la profundidad para luego volar en verticalidad, como un juego de niños. Marx ofrece lo propio cuando refiere al capital como un elemento de la realidad superficial que se muestra como profundidad. Ocurre con Freud lo mismo, al postular éste la topología de conciencia e inconsciente y la práctica psicoanalítica como un trabajo interpretativo.

Segunda cuestión. A partir del efecto de herida sobre nuestra cultura, con Nietzsche, Freud y Marx la interpretación deviene en una tarea infinita, sostiene Foucault, pues la técnica de la semejanza quedó limitada, los signos se encadenaron en una red inagotable de una apertura infinita, siendo así la interpretación una tarea hermenéutica. Ello hace de la hermenéutica una experiencia de riesgo pues interpretatio e interprete tienden así a desaparecer. Consideremos el eje que Foucault pone en la herida nietzscheana: la interpretación infinita reviste la forma de la filosofía y la filología, que forjan la interpretación al infinito hasta hacerla imposible, tal como la experiencia de la locura. Pero Foucault liga el inacabamiento de la interpretación con dos principios que también son constituyentes de la hermenéutica moderna: primero, la interpretación no puede acabarse, y segundo, no hay nada que interpretar. No hay nada para interpretar pues ya todo es interpretación. No hay interpretandum que no sea ya interpretans, es una relación dual y contradictoria, de violencia y de elucidación. Es decir, la interpretación se apodera, invirtiendo, revolviendo y rompiendo a martillazos la materia de lo interpretable. Marx interpreta la historia donde ya hubo interpretación, al igual que Freud ya no interpreta signos sino las interpretaciones en los fantasmas del lenguaje del síntoma, interpreta la ya interpretación de otra interpretación. En suma, interpretamos porque hay interpretación, no signos primarios y enigmáticos. Allegoria e hyponïa son el fondo del lenguaje y lo previo que hace nacer las palabras (ella hace del intérprete alguien verídico o verdadero, que pronuncia “la interpretación que toda verdad tiene por función recubrir”^[52]). Desde Nietzsche, Freud y Marx, el signo toma forma de ambigüedad, es ya una interpretación que no se da por tal, sino que trata de justificarse dejando de ser significante.

Una tercera y última cuestión propuesta por Foucault en este Coloquio “Nietzsche”. La hermenéutica está ante la obligación de proseguirse, de interpretarse al infinito, con dos consecuencias: primero, la interpretación es por quien la plantea, y segundo, la interpretación debe interpretarse ella misma sin dejar de volver sobre sí, en un tiempo circular. Esto supone una doble faz intrínseca a la hermenéutica: la mentira de la interpretación es creer que hay signo, la verdad es creer que no haya sino interpretaciones^[53].

b.1.2. Críticas a la hermenéutica filosófica

Es interesante detenernos aquí en el análisis que proporciona Leandro Catoggio^[54], observando convergencias y divergencias entre las propuestas de Gadamer y Foucault, cuya crítica -a juicio del autor- no tiene fundamento justificado. El autor distingue dos modos interpretativos: de un lado, la metodología de análisis interpretativo de la historia de las ideas (y la búsqueda de reglas para las prácticas discursivas); por otro lado, la crítica al discurso paralelo, pues la hermenéutica debe interpretarse al infinito y produce paralelos en su intento de develar o desenmascarar la apariencia y los signos de algún sentido. La segunda observación implica dos cosas: la interpretación queda anclada en el intérprete y cae en un círculo autorreferido sobre el lenguaje, rayano a la locura. A juicio de Catoggio, Foucault asigna a la hermenéutica filosófica un carácter trascendental, lo cual es un rasgo de las teorías del siglo XIX, no así de los desarrollos de la hermenéutica trazadas por Heidegger y especialmente por Gadamer. Este giro ontológico transforma a la comprensión en un existenciario, y ello le hace volver sobre la facticidad, o sobre la praxis, diría Gadamer, cual origen de toda teoría. En efecto, Gadamer reformula la hermenéutica de la facticidad como interpretación de prácticas socioculturales.

Volviendo sobre la crítica de Foucault a la hermenéutica, Catoggio señala tres nociones claves en Gadamer que tensionan con la crítica del francés: son las nociones de formación, Ilustración, y experiencia. El concepto de formación, proveniente del humanismo, fue vinculado por Gadamer a la procedencia, a la formación cultural y las disposiciones naturales del hombre moderno. El ideal de Ilustración, por su parte, fue el horizonte de los conceptos modernos de progreso y perfeccionamiento, que tuvieron a este ideal como norte y medida del sujeto cognoscente. A su vez, la idea de experiencia es clave en esta crítica, pues la experiencia implica un hacer y un abrirse, un entender “rectamente” abriendo lugar a la comprensión, o dicho con Vattimo:

podemos hablar de experiencia de verdad allí donde hay verdadera experiencia, es decir, allí donde el encuentro con la cosa produce en el sujeto una efectiva modificación; no como aquella del “sello” empirista que se imprime en la mente entendida como tabla de cera; sino en el sentido de una transformación-integración de lo nuevo con todo lo viejo que la conciencia ya era. Experiencia de verdad es así experiencia verdadera; se define como un evento que transforma la conciencia, la desplaza y la disloca.^[55]

Sobre la base de esas nociones, Gadamer en gran manera construye una apuesta anti-metódica en base a la posibilidad de un anti-texto que, a juicio de Catoggio, deja ausente dos elementos que luego incorpora Foucault: la subjetivación y el a priori histórico. Volveremos sobre ello después. De momento subrayemos algunas zonas comunes y de tensiones, las cuales iremos abordando en el recorrido de este trabajo. En su crítica a la modernidad, Gadamer y Foucault resaltan el papel de la conciencia histórica, donde las prácticas socioculturales estarían reguladas por “familias de enunciados”: Foucault visualiza esta noción como búsqueda de reglas de formación discursiva, Gadamer lo hace con la noción de conciencia histórica efectual, donde se produce la formación del hombre, un proceso racional que nos constituye ontológicamente. En este horizonte, Foucault precisa que en las reglas de determinación de la mirada arqueológica es imposible escindir sujeto y discursividad de la determinación histórica de la conciencia (del a priori histórico). Ante ello, observemos que la conciencia histórica efectual de Gadamer tiene por basamento el concepto de círculo hermenéutico -y su posibilidad ontológica de la precomprensión- y el movimiento entre lenguaje y concepto. Asimismo, para Foucault la discursividad de la hermenéutica es un discurso autónomo que puede autorreproducirse más allá de las prácticas sociales, y esto es precisamente lo que Gadamer denomina “lingüisticidad”.

b.2. La arqueología como interpretación de signos en su historicidad

Las referencias de Foucault a la hermenéutica no son múltiples, pero se encuadran en la dispersión de una crítica a toda escuela que le precede a su analítica. Si nos detenemos en el primer momento de la producción de Foucault, apelando a las periodizaciones de Gilles Deleuze y Miguel Morey, al momento arqueológico, veremos una crítica y una afirmación del primer momento del programa de investigación de Foucault de cara a trabajar en otras direcciones diversas al estructuralismo y la fenomenología, especialmente por cuatro rupturas decisivas (planteadas respecto de la investigación histórica, en principio): romper con la noción de continuidad, suspender la noción de obra, reunir los enunciados en la dispersión de los acontecimientos e interrogar el discurso desde sus irregularidades y lugares de posición respecto a lo que enuncia el discurso: “el problema específico del análisis del discurso podría formularse así: ¿cuál es, pues, esta irregular existencia que sale a luz en lo que se dice y no en cualquier parte?”^[56]

Pero Foucault inaugura, desde sus prácticas académicas y de compromiso con las minorías, un nuevo espacio filosófico. Si nos detenemos no en su perspectiva sino en su método, consideramos su obra como un contrapunto dialéctico con sus predecesores y consigo mismo, contrapunto donde perspectiva y método son las caras de una misma moneda. Su tarea filosófica ha sido no fundar un nuevo cogito ni desarrollar un nuevo sistema, sino “interrogar ese gesto enigmático, quizás característico de las sociedades occidentales, por medio del cual se ven constituidos unos discursos verdaderos (y, por tanto, también la filosofía) con el poder que se les conoce”^[57]. Esto dicho en palabras de su alter ego, Maurice Florence. Ante una filosofía elaborada como analítica de la verdad, Foucault nos ofrece una ontología del presente, una ontología de nosotros mismos, fundada en un núcleo duro marcado por la relación entre sujeto y verdad.

