La experiencia del filosofar, la formación y la ontología del presente

¿Qué actualidad revista, hoy, la idea de Ilustración? ¿Tiene vigencia? ¿Hasta qué punto podemos aventurarnos, quizás, a reconocernos aún en la modernidad, esa modernidad en la que formación e ilustración son dos vertientes decisivas que cambiaron su tiempo y, quizás también, nuestra historia del presente? Quizás, y sólo aventurándonos provisionalmente, podemos hablar hipotéticamente de nuestro tiempo como el tiempo en y por el cual es posible no sólo pensar la Ilustración, como actitud y como misiva para pensar por nosotros mismos, sino también como condición para una “filosofía de la revuelta”, tomando una expresión de Manuel Mauer^[1], quien asocia la filosofía a una actitud crítica y emancipatoria en la apuesta de Foucault a la misma como una ontología del presente.

En este capítulo, última etapa escrita de una inquietud movilizada en torno a los debates por la interpretación, abordaré estas dos vertientes conceptuales del humanismo, que son decisivas quizás en el diagnóstico de la modernidad para pensarnos hoy, como hijos de una modernidad que aún tiene mucho por darnos y que, en efecto, podemos abordar desde el horizonte de la ontología del presente. Estas dos vertientes referidas son las nociones de formación e Ilustración, bildung y aufklärung. Y ello en vistas a arribar provisionalmente a alguna perspectiva u horizonte de crítica en y sobre nuestra actualidad.

Quizás Habermas nos ofrece una salida intermedia y pertinente a esta posibilidad de reafirmar la Ilustración para pensar críticamente nuestro presente, nuestra historia y nuestra formación, poniendo el hecho de la reflexión sobre quienes somos, hoy, en el horizonte de una crítica a la modernidad como proyecto incompleto, proyecto que podemos revisar de cara a una reformulación de la experiencia del arte. Dice:

Creo que en vez de abandonar la modernidad y su proyecto como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de esos programas extravagantes que han tratado de negar la modernidad. Tal vez los tipos de recepción del arte puedan ofrecer un ejemplo que al menos indica la dirección de una salida^[2].

Por ello, en la misma trama de los textos precedentes, situaré las problemáticas de la formación desde los desarrollos proporcionados por Gadamer en el marco de su abordaje genealógico del humanismo; asimismo, indagaré en el alcance del ideario de la Ilustración, no sólo como pensamiento clave de la modernidad sino también por su potencial crítico e interpelativo con el cual Foucault le despliega.

Finalmente, veremos alcances y límites de este doble marco conceptual para una ontología del presente, tal como la analítica foucaultiana nos invita a efectuar, en una apuesta que quizás no esté disociada de los esfuerzos hermenéuticos por pensar el ser y las posibilidades de la interpretación desde epistemes ampliadas, situadas y renovadas en el esfuerzo de pensarnos en nuestras experiencias contingentes de subjetivaciones de acción, ya no soberanas del mundo sino fragmentadas en un mundo que requiere ya no de nuestro dominio sino de nuestras praxis de transformación.

En tal sentido, Gianni Vattimo nos ha entregado una clave interpretativa muy interesante, que aquí adoptamos, para pensar el ser histórico tal como pretende la hermenéutica, como intérprete de un mundo de textos para transformar, en dialéctica viva con una ontología de la actualidad^[3]. Volveremos a ello hacia el final de este capítulo.

A. La formación en la hermenéutica de Gadamer

Es imposible, quizás, disociar el concepto de formación de la tradición de pensamiento en la cual la modernidad le despliega, la tradición del humanismo. Por ende, también quizás sea imposible disociar la noción de formación de esa otra gran vertiente humanista que es la Ilustración. En tal sentido, sobre la posibilidad de actualizar -o no- la Ilustración, para pensar nuestro tiempo y construir una crítica que nos permita confrontar sus consecuencias como también revalorizar su alcance, nos dice Todorov:

Si en la actualidad queremos apoyarnos en el pensamiento de la Ilustración para enfrentarnos a nuestras dificultades, no podemos asumir tal cual todas las proposiciones formuladas en el siglo XVIII, no sólo porque el mundo ha cambiado, sino también porque ese pensamiento no es uno, sino múltiple. Lo que necesitamos es más bien refundamentar la Ilustración, preservar la herencia del pasado pero sometiéndola a revisión crítica y confrontándola lúcidamente con sus consecuencias, tanto las deseables como las no deseadas. De este modo no corremos el riesgo de traicionar la Ilustración, sino todo lo contrario: al criticarla, nos mantenemos fieles a ella y ponemos en práctica sus enseñanzas^[4].