En una periodización que no por ser escolar y académica es menos valiosa, y en estricta referencia a la periodización ofrecida por Gilles Deleuze sobre la obra de Foucault, Miguel Morey distingue este trabajo filosófico para una ontología del presente en tres etapas o momentos: una ontología histórica de nosotros mismos en relación a la verdad que nos constituye como sujetos de conocimientos, o período arqueológico (que cubre el período de 1961 a 1969, con Histoire de la folie, Naissance de la clinique, Les mots et les choses); una ontología de nosotros mismos en relaciones de poder que nos constituyen cual sujetos actuando sobre otros, o período genealógico (período consagrado en 1975, con la publicación de Surveiller et punir); una ontología histórica de nosotros mismos en las relaciones éticas mediante las cuales nos constituimos como sujetos de acción y de prácticas, de tecnologías del yo, en el período de la subjetividad (momento que comienza en 1976 con la publicación del primer tomo de los cuatro que componen Histoire de la sexualité). Nutren estos trabajos reunidos en publicaciones todo el corpus de herramientas que Foucault proporciona en entrevistas, seminarios y conferencias.

¿Qué diferencia a la arqueología de la hermenéutica, en sentido amplio? La primera distancia establecida por Foucault respecto de la hermenéutica filosófica es explicitar que mientras la hermenéutica busca determinar el significado de los signos, la arqueología del saber procura determinar sus reglas históricas de formación, y la relación entre formaciones discursivas y dominios no discursivos (instituciones, acontecimientos, prácticas). Ante los hechos enunciativos, la arqueología no busca descubrir el sentido de lo que expresan sino determinar cómo las reglas de formación de las que depende están ligadas a sistemas no discursivos, su emergencia e historicidad:

la descripción arqueológica de los discursos despliega en la dimensión de una historia general: trata de descubrir todo ese dominio de las instituciones, de los procesos económicos, de las relaciones sociales sobre las cuales puede articularse una formación discursiva; intenta mostrar cómo la autonomía del discurso y su especificidad no le dan por ello un estatuto de pura idealidad y de total independencia histórica; lo que quiere sacar a la luz es ese nivel singular en el que la historia puede dar lugar a tipos definidos de discurso, que tiene a su vez su tipo propio de historicidad, y que están en relación con todo un conjunto de historicidades diversas^[58].

También en Les mots et les choses, Foucault remonta la hermenéutica a la práctica renacentista por la cual se la concebía como conjunto de conocimientos de desciframiento de signos mediante la técnica de la semejanza^[59]. Pero retomando lo propuesto por Foucault en la crítica a la hermenéutica, desde el abordaje de los intérpretes de la sospecha, es preciso considerar lo construido en torno a la interpretación, contra la interpretación y con ella. Sólo de esa manera podremos llegar a la noción de “hermenéutica del sujeto”. Tal horizonte, o dispositivo de herramientas interpretativas, es lo que denominamos “analítica interpretativa”, tal como han señalado Dreyfus y Rabinow^[60].

Previo a indagar qué es la analítica interpretativa, es preciso considerar previamente qué entiende Foucault por “interpretación” y de qué modo aborda la interpretación a los fines de su programa de investigación en torno a las formaciones discursivas y su historicidad. Por su parte, la lectura de Edgardo Castro considera una doble ubicación de Foucault sobre la hermenéutica: por un lado, con la arqueología de las ciencias humanas, estableciendo las condiciones histórico-epistémicas de las distintas concepciones de la interpretación (especialmente, en el Renacimiento y en el siglo XIX); por otro lado, con la arqueología como método de análisis histórico, ésta se distancia de los supuestos y técnicas hermenéuticas de la interpretación y la formalización^[61]. En el primer sentido, las técnicas de la semejanza y la formalización han sido los métodos analíticos renacentista y moderno; en el segundo, Foucault postula que la descripción arqueológica procura el análisis enunciativo desde un método histórico que renuncia a toda interpretación^[62], a cambio de ello ofrece la noción de positividad^[63].

También Foucault nos señala una precisión decisiva en este momento arqueológico para su desarrollo ulterior en el momento genealógico, tal es la cuestión del poder. Precisamente el poder es la noción explícitamente ausente de la hermenéutica filosófica, al menos como formulación enunciativa y propositiva, y como pieza constitutiva de toda práctica exegética. En un posicionamiento crítico, Foucault deja establecido que “interpretar es una manera de reaccionar a la pobreza enunciativa y de compensarla por la multiplicación del sentido; una manera de hablar a partir de ella y a pesar de ella”^[64]. La arqueología nos ofrece otro instrumento metodológico, y es el análisis de la formación discursiva como puesta en juego de enunciados administrados, circulantes, constituidos e intercambiables en espacios de poder, en espacios de luchas políticas. A juicio de Foucault, el valor de un enunciado no radica en su verdad sino en su capacidad de circulación y posibilidad de transformación en la economía de los discursos. Ello hace del discurso ya no un objeto de la práctica exegética, como tejido de riquezas, para considerarlo como un bien

finito, limitado, deseable, útil que tiene sus reglas de aparición, pero también sus condiciones de apropiación y de empleo: un bien que plantea desde su existencia la cuestión del poder; un bien que es, por naturaleza, el objeto de una lucha, y de una lucha política^[65].

Veamos algunas precisiones metodológicas y de abordaje trazadas entre la práctica arqueológica y la práctica de la interpretación^[66]. En tanto análisis del enunciado como formación discursiva, Foucault demarca cuatro elementos: objeto, sujeto, dominio asociado y materialidad. Respecto del objeto, en la arqueología el enunciado remite a un referencial constituido por las reglas que definen las condiciones históricas de aparición de los objetos, en tanto la interpretación remite a un correlato que le confiere sentido. En cuanto al sujeto, para la arqueología este está determinado por el conjunto de reglas que determinan quien puede y debe pronunciarlo y en qué condiciones, en cambio la interpretación le considera un autor. Sobre el dominio asociado, el análisis arqueológico considera que el enunciado funciona al interior de un conjunto de relaciones inscriptas en unidades más amplias y con otros enunciados, en tanto la interpretación le considera como un conjunto de relaciones determinado por el orden lógico y retórico. Acerca de la materialidad del discurso, desde el enfoque arqueológico se la aborda en tanto determinada por instancias y reglas que hacen posible su repetición, mientras que para la interpretación la materialidad está determinada por escritura y sonido.

Sin embargo, Foucault no ofrece con L’archéologie du savoir un tratado metodológico. Tampoco propone in strictum una revolución epistemológica, al decir de Kuhn, con rupturas al interior de otros paradigmas en torno a objetos científicos comunes. Si como dice Deleuze, el texto de la arqueología es el punto “en el que la filosofía es necesariamente poesía, severa poesía de sus propios trámites, inscripción de su propia superficie”^[67], también es un “texto-balance”, nos indica Miguel Morey. Culminando su recorrido en torno a la pregunta por el saber, Morey define L’archéologie du savoir como un “texto-balance”^[68] en tanto es una obra que establece qué espacio y recursos han sido puestos en obra en sus textos anteriores, dando cuenta de los propósitos de estas y de sus instrumentos de análisis. Motivo por el cual, “L’archéologie du savoir es menos el discurso del método que el método de un Discurso”^[69]. Esto implica la postulación de supuestos, consideraciones y postulados que Foucault planteó previamente en sus respuestas para la revista Esprit y para Le Cercle d’épistémologie de l’École normale supérieure^[70], estableciendo allí su “caja de herramientas” y usos teóricos que más que fundar una teoría buscan establecer una posibilidad^[71].

En ambos textos, Foucault postula lo que desarrolla ulteriormente avanzando así sobre varias cuestiones: la especificación de un dominio propio denominado “arqueología”, dominio que se reconoce heredero de cierta crítica literaria y que se aplica de modo reticular a lo que sería el “saber” y que supone algunas cuestiones críticas, especialmente liberando a las disciplinas históricas (de las ciencias, de las ideas, del pensamiento, de los conocimientos, etc.) de las formas tradicionales de análisis y discurso. También, postula allí Foucault el carácter discontinuo de la historia, el enunciado como acontecimiento, la pregunta arqueológica sobre ¿por qué tal enunciado está en este lugar y no en otro?, y afirmando el saber en tanto un dominio autónomo en una formación de opciones teóricas.

Podemos afirmar con Morey que aquí, previo a los postulados de la arqueología, habría ya una formulación de sospecha respecto de la historia y del sujeto, temas cuya radicalidad en la “sujeción antropológica” Foucault pone en duda a fines de “construir el método general que garantiza los procedimientos empleados en sus anteriores textos: el método de un discurso”^[72]. Tales cuestiones, decisivas en los programas de estudio de Foucault, son la continuidad de la historia y la noción de sujeto fundador, ambos claves de la concepción humanista de la historia, por cuyo sistema el análisis histórico de lo continuo corre en paralelo a la idea de sujeto originario de todo saber y de toda práctica. Para liberarse de tal “prejuicio antropológico” Foucault postula pensar la historia bajo la forma de la discontinuidad, suspendiendo las nociones de tradición, influencia, mentalidad, libro, obra, origen e interpretación, e inscribiéndola en una descripción de acontecimientos discursivos en tanto horizonte de búsqueda de las unidades que forman. Asimismo, con la discontinuidad de la historia, no habría un sujeto trascendental sino un sujeto entre modalidades enunciativas, en una dispersión constituyente según un régimen de discurso determinado por el estatuto del hablante, los ámbitos institucionales y la posición del sujeto^[73]. Este sujeto, atravesado de discursos e instituciones, es quien enuncia en la dispersión, en múltiples prácticas enunciativas y no enunciativas, en las positividades.

b.3. La analítica interpretativa, entre arqueología y genealogía

¿Qué ofrece Foucault en el horizonte de una “analítica interpretativa”^[74]? ¿Qué elementos de análisis nos permiten abordar su propuesta como una caja de herramientas que bifurca los senderos de la hermenéutica, de la fenomenología y del estructuralismo? Foucault nos ofrece una primera crítica a la hermenéutica para luego proponer un dispositivo teórico-metodológico de análisis del discurso (arqueología) y de las formaciones discursivas institucionalizadas (genealogía). Dreyfus y Rabinow describen este marco propuesto como “analítica interpretativa” que comienza en 1968 como un período de transición y ulterior sistematización, donde se incluye explícitamente la cuestión del poder. Este corpus arqueológico-genealógico posibilita postular la noción de positividad, como dominio de objetos de análisis en un dispositivo de enunciación y visibilidad que hace a su verosimilitud y complementariedad entre formación discursiva y prácticas no discursivas. Veamos el enunciado sobre ello:

así es como deben alternarse, apoyarse las unas sobre las otras y complementarse las descripciones críticas y las descripciones genealógicas. La parte crítica del análisis se vincula con los sistemas de desarrollo del discurso; intenta señalar, cercar, esos principios de producción, de exclusión, de rareza del discurso (…) la parte genealógica se refiere por el contrario a las series de la formación efectiva del discurso: intenta captarlo en su poder que se opondría al de negar, sino el poder de constituir dominios de objetos, a propósito de los cuales se podrá afirmar o negar unas proposiciones verdaderas o falsas. Llamemos positividades a esos dominios de objetos, y digamos (…) que si el estilo crítico es el de la desenvoltura estudiosa, el humor genealógico será el de un positivismo alegre^[75].

Los autores consideran esa apuesta como la de un “doble distanciamiento”: la arqueología aborda la regularidad de las formaciones discursivas y la genealogía realiza, de comienzo, un ejercicio de epokhé del sentido y de las apariencias en el legado de la metafísica.

Algunas tareas específicas son demarcadas para este trabajo genealógico. Una de ellas es el diagnóstico sobre el saber, el poder y el cuerpo en la sociedad moderna. En 1971, con el ensayo Nietzsche, la genealogía y la historia, Foucault retoma el postulado de Nietzsche sobre la genealogía como instrumento antagónico al “método histórico tradicional”, para percibir la singularidad de los sucesos, sin leyes ni esencias ni finalidad metafísica. El genealogista busca discontinuidades en los supuestos progresos de una razón universal, busca acontecimientos en los detalles. A diferencia de la hermenéutica, donde el intérprete va a la profundidad de las cosas, el genealogista busca una visión general que sitúa a la profundidad en una visibilidad más profunda. El genealogista reconoce que debe abordar la historia de las identidades y de los relatos de unidad bajo la premisa de que “la filosofía está acabada”, porque la interpretación no termina nunca y, como hemos comentado ad supra, se repite a sí misma:

(si) interpretar es ampararse, por violencia o subrepticiamente, de un sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, e imponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a reglas secundarias, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones^[76].

La genealogía registra la historia de las interpretaciones porque sería una historia de interpretaciones impuestas de relatos que enmascaran los acontecimientos de mentiras y de poder. Por ende, el genealogista no busca orígenes sino relaciones de fuerzas que operan sobre los acontecimientos y movimientos históricos. La genealogía no busca una verdad sino las dominaciones de poder y sus efectos de apropiación, disposiciones, tácticas y funcionamientos de relaciones en actividad. No busca entidades sustanciales (sujetos, virtudes, fuerzas) sino la emergencia de una batalla que define los espacios de combate donde emergen los sujetos. De esto consta la profundidad del trabajo genealógico. Pero también consta de escribir una “historia efectiva”, que aborde la sucesión de rituales de poder no desde una perspectiva supra histórica que busca totalidades y desarrollos internos, sino que sitúa cada cosa en su condición y contingencia, disolviendo las ilusiones de identidad y certezas (solidez, linealidad, firmeza).