Con este desafío, Todorov realiza una lectura que permite visualizar cierta confrontación en el seno del ideario de la Ilustración con dos grandes escuelas interpretativas: la alemana y la francesa. De ésta última, Todorov enuncia el legado de Rousseau para interpelar el sueño del progreso que es el suelo y fin de la modernidad, y que también permite quizás una crítica a la noción de formación.

No obstante, ajustaremos nuestra lectura a la tradición alemana que nos posibilita situar la noción de formación en el ideario del Siglo de las Luces, realizando este recorte no sólo por ser el recorte propuesto por Gadamer para una fundamentación de las ciencias humanas, sino también porque el debate teórico en la pedagogía -y en la filosofía de la educación- excede también las tradiciones alemana y francesa sobre la noción de formación. Quizás esta inquietud por las posibles vigencias -o potencias- de ambas vertientes humanistas, bildung y aufklärung, son una forma de pensarnos, aún hoy, como hijos de la modernidad. En tal sentido, recupero aquel enunciado de Habermas que dice:

el término “moderno”, con un contenido diverso, expresa una y otra vez la conciencia de una época que se relaciona con el pasado, la antigüedad, a fin de considerarse a sí misma como el resultado de una transición de lo antiguo a lo nuevo^[5].

a.1. El horizonte de la hermenéutica para la noción humanista de formación

Al interior de su propuesta abarcadora de la tradición hermenéutica clásica y romántica, y en la revisión del legado de la filosofía moderna y más específicamente del humanismo, Gadamer ofrece trazar un arco de problematizaciones que permitan definir el sentido, el método, la crítica y el alcance de una propuesta de pensamiento para la fundamentación de las ciencias humanas. El concepto de formación, entonces, es reapropiado desde algunos supuestos claves para el trazado de una nueva forma de comprender la hermenéutica, ya no como preceptiva sino como comprensión (o interpretación comprensiva).

Entre estos supuestos, enuncio y subrayo los siguientes, que abordan cuestiones de voluntad filosófica, de situacionalidad temporal y de condiciones para la comprensión: primero, el objetivo de la hermenéutica es abrazar una intención filosófica según la cual podamos pensar comprensivamente “lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer”^[6]; segundo, nuestra época (desde el siglo XX, propiamente) es hija de la modernidad y, por ende, de la “racionalización creciente de la sociedad y por la técnica científica de su dirección”^[7]; tercero, la posibilidad de comprensión de la experiencia humana de sí y del mundo se circunscribe al modo de ser del propio estar-ahí, a la condición de finitud y de experiencia por la cual realizamos interpretaciones de comprensión sobre nuestra contingencia, actualidad, historia y presente.

En ese gran, disperso y ecléctico escenario conceptual que fue el humanismo, allí es donde Gadamer buscará nociones fundamentales para pensar nuestra condición y posibilidad de experiencia de comprensión en clave histórico-efectual. De la tradición humanista^[8], Gadamer aborda para su propuesta el análisis y revisión de cuatro conceptos claves: formación, capacidad de juicio, sentido común (sensus communis) y gusto. Estas nociones son el eje cuadricular sobre el cual elabora luego una teoría de la interpretación para una hermenéutica del estar-ahí y de la posibilidad de la experiencia del arte, de la historia y de la filosofía.

El concepto de formación, sostiene Gadamer, es el concepto humanista que nos permite “sentirnos contemporáneos del siglo de Goethe”, es la noción del siglo XVIII que más debates promueve y más intensidad y alcance expone históricamente, en el legado de las humanidades como también en el campo del arte y la cultura. Elegimos en este trabajo el recorte filosófico de Gadamer, que comprende la noción de “formación” como bildung, esto es un proceso por el cual se adquiere cultura y se forman imágenes de sí del sujeto al interior de una civilización y en el conjunto o legado de tradiciones culturales, occidentales, en nuestro caso. Proveniente de la mística medieval, el concepto de formatio ha pervivido en el Barroco y encuentra cierta forma de consumación en la obra de Herder, para quien es clave en el ascenso a la humanidad^[9].

En este sentido, la formación se concibe como algo estrechamente vinculado a la cultura, que comprende un acto de libertad del sujeto y que es “el modo específicamente humano de dar forma a las disposiciones y capacidades naturales del hombre”^[10]. Con los desarrollos de Hegel y Humboldt, la idea de formación comprende algo más que la disposición a la adquisición de la cultura, es más bien la recuperación de una tradición mística por la cual el hombre debe cultivar y desarrollar en sí la imagen de Dios según la cual fue creado, debe lograr construir su “forma”, un conjunto de imágenes (bild) según las cuales logra su forma.