Una noción central en el abordaje genealógico es la del cuerpo. Asumiendo los postulados de Nietzsche, Foucault considera el cuerpo como una instancia de experiencias de fuerzas, de maleabilidad que puede ser modificado mediante prácticas individuales, sociales, científicas, políticas. El cuerpo es objeto de técnicas disciplinarias o de regulación de fuerzas, tiempos y espacios de los dispositivos de organización social, laboral, institucional. El genealogista aborda como de otro modo al sujeto del saber. Leemos:

en lugar de que el saber se distancie poco a poco de sus raíces empíricas, o de las primeras necesidades que lo han hecho nacer, para convertirse en pura especulación sometida a la sola exigencia de la razón (…) implica un encarnizamiento siempre mayor (…); las religiones exigían en otro tiempo el sacrificio del cuerpo humano; el saber exige hoy hacer experiencias sobre nosotros mismos, exige el sacrificio del sujeto de conocimiento^[77].

Es decir, aquí Foucault postula una microfísica del poder, que atraviesa los cuerpos mediante prácticas, tecnologías, instituciones, disciplinas, y un estatuto del saber, puesto que el poder no sólo atraviesa al cuerpo sino también al conocimiento. Poder y conocimiento se implican y operan de manera generadora, de forma irreductible: “es ésta la dimensión más radical de la obra de Foucault” ^[78]. Plano de implicación recíproca que Foucault detalló con precisión acabada en Surveiller et punir, fruto de su trabajo de investigación sobre las prisiones. Poder y conocimiento son los ejes sobre los cuales se construye, desde ahora, la perspectiva foucaultiana genealógica en cuyo suelo se nos ofrece luego la hermenéutica del sujeto, análisis que asume la comprensión de una época desde sus prácticas culturales y científicas (bien las que han pasado el umbral de cientificidad, como las que no lo han hecho, es decir, las ciencias humanas), dicho desde Kuhn. De este modo, Foucault nos proporciona dos recursos: por un lado, el desciframiento de las prácticas; por otro lado, la noción de dispositivo.

Foucault, con esta propuesta, nos proporciona un método que Dreyfus y Rabinow denominan “interpretación histórica pragmáticamente orientada”^[79], para ello se vale de un dispositivo o conjunto de herramientas para escribir la “historia efectiva”, que incluye las prácticas discursivas y no discursivas, como también leyes, normativas, disposiciones, proposiciones filosóficas, moralidad, reglas, etc. Foucault hace operar el dispositivo como una “grilla de inteligibilidad” que detecta relación de fuerza que emergen sobre el saber o que subyacen al mismo. Un dispositivo produce un desciframiento, trabajo que estos autores denominan o identifican en un horizonte mayor tal como el de una “analítica interpretativa”.

b.4. Histoire de la folie, un ensayo hermenéutico rupturista

En un breve recorrido por el método de lectura de Foucault, detengámonos un momento en Histoire de la folie à l’âge classique, solo a fines de visualizar un ejercicio de analítica interpretativa realizado desde una perspectiva bifronte que reúne discursos y prácticas de enunciación y de visibilidad medidas por una experiencia social del encierro y una episteme acerca de la sinrazón como objeto de investigación y disciplina científica, específicamente de la psiquiatría. El abordaje de Morey, en este caso, nos asiste particularmente a fin de abordar esta primera obra de Foucault como lo que es: un ensayo arqueológico, una interpretación del poder, una apuesta a pensar de otro modo al sujeto. Este primer gran ensayo de Foucault, siguiendo un modo de lectura de la historia efectiva y de discontinuidades, postula la ruptura y disolución con una unidad conceptual, la del hombre y las totalidades, bajo una experiencia de la sinrazón. Dice Foucault: “locura y enfermedad mental deshacen su pertenencia a la misma unidad antropológica. Esta unidad desaparece, con el hombre, postulado pasajero”^[80]. Con este enunciado Foucault hace visible un recorrido de rupturas con categorías de mirar el pasado “para recalificar el presente y clausurar toda posibilidad de que el futuro sea otra cosa más que repetición de lo mismo”^[81]. Siguiendo este enfoque, Foucault con este trabajo nos ofrece una posibilidad acerca de lo pensable, como también el análisis de una episteme, en la cual la locura como objeto de conocimiento -y patologizada como enfermedad- se sitúa en escenarios de problematizaciones históricamente constituidas durante los siglos XV, XVI y XVII.

Siendo la primera obra de una trilogía arqueológica, Histoire de la folie es un ensayo de descripción histórica sobre el conjunto de instituciones, leyes, nociones y conceptos científicos acerca de aquello denominado “locura” y cuyo análisis requiere trabajo de descripción sobre un campo documental situado en un contexto, con una retórica e intenciones que definen un discurso y unas condiciones de posibilidad acerca de lo decible como zona de participación entre razón y sinrazón. Dice Morey al respecto que

se trata de elaborar una descripción del nacimiento de un nuevo objeto que, a partir del Clasicismo, se ofrece a la experiencia humana: objeto de conocimiento y, en cuanto ha pasado a formar parte de nuestro cuerpo de puntos de referencia básicos, de reconocimiento, que identificamos bajo el nombre de locura. Su nacimiento -cuanto menos, su nacimiento moderno como enfermedad mental- es un hecho complejo que se produce por el cruce espontáneo de una serie de líneas maestras de orden discursivo a institucional que, fijándolo en la percepción de las gentes, nos lo ofrecen como objeto de denuncia y reflexión: como espacio de interpretación y manipulación, adalid teórico y práctico del dominio antropológico^[82].

Por ello, Histoire de la folie es un texto experimental descriptivo sobre las líneas de fuerza que confluyen en el Clasicismo y que posibilitan la aparición de la noción moderna de locura, “cuyos efectos, hoy fuertemente contestados, llegan hasta nosotros, y de algún modo (…) configuran nuestro espacio antropológico”^[83].

Este primer texto arqueológico ya tiene vocación genealógica, tal sería relevar “el acta de nacimiento” de los movimientos que constituyeron la episteme de la modernidad. Foucault realiza esta descripción con doble tejido del discurso: una opción de lenguaje y un umbral de recepción de la obra, en el afuera de algunos saberes sobre el mismo objeto, la locura. A la base del ensayo se encuentra el par saber/poder. Sobre ello, Foucault diría después:

para mí, se trataba de decir lo siguiente: si se plantea a una ciencia como la física teórica o la química orgánica el problema de sus relaciones con las estructuras políticas y económicas de la sociedad, ¿no se plantea un problema demasiado complicado? (…) Si se toma un saber como la psiquiatría, ¿no será mucho más fácil resolver la cuestión, en la medida en que el perfil epistemológico de la psiquiatría es bajo y que la práctica psiquiátrica está ligada a toda una serie de instituciones, exigencias económicas inmediatas y urgencias políticas de regulación social? ¿Acaso en el caso de una ciencia tan “dudosa” como la psiquiatría no se puede captar de un modo mucho más preciso el encabalgamiento de los efectos de poder y saber?^[84]

Este ensayo disuelve las certezas e instala la cuestión del poder en el centro de los discursos de la episteme moderna del par razón-sinrazón, haciendo visible la otra cara de manifestación de las prácticas divisorias, institucionales y sociales sobre el encierro. Y no sólo el rostro del encierro toma visibilidad, también “el loco tiene la palabra”^[85]. Foucault postula el problema de un lenguaje que no se acota a lo normal-racional ni a ser objeto de la psiquiatría, no se clausura en el saber médico ni queda atrapado en la imagen de fracaso de los ideales de Progreso y Razón. Histoire de la folie releva los avatares del conocimiento de la locura, con su rostro y palabra, en una red acerca de las verdades sobre ella. Con esto Foucault propone una periodización que recorre tres períodos: el Renacimiento, el Clasicismo y la Modernidad, y cuyos acontecimientos son el Gran Encierro (creación del Hospital General), el Gran Miedo (medicalización del encierro) y el gesto de Pinel (liberación de los encadenados de Bicêtre). La experiencia de la locura en estos períodos es solidaria de formas de consciencia que se articulan en su relación con el encierro, tales son la conciencia crítica (que denuncia), la conciencia práctica (que excluye), la conciencia enunciativa (que se reconoce) y la conciencia analítica (que conoce). Foucault aborda esta relación con el objeto de conocimiento denominado “locura” y las instituciones que refieren a estos modos de conciencia: La Nave de los Locos (conciencia crítica), el encierro laboral (conciencia práctica), la medicalización del encierro (conciencia práctica y analítica) y el encierro médico (conciencia práctica y analítica).

Las imágenes de la exclusión que aborda Foucault delinean dos líneas de tematización específica de la locura en el Renacimiento, tales son el universo de lo visible, con la iconografía fascinante del Bosco y Broeghel, que manifiestan la conciencia trágica de la locura, y el universo de lo decible, con los textos irónicos de Erasmo y Flayder, que manifiestan una conciencia crítica. Las imágenes trágicas y de reclusión renacentistas cedieron paso al modelo clasicista de reducción a la clausura del loco, con el edicto de 1656 para la fundación del Hospital General de París, acontecimiento que institucionaliza el encierro en el marco de la pobreza, la incapacidad laboral y de integración social resumidas en el horizonte cartesiano del cogito racional versus la sinrazón del sueño. Emerge aquí la reducción de lo otro, de lo no útil ni capturable en la maquinaria del progreso, lo que no responde al ideal del “sujeto pensante”, descalificando así la locura como lo otro que niega el espacio del pensamiento, del trabajo, y es ajeno a los postulados productivistas. Aparecen aquí las formas terapéuticas según la clasificación de enfermedad mental, para la enfermedad como pasión hay técnicas de transformación de cualidades (purificación, inmersión), y para las enfermedades que aborda la forma de la sinrazón aparecen técnicas del discurso y de restitución de la verdad (el despertar, la teatralización, lo inmediato).

Con la medicalización del encierro emerge otra experiencia con la verdad y de cara a estos discursos reunidos en prácticas (morales, científicas, institucionales, terapéuticas, simbólicas) que confluyen en la exigencia de un control médico del encierro. Emerge aquí la psiquiatría como práctica científica y el saber médico como discurso objetivador del sujeto, éste sujeto a sojuzgamiento y liberación de los dispositivos institucionales, científicos y sociales acerca de la locura. El cambio de episteme sobre la locura posibilita entonces una reflexión sobre la misma y sobre las determinaciones reales de la libertad, sobre la objetivación del sujeto en “alienación” y sobre un modo de producción y relación con la verdad. La locura, y su conocimiento por estructuras binarias, deviene así en objeto de lenguaje, de la ciencia y de otras epistemes que la hacen pensable, decible y por cuya historia se visualizan muchas figuras de alteridad de nuestro presente.

C. Foucault y la hermenéutica del sujeto

c.1. La hermenéutica del sujeto como hermenéutica disruptiva

Quisiera abordar en este apartado el marco general de lo que Foucault denomina “hermenéutica del sujeto”, puesto que previo al seminario que lleva el mismo nombre y que fuera dictado entre 1981 y 1982, el filósofo francés fue trazando problemáticas de ese campo en distintas entrevistas, conferencias y textos. Nuestro propósito es demarcar el trabajo interpretativo de Foucault como una ruptura con el ejercicio de la interpretación en la hermenéutica filosófica, y como un ejercicio que sienta una crítica, una analítica diferente y un corpus que reúne teoría, método, compromiso y legado. Tal dispositivo hace difícil su sistematización, por cierto, pero es la apuesta de Foucault a una ruptura con los paradigmas en los que sitúa su crítica, y es también su apuesta a no dejarse determinar en un marco de autoridad que se repita a sí mismo.

Quizás el mayor corte de Foucault con las teorías mencionadas sea poner sobre la mesa el problema del poder, y del poder como constitutivo del sujeto y de las formaciones de saber. Pero también el poder es en Foucault un eje decisivo en las prácticas de subjetivación, en la hermenéutica de sí. Por ello, no sólo el poder es la problemática con la que realiza una ruptura con las corrientes académicas de pensamiento. Un nuevo uso teórico aparece explícitamente hacia mediados de los años 70 y le ocupan hasta el final de sus días, en junio de 1984. Tal es la hermenéutica de sí. Como veremos de ahora en adelante, la hermenéutica del sujeto sería -en una periodización de la obra y pensamiento de Foucault- algo así como un tercer momento de trabajo sobre la ética y la sexualidad, la subjetivación, en suma. Pero este tercer momento no se agota en el análisis de las técnicas de sí que Occidente posee desde su tradición cristiana (la confesión, el examen) y no se agota en una relación entre sujeto y verdad mediada por la fe, relación por la cual alguien dice una verdad acerca de sí para lograr penitencia y conversión.

La hermenéutica de sí, entendida como renuncia a sí mismo en el dispositivo de subjetivación del cristianismo, debe ser puesta en interrogación al descubrir que el sí mismo es el correlato histórico de las tecnologías con las que devenimos sujetos. Una hermenéutica de sí hoy requiere un cambio de tecnologías, no para una renuncia del sujeto sino para una transformación de quién se es, para una política de nosotros mismos. Esta hermenéutica de sí, como práctica ética y política del sujeto que no renuncia sino se transforma, es el ejercicio de prácticas de libertad que Foucault indaga en un amplio conjunto de textos de griegos y romanos interpretados como ejercicios de tecnologías del yo.

El momento de la hermenéutica de sí o ética del cuidado, si bien podría decirse que es un tema específico del curso 1981-1982 denominado Herméneutique du sujet (Cours au Collège de France 1981-1982), es preciso considerar que no es un texto único en el cual Foucault desarrolla precisamente la ética del cuidado, puesto que es una problemática que recorre en varios textos más, entre ellos, Histoire de la sexualité (1976-1984), Le Gouvernement de soi et des autres (Cours au Collège de France 1982-1983), Le Courage de la vérité (Cours au Collège de France 1983-1984), Leçons sur la volonté de savoir (Cours au Collège de France 1970-1971), Du Gouvernement des vivants (Cours au Collège de France 1979-1980), Subjectivité et vérité (Cours au Collège de France 1981-1982), Mal faire, dire vrai. Fonction de l’aveu en justice (Cours de Louvain, 1981), L´Origine de l´herméneutique de soi (Conférences prononcées à Dartmouth College, 1980), entre otros^[86].

Sumariamente, el tema de la hermenéutica del sujeto debe situarse en un horizonte mayor como la cuestión de la gubernamentalidad, puesto que es en el concepto mayor del biopoder donde Foucault sitúa la crítica a los dispositivos de normalización del sujeto moderno, crítica que hace extensiva a las tecnologías del cristianismo para la renuncia del sujeto a sí mismo postulando, en cambio, la rehabilitación de la ética de la tradición grecorromana para pensar nuevas formas de gobierno de sí con el uso de otras tecnologías de subjetivación.