En tanto Bildung, la formación es el devenir de un proceso de constitución de imágenes de sí y formas para sí. Este proceso no se limita a los objetivos exteriores a uno mismo, sino que procura la reflexividad del sujeto. Este proceso y devenir es un atravesamiento histórico que reúne medios y fines para convertirse en alguien, y es también un cultivo según el cual quien se forma deviene en alguien culto y espiritual, según las premisas de Hegel, para quien “la esencia general de la formación humana es convertirse en un ser espiritual general”^[11]. En esta acepción, la formación entonces es un ascenso a la generalidad, y más aún es la condición de existencia de la actividad filosófica. Gadamer añade a este postulado hegeliano que la formación es no sólo lo que hace posible la filosofía sino también las ciencias del espíritu, al estar asociado el espíritu a la idea de formación, en su constitución efectiva en racionalidad. Como tal, siguiendo este marco hegeliano de análisis, la formación es un trabajo sobre sí mismo, es la posibilidad de poder constituir un sentido acerca de sí mismo, lograr un sentido de sí en tanto autoconciencia:

En la Fenomenología del espíritu Hegel desarrolla la génesis de una autoconciencia verdaderamente libre “en y para sí” misma, y muestra que la esencia del trabajo no es consumir la cosa sino formarla. (…) Formando al objeto, y en la medida en que actúa ignorándose y dando lugar a una generalidad, la conciencia que trabaja se eleva por encima de la inmediatez de su estar ahí hacia la generalidad; o como dice Hegel, formando la cosa se forma a sí misma. La idea es que en cuanto que el hombre adquiere un “poder”, una habilidad, gana con ello un sentido de sí mismo^[12].

Este devenir si mismo es también la formación práctica hacia una construcción de conciencia que trabaja sobre el deseo, sobre la necesidad personal y el interés privado, para tender a una generalidad. Un campo ilustrativo de esta dimensión práctica de la formación es el campo de la salud, puesto que allí el sujeto se forma de manera relativa a las circunstancias, a lo contingente y según los saberes de desempeño de su profesión hacia la particularidad y hacia la generalidad. Esto permite la atribución de un profesionalismo que incluye un saber de los propios límites y del reconocimiento del otro. Esta dimensión también implica una formación teórica, dice Gadamer apoyándose en Hegel, puesto que el trabajo teórico parte de un ocuparse de lo extraño, del recuerdo, de la memoria y del pensamiento. Por ende, la formación teórica “consiste en aprender a aceptar la validez de otras cosas también, y en encontrar puntos de vista generales para aprehender la cosa, “lo objetivo en su libertad”, sin interés ni provecho propio”.^[13]

El lenguaje y las costumbres, señala Gadamer, son fundamentales en el atravesamiento de experiencias que componen ese devenir teórico y práctico que es la formación. Y esto responde a que la formación implica una tarea de reconocimiento de lo propio en lo extraño, un retorno a sí desde el otro. De allí la importancia de las lenguas en la cultura y la transmisión de tradiciones que son reapropiadas y transformadas históricamente por quienes se forman. En tal sentido, Gadamer reapropia los aportes de Helmholtz en relación con la formación y su trabajo intrínseco para las ciencias del espíritu. ¿En qué sentido ello es posible? En cuanto que la formación supone también la formación de un tacto, una forma de sentido que, siendo inaprensible e inimitable, sostiene la formación del juicio y el modo de conocer de las ciencias del espíritu. Es lo que hace la formación en la adquisición de la sensibilidad y el tacto artístico, por ejemplo.

Tal trabajo de la formación es solidario de la capacidad de conocimiento científico y espiritual, como también de adquisición de experiencia histórica en tanto sujetos que podemos retener, olvidar, recordar, logrando en la formación el desarrollo de una capacidad de memoria y olvido sobre el suelo de la facticidad. Pero más aún, “bajo “tacto” entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepción de situaciones, así como para el comportamiento dentro de ellas cuando no poseemos respecto a ellas ningún saber derivado de principios generales”^[14].