Quizás la apuesta preliminar más explícita a este proyecto esté formulada en Histoire de la sexualité 1, La volonté de savoir, pues allí Foucault nos indica un modo de pensar el sujeto en la modernidad más allá del dispositivo de la normalización del biopoder, y tal proyecto es el eje de los otros tomos ulteriores y obras citadas ad supra.

Previo a considerar la hermenéutica de sí, es preciso definir por qué es un abordaje de la ética, o en tanto ética del cuidado, y no de lo moral. Edgardo Castro define lo que Foucault establece por moral en tanto aquello que remite a un código de valores y reglas propuestas al sujeto para constituirse como sujetos morales, reservando el término “ética” para aquella manera por la cual el sujeto de constituye a sí mismo dotándose de una sustancia ética, de modos de sujeción, de formas de trabajo ético y de cierta teleología ética o finalidad en el autodominio^[87].

Esta apuesta ética de Foucault se brinda cual transición desde la genealogía de la racionalidad moderna cuyo ejercicio del poder político obra en el dispositivo del poder soberano, dispositivo transformado a agenciamiento de normalización y disciplinamiento mediante la biopolítica y la anatomopolítica (Foucault, 1979). Pero este trazado moderno hacia las formas de gobierno es lo que produce en Foucault la pregunta por la gubernamentalidad del sujeto, puesto que no se trata de un sujeto obediente sino capaz de gobernarse a sí mismo. Específicamente, los dispositivos de gobierno varían puesto que se producen deslizamientos decisivos entre las distintas maneras de subjetivación con relación a la verdad del sujeto: en la antigüedad grecorromana, la relación se produce por mediación de tecnologías y prácticas de reflexión y conversión del sujeto hasta ser capaz de gobernarse a sí mismo; en el cristianismo, la relación se produce mediante la apropiación del examen de sí y la confesión pero para una conversión del sujeto desde una renuncia a sí mismo; en la modernidad, la relación adquiere un énfasis especialmente marcado a la condición del sujeto como cognoscente en un dispositivo de normalización (Foucault, 1976; 1979). Foucault nos invita a otra interrogación, tal sería: ¿es posible pensar la subjetivación desde una interpretación del sujeto constituido de discursos verdaderos con relación a sí mismo, para su propio gobierno?

Foucault nos señala que habría otro modo de considerar la interpretación que el sujeto hace de sí, y estaría en el orden de un conjunto de técnicas de cuidado de sí, pero ni en el cristianismo ni en la modernidad se nos ofrece esta posibilidad sino en la antigüedad: “en toda la filosofía antigua el cuidado de sí mismo fue considerado, a la vez, como un deber y como una técnica, una obligación fundamental y un conjunto de procedimientos cuidadosamente elaborados”^[88]. Hacia ese deber y conjunto de técnicas nos orienta, entonces, con la hermenéutica de sí. La hermenéutica de sí responde a tecnologías diversas de la triple exigencia de las tecnologías del cristianismo, que consistían en buscar la verdad, descifrar y manifestar la misma en una renuncia al sujeto. En el curso de 1981-1982, la hermenéutica de sí está asociada a un conjunto de técnicas y a la formación de una ética fundada en el cultivo de la relación entre verdad y subjetividad desde la espiritualidad. Es decisivo distinguir filosofía de espiritualidad, pues la primera sería la forma de pensamiento que determina las condiciones por las cuales el sujeto accede a la verdad, y la espiritualidad es lo que deviene de las prácticas a través de las cuales el sujeto de constituye y se transforma a sí mismo para acceder a la verdad.

c.2. La interpretación, entre la subjetivación y la ética

Quisiera aquí detenerme primeramente en las conferencias dictadas en Darmouth, en 1980, pues allí Foucault deja planteado lo que quizás sea el núcleo duro de su investigación en torno a la subjetividad, o la así llamada etapa de la “ética”. Las conferencias dictadas en Darmouth son dos: Subjectivity and truth y Christianity and confession. Ambas están trazadas con un propósito o marco mayor que podríamos señalar, con Edgardo Castro, como de una “genealogía del sujeto moderno”^[89]. Con este horizonte, Foucault retoma dos críticas a la filosofía, especialmente señalando que ni el racionalismo ni la filosofía de la consciencia lograron fundar una filosofía del saber, y optando por un pensamiento del sentido, omitieron considerar los mecanismos de formación de la significación y la estructura de sistemas de sentido^[90]. La filosofía del sujeto apeló a una teoría del saber objetivo (desarrollado por el positivismo lógico) y el análisis de los sistemas de sentido (reunidos por el estructuralismo y desarrollados en el psicoanálisis, la antropología y la lingüística). Foucault se reconoce aquí como disruptivo: no es estructuralista ni positivista (“nadie es perfecto”, señala). Pero, ¿tampoco es hermenéutico?

El proyecto general de Foucault fue poner en suspenso las teorías modernas del sujeto con otro intento de análisis: primero, con teorías sobre el sujeto que habla, que vive, que trabaja (Les Mots et les Choses) y luego como sujeto de conocimiento práctico constituido en diversas instituciones (asilo, hospital, prisión), que le convirtió en objeto de saber y de dominación. En tercer término, Foucault aborda las formas de conocimiento y prácticas de espiritualidad creadas por el sujeto con referencia a sí mismo^[91].

Foucault estudia ya no las técnicas de producción, significación y dominación, sino las técnicas que permiten al sujeto efectuar operaciones sobre sí mismo, para transformarse y modificarse, a las que denomina “tecnologías de sí”. En este momento, Foucault subraya dos grandes técnicas de sí que fueron orientadas al descubrimiento de sí y a la formulación de verdades acerca de sí, tales son el examen de conciencia y la confesión. Ambas técnicas recorren senderos de muchas transformaciones desde el precepto gnothi seauton hasta las técnicas punitivas y disciplinarias de la modernidad. Tal transformación es crucial en la genealogía del sujeto moderno, y es allí donde Foucault identifica el comienzo de “lo que podríamos llamar hermenéutica de sí”^[92].

Antiguamente, en especial en las escuelas helenísticas, la manifestación del decir verdadero era una práctica habitual, deseable y necesaria en las comunidades de formación y pensamiento. Estas técnicas estaban estrechamente vinculadas al desarrollo de la vida comunitaria de estas escuelas y al papel asignado al maestro, al médico, al mentor de cada comunidad. El examen de sí constituye una práctica permanente en los estoicos (Séneca, Epicteto, Marco Aurelio), quienes establecen un doble papel de quien se examina: es juez y es acusado, en una división de la consciencia que representa ambos papeles, a modo de speculator sui, espejo de alguien que se inspecciona a sí mismo, examina consigo mismo la jornada vivida mediante la remetior, el repaso de lo dicho y de lo realizado. Caracteriza al examen de la consciencia, en los antiguos, un conjunto de algunas acciones puntuales: es recordar una vida olvidada, es olvidar las reglas de conducta aprendidas, es rememorar los errores cometidos en la jornada, y el devenir en el espacio de confluencia de reglas de conducta y recuerdos que deben traerse al presente para regular la reflexión sobre sí.