Entonces, la formación es el aprendizaje propio de una forma de tacto que implica conocer y ser, implica el trabajo formativo en el orden de lo estético y lo histórico^[15]. Tal aprendizaje supone la posibilidad de juicio entre lo bello y lo feo como también entre lo que es posible y no lo es, en determinado momento histórico, tal capacidad de juicio es posible por la sensibilidad que permite distinguir el pasado y el presente, como también el momento oportuno para que algo sea posible o verdadero. Esta condición de ser “devenido” que es el camino de la formación importa la capacidad de receptividad al arte, a la historia y es posible por el estado de abierto hacia lo otro, es decir

hacia puntos de vista distintos y más generales. La formación comprende un sentido general de la mesura y de la distancia respecto a sí mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima de sí mismo hacia la generalidad^[16].

Tal sentido de la mesura y la distancia, este aprendizaje del tacto debe acompañarse de la adquisición de un sentido general y comunitario. El sentido general es la formación de una conciencia que aborda puntos de vista en distintas direcciones y puede lograr la reflexión en un contexto histórico amplio. Y en ello radica el gran aporte, a juicio de Gadamer, de la tradición humanista y de las ciencias del espíritu y su idea de formación. Ni la ciencia ni el método alcanzan para lograr formación de conciencia y sentido general y comunitario: “lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna”^[17]. Con cierta lógica, Gadamer ofrece aquí la relación con la formación esgrimida en la dialéctica platónica, y en la figura de Sócrates, en oposición a la sofística, un cúmulo de conocimientos respecto de las cosas que no siempre lograba la formación del sujeto para su praxis activa en la ciudad y en la comunidad.

Finalmente, en este análisis de Wahrheit und Methode sobre la noción de formación en el horizonte del humanismo, la crítica de Gadamer hacia la ciencia empírica moderna y su método experimental toma consistencia desde la reafirmación, la revaloración y la puesta en vigencia de una idea fundamental en el humanismo, la idea de formación, precisamente, cual concepto decisivo para considerar otras acepciones no científicas en torno al conocimiento, la historia y la experiencia.

En este abordaje, Gadamer no recupera la tradición escolástica ni eclesiástica sobre la formación; tampoco opta por el modelo científico-experimental para considerar la formación como suma de experiencias reducidas a lo empírico; más bien aborda la formación como experiencia filosófica y devenir de la conciencia, como recorrido de aprendizaje del tacto y de la posibilidad de constituir sentido cultural y comunitario. Es la tradición del humanismo lo que hará posible considerar la noción de formación para una crítica de la cultura técnica instrumental y para una reafirmación de la tradición humanista con el acento puesto en la idea de experiencia.

El tema de la formación, en Gadamer, no sólo es abordado desde una recuperación crítica del humanismo y su legado desde conceptos fundamentales para la cultura, sino que además es una perspectiva crítica (con los ojos de la modernidad) hacia la hegemonía de la ciencia en la era de la técnica, en suma, al gobierno de la ciencia empírica moderna. Tal perspectiva abunda en dos grandes ejes de anclaje: las nociones de cultura y teoría.

Sobre la cuestión de la cultura, Gadamer ofrece una mirada retrospectiva sobre la necesidad de la formación para la gestión de la cultura y la incorporación de los sujetos a un universo de comprensión situado, histórico y de experiencia de pertenencia a una comunidad lingüística y cultural en la que estamos referidos. En principio, no comparte el postulado de la Ilustración sobre la cultura, postulado por el cual la cultura es un valor de confianza que se alza por encima del estado de naturaleza en el camino de progreso hacia la civilización. Tal visión es la que evidencia la letra de los textos polifónicos que los Ilustrados hicieron en torno a la Aufklärung como espíritu general de promoción de la cultura. Entendida como “culto religioso a la cultura”, tal estilo de la sociedad burguesa del siglo XVIII devino en una puesta en valor de la actividad cultural en museos, del cultivo de la sensibilidad y el acrecentamiento del arte como valor de cambio en una creciente era de reproductibilidad técnica.

Por el contrario, Gadamer prefiere orientar la reflexión por la cultura (y de la formación para la cultura) en orden a una mirada de lo antiguo, o de lo clásico, de aquel modo de universo filosófico por el cual la palabra y el lenguaje eran el punto de comienzo de la historia y de la humanidad. Por ello, es clave su retorno a la estructura dialéctica del diálogo platónico, por ejemplo, puesto que reúne palabra y lenguaje en un horizonte de sentido cuya idea de formación es contribuir a la comunidad de sujetos reflexivos y pensantes. Dice:

desde que somos una conversación, somos una historia de la humanidad de la que sabemos cada vez más, en la medida en que emprendemos investigaciones en los albores de la cultura, de culturas previas, de huellas antiguas de vida humana o de islas étnicas, que hasta ahora no han sido alcanzadas por la corriente de transmisión histórica mundial^[18].