Respecto de la confesión, se aprecian varias cuestiones en su carácter de manifestación de una verdad, entre ellas: la verdad es una fuerza que debe desplegarse en un discurso, la verdad opera magnéticamente, la verdad se adquiere mediante explicación retórica sobre lo bueno para acercarnos a la buena vida y a la sabiduría, la confesión se orienta también a la constitución de un sí mismo que sea sujeto de conocimiento y de voluntad. En efecto, la práctica de la confesión obra en el marco de una gnome, una unidad de voluntad y conocimiento, a modo de fuerza constitutiva de sí desde el decir verdadero respecto de uno mismo, el maestro y su discurso. Entonces, en esta técnica de sí “el sí mismo no es algo que deba descubrirse o descifrarse como un texto muy oscuro (…) El sí mismo, al contrario, no debe descubrirse sino constituirse por la fuerza de la verdad”^[93].

En la segunda de las conferencias de Darmouth, Foucault postula un interrogante decisivo en el abordaje de lo que es su tercer momento de análisis, tal es: “¿cómo se formó en nuestras sociedades lo que querría llamar análisis interpretativo de sí?”^[94]. Foucault sostiene que el sujeto moderno está arraigado más en la tradición cristiana que en las tradiciones griega y romana. Al producir la asociación estrecha entre verdad y fe, el cristianismo ortodoxo concretó el precepto agustiniano que dice facit veritatem venit ad lucem, enunciado compuesto por facere veritaten (hacer la verdad con uno mismo) y venire ad lucem (acceder a la luz). Es decir, la experiencia cristiana se produce en un doble proceso: hacer la verdad en uno mismo y acceder a la luz de Dios. Sin embargo, en esta experiencia, la verdad del sujeto está atravesada de dogma, de corpus de fe y de aceptación de sí mismo como sujeto pecador. Por ello la obligación de acceder a la luz y la de descubrir la verdad divina no tuvo autonomía -o si la tuvo fue relativa- condición que se mantuvo incluso en los movimientos reformistas contemporáneos del Renacimiento.

No limitada a los ritos y a la vida monástica, la práctica de la penitencia ha sido un status general en la existencia cristiana. La penitencia establecía una particular relación con la verdad a través de la exomologesis, cuyos modelos son el médico, el tribunal y el mártir, y que consta del reconocimiento de un hecho que ponía en acto la racionalidad del penitente, reuniendo así la posibilidad del castigo de sí mismo con la expresión voluntaria confesional. De ese modo la penitencia devino en un modo de vida que implicaba la obligación de decir la verdad logrando la purificación en ese acto que Tertuliano denominaría publicatio sui, expresión pública de la voluntad de liberarse del mundo y deshacer la carne, destruir el yo (ego non ego sum, yo ya no soy yo) y acceder a una vida espiritual nueva. Esta espiritualidad reunía dos elementos mediante los cuales se realizaban las técnicas de sí de la confesión y el examen, tales elementos fueron la obediencia y la contemplación de Dios.

Foucault nos precisa que obras como la de Juan Casiano, en referencia al examen, apelaban a los pensamientos más que a las acciones, especialmente pensamientos dirigidos a Dios de la misma manera que ponían en movimiento el alma, en los logismoi cogitations. Veamos lo interesante de las tres figuras de Casiano representando al examen: el molino (que muele granos), el oficial (que ordena cada elemento según capacidad y misión) y el cambista (que debe examinar cada moneda y aceptarla, o no, según su autenticidad). Con estas imágenes, Casiano alude a que los pensamientos son datos que debo interpretar en una técnica denominada discretio, que se pone en obra cada vez que el sujeto interpreta sus pensamientos al decírselos al maestro espiritual, y al confesar el movimiento del pensamiento. Pero la confesión asume un papel hermenéutico en su verbalización, exagoreusis, acto donde el sujeto pone de manifiesto lo sucedido en una función interpretativa y en una actividad permanente que fluye con los pensamientos, desenterrando lo secreto y llevando al exterior el alma para que se transforme (metanoia) en su paso de la oscuridad o el mal hacia la luz, logrando un sacrificio de sí. Estas técnicas del cristianismo que promueven la renuncia de sí, la exomologesis y la exagoreusis, lograron así una nueva relación consigo mismo y una oscilación entre la verdad sobre uno mismo y la verdad vuelta hacia un discurso del pensamiento, fundando así una hermenéutica del sujeto sobre la base de su propio sacrificio.

En cambio, Foucault nos propone otra cosa: ¿sería posible invertir la dirección de la hermenéutica de sí en la cual el sujeto se interpreta como pecador y confesante que busca conversión de sus pecados? Y su respuesta es asertivamente afirmativa: es preciso una hermenéutica de sí que descubra el sí mismo en su positividad desde una mediación con otras tecnologías. Dice:

tal vez nuestro problema ahora consiste en descubrir que el sí mismo es sólo el correlato histórico de la tecnología construida en el transcurso de nuestra historia. Tal vez el problema es cambiar esas tecnologías. Y en ese caso, uno de los principales problemas políticos sería hoy, en el sentido estricto de la palabra, la política de nosotros mismos.^[95]

Otra interpretación de sí es la que Foucault nos ofrece, ya no en la renuncia de sí sino en la conversión de tecnologías del yo que busquen la transformación del sujeto y su autogobierno, en un horizonte de ejercicio de la libertad y de la ética del cuidado de sí, práctica política desde cuya perspectiva comienza su desarrollo en la hermenéutica del sujeto.

c.3. La propuesta hermenéutica de Foucault: ética del cuidado

La primera distinción realizada en L’hermeneutique du sujet responde a un umbral de concepción que determina, de manera clara y divergente, las formas de apropiación de cierta inquietud de sí, de cierta manera de interrogar al sujeto. Estos modos son los preceptos de epiméleia heautoû (cura sui, “ocuparse de sí”, “cuidado de sí”) y gnothi seautón (“conócete a ti mismo”), el primero cultivado en la antigüedad griega, especialmente, y el segundo sostenido desde siempre pero enfáticamente capturado en el cogito del momento cartesiano que inaugura la modernidad. Hecha esa distinción, Foucault reconoce tres grandes figuras de la ética del cuidado: el período grecorromano, el cristianismo y el dispositivo disciplinario de la modernidad. Veamos cómo comprendemos con Foucault este ejercicio del cuidado de sí en la cultura grecorromana y su transmisión en dispositivos paganos de constitución de sujetos.

Específicamente en cuanto a lo que concierne a la época del cultivo de sí, del cuidado de sí (epiméleia heautoû), el trabajo de Foucault distingue filosofía de espiritualidad, ejercicio sobre el pensamiento y prácticas de transformación de sí, respectivamente, a partir de la distinción de tres momentos en particular: el momento socrático, donde la exigencia del cuidado de sí mismo aparece en la reflexión filosófica y cuyo paradigma se encuentra en toda la obra de Platón sobre los diálogos de Sócrates y, en particular, en Alcibíades; el momento considerado como “edad de oro” de la inquietud de sí, y que abarca los siglos I y II en sus reformulaciones romanas del estoicismo, con los impulsos de Séneca, Musonius Rufus y Marco Aurelio; y el pasaje o transformación del ascetismo pagano al ascetismo cristiano, especialmente cultivado en los siglos IV y V con el dispositivo cristiano de la Patrística.

La noción preceptiva de la epiméleia heautoû tiene su comienzo formal en Apología de Sócrates, cuando éste interpela a los jueces con la pregunta sobre si se ocupan de sí mismos, argumentando a su causa que él es un maestro del cuidado de sí. Aquí la noción remite a una misión divina, a una tarea altruista desplegada en los jóvenes para el buen porvenir de la ciudad, y una función política, que reúne el trabajo de cada uno sobre la ética y la formación para una ciudadanía activa y virtuosa. Más tarde, Epicuro ha referido al cuidado de sí, en Carta a Meneceo, pero no como una tarea política sino como una práctica constante, a toda edad y tiempo pues la filosofía es como la tarea de un médico y debe realizarse permanentemente. También Filón en el Tratado de la vida contemplativa designa esta noción como cierta práctica terapéutica del alma.

Ocho siglos después del comienzo socrático-platónico del término, Gregorio de Nisa establece una relación comparativa entre la idea del cuidado de sí con la parábola del dracma perdido, en el Tratado de la virginidad, según la cual cada vez que alguien pierde un dracma empieza una búsqueda completa por la casa ocupándose de recuperar la pérdida de gran valor, y de la misma manera el precepto “ocúpate de ti mismo” es una misiva que insta a ocuparse del cuidado del alma hasta conocer todos sus rincones. En suma, y no restringida a la actividad filosófica, la epiméleia heautoû ha sido una práctica de cuidado según cada uno presta atención a sí mismo, con una actitud de ocupación y trabajo reflexivo sobre el alma en una actividad regulada que comprendía deberes y técnicas, un conjunto de procedimientos que posibilitan la formación ética de cada ciudadano para su felicidad y acción en el espacio común de la polis.

En la figura de Alcibíades, la epiméleia heautoû reúne tres trabajos del sujeto: es un trabajo político, puesto que sólo puede ocuparse de otros quien aprende a ocuparse de sí mismo y hace de sí mismo un objeto de consideración y cuidado durante toda la vida, una práctica de examen retrospectivo de sí (eis heautón epistréphein) para la propia conversión; es un trabajo pedagógico, que reúne la crítica (de los aprendizajes falsos, un desaprender para cultivarse), una lucha para formar al hombre de valor durante toda la existencia, y un cultivo de sí con funciones terapéuticas que aproxima la filosofía al saber médico (mía khóra), pues es un saber curativo del alma; y finalmente la epiméleia heautoû implica un trabajo de conocimiento de sí, un trabajo formativo que se construía en relación con maestros y en comunidades educativas de diversa índole y propósito (organizaciones escolares, consejeros privados) y diversas formas de dirección del alma en servicios del alma practicados en diversidad de relaciones sociales, en situación de familia, en situación erótica y en diversos espacios de la comunidad.

En general, el cultivo de sí comporta un conjunto de prácticas denominado áskesis. En la misma debemos considerar de qué se trata y qué ejercicios implica, tal como Foucault nos la describe en su interpretación de los textos que elige para dar cuenta de esta problemática. La áskesis se trata de un modo de actividad necesaria para la relación del hombre con el mundo, con la naturaleza, para comprender los acontecimientos que se producen en la vida y que interior y exteriormente afectan al sujeto, de ello va la naturaleza de este conjunto de prácticas de espiritualidad, y cuya mayor formulación se encuentra en el epicureísmo. Pero también la áskesis se ejercita en un modo de realización de discursos verdaderos, los tales son comprendidos como phármakon o medicamentos para prevenir o curar las vicisitudes de la vida (Plutarco, Marco Aurelio, son quienes más insisten en esta condición de los discursos verdaderos). Pero también la áskesis se compone de diversos métodos de apropiación de este modo de vida, métodos o técnicas tales como la escucha, la escritura y el autoexamen.

Pero la áskesis, decíamos ad supra, como ejercitación de vida reunía muchos ejercicios para realizar en situaciones reales que constituían un entrenamiento de resistencia y abstinencia mediante el pensamiento y algunas tecnologías del yo, tales como la premeditatio malorum, o la previsión sombría del porvenir; la exercitatio en prácticas de abstinencia física y de pruebas de independencia del individuo respecto del mundo exterior; la vigilancia de las representaciones, el control de las mismas, como ejercicios muy apreciados en las escuelas y que se dirigían a diversas situaciones donde el sujeto no tenía dominio pero ante las cuales debía tener principios de verdadero autogobierno (ante la muerte, la política, la enfermedad, el sufrimiento, etc.); y finalmente la tecnología de la meléte thanátou, o mirada de anticipación en perspectiva de la muerte, no en estado de abatimiento sino en buen gozo del tiempo que se vive, procurando vivir cada día como si fuera el último y en la consciencia de la finitud del vivir en una meditación retrospectiva sobre el trabajo feliz de la vida.

Cierre provisional

¿Qué marco de crítica ofrecen estas perspectivas hermenéuticas? Este capítulo abordó un recorrido de las principales corrientes hermenéuticas clásicas, buscando comprender las rupturas realizadas por Gadamer en este milenario paradigma de la interpretación, e indagando si la propuesta interpretativa de Foucault es una confrontación explícita con alguna tradición clásica o una crítica a la apuesta filosófica de Gadamer. Es claro que realiza más lo segundo.

Sin embargo, queda por abordar si la caja de herramientas proporcionada por Foucault nos da los elementos necesarios y suficientes para establecer un campo de tensiones con la hermenéutica de Gadamer. Y ello especialmente porque si bien el enfoque de Wahrheit und Methode nos proporciona algunas categorías del núcleo duro de una teoría de la interpretación superadora del romanticismo y de lo clásico, establece también varios puntos de contacto con lo propuesto por Foucault (al menos en L´hermeneutique du sujet) en el horizonte de un trabajo sobre los textos, una reivindicación de la lectura, una apuesta a la idea de experiencia y un dispositivo de problemas sobre los cuales pensar la subjetivación como ejercicio de la libertad para una interpretación de sí mismo, en Gadamer apostando a la lingüisticidad del lector, en Foucault desarrollando las nociones de técnicas de espiritualidad para una transformación etho-poiética y política del sujeto. Desarrollaremos conceptos afines en el capítulo siguiente.

En suma, el propósito de esta primera parte fue relevar el abordaje de la hermenéutica -en su acepción clásica y en giro filosófico con Gadamer- e indagar si tal perspectiva, como teoría de la interpretación, fue objeto de crítica en la obra de Foucault, tanto en su alcance como también en el uso del concepto de “interpretación”. En tal sentido, la misma es considerada como una práctica filosófica y acción ético-política según la cual la filosofía y la espiritualidad devienen en desafío para una comprensión de la hermenéutica de sí.

En una reflexión sobre el fin de la modernidad y la crisis del humanismo, Vattimo postula que

si la crisis del humanismo está seguramente relacionada, en la experiencia del pensamiento del siglo XX, con el crecimiento del mundo técnico y de la sociedad racionalizada, esta relación, en las diversas interpretaciones que se dan de ella, constituye también una línea de demarcación entre concepciones profundamente diferentes sobre la significación de esta crisis.^[96]

¿Qué espacios de potenciales debates promueve, entonces, el conjunto de líneas de demarcación entre el enfoque interpretativo de Gadamer y la interpretación aplicada al sujeto de Foucault? ¿Qué espacio de crítica hace posible, quizás, este horizonte de pensamiento divergente en torno a esta crisis del humanismo? ¿Qué potencia de pensamiento promueven, estos abordajes, para pensar nuestra condición, en nuestro tiempo? Algo de estas inquietudes seguiremos desarrollando.

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