Esta formación de transmisión de la cultura, entonces, estaba atravesada de logos, de discurso. Y más allá de ser un sujeto de razón, el hombre es sujeto de discurso, de allí su atravesamiento de logos, de lenguaje. Remitiéndose a textos clásicos de la historia de la filosofía, encontramos que es propio de los hombres no sólo la capacidad de sentido y sensibilidad sino también el logos, el discurso. Y ello no solo porque sólo el hombre es el ser viviente poseedor de logos, discurso y lenguaje, sino también porque el logos es lo que le da capacidad de discernimiento entre lo justo y lo injusto, entre lo bueno y lo bello. El sentido del logos, dice Gadamer, desde estos tiempos primeros de la historia de la filosofía es precisamente la posibilidad de inscribir al sujeto en una comunidad de sentido y de hablantes cuya solidaridad está trazada por el universo interpretativo al cual se accede por la experiencia del logos.

Entonces, una primera acepción de la cultura era esta posibilidad de reconocerse el hombre en el lenguaje, y devenir en vivientes de comunicación y solidaridad, en una comunidad de acuerdos. En tal sentido,

en tanto que la palabra es, como el medio justo, algo que pertenece al mundo común, y el mundo de los fines también se define como lo perteneciente a lo común, todo ello se define como lo válido y útil común, el koiné symphermort, como decían los griegos^[19].

Tal como señala Aristóteles, de quien Gadamer reconoce y retoma muchos preceptos y conceptos para su andamiaje teórico, el lenguaje es no sólo la posibilidad de dominio de un nomos (syntheke) común, por el cual la vida social es la construcción de regularidades, costumbres y entendimiento común mediante leyes y acuerdos; el lenguaje es también lo que hace posible el ethos. Tal es la posibilidad de una segunda naturaleza, la resolución del sujeto de discurso en sujetos de acción práctica. Este precepto sostiene, está señalado incluso previamente en Platón, cuando reafirma enfáticamente la posibilidad de la paideia: ésta no radica solo en la formación integral para la vida en la cultura sino también es el cultivo del principio de la prohairesis, un principio de acción para conducir la vida en vías a la virtud y al cultivo del hombre en comunidad y Estado, regulado por la acción racional y solidaria con la vida para la ciudad. Y para ello es menester considerar el problema de la formación:

la tarea del hombre y el cometido de la política consisten en tener un poder que no se desperdicia en el incremento del poder propio. Esta es la gran lección de la filosofía platónica: que sólo a través de la paideia, a través de la educación, el impulso agresivo arraigado en el hombre puede ser superado^[20].

Pero tanto de la cultura griega como del legado romano, Gadamer recoge y se apropia de la noción de cultivo para asociar al concepto de cultura, tal como su enfoque nos ofrece: el cultivo de la tierra, el cultivo espiritual, el cultivo del suelo, el cultivo de la labor para la república tal como señala el estoicismo romano. De este modo, desprende la noción de paideia sólo de su asociación al juego de los niños (paidá) para considerar el señalamiento de Cicerón por el cual el cultivo es también un trabajo para la cultura animi: la cultura espiritual. Entonces, la formación es un trabajo cuidadoso y preocupado del cultivo (sembrar, cosechar) y es algo más que un juego, es el esfuerzo por el cual el hombre llega a la cultura, el esfuerzo que resulta y que solo es posible por la formación. Dice Gadamer:

la cultura no es el empleo del tiempo libre, la cultura es lo que los hombres pueden impedir para precipitarse unos sobre otros y ser peores que algún animal. Peores. Pues los animales no conocen, a diferencia de los hombres, la guerra, es decir, la lucha entre congéneres hasta la aniquilación^[21].

Visto así, la formación es una formación para la cultura y una formación en la palabra, pues en ella radica la posibilidad de transmisión de la cultura humana. Por este modo de transmisión es que mantenemos activa la memoria, Mneme, mediante la simbolización que caracteriza a la escritura, a las tradiciones y su potencia de transformación y al ejercicio permanente para una cultura del diálogo y del acuerdo.

En tal supuesto, Gadamer ejemplifica la posibilidad de transmisión de la cultura en la palabra a través del uso que tres civilizaciones han hecho de la palabra: el judaísmo, el cristianismo y la sabiduría oriental. A su juicio, estas civilizaciones han logrado legarnos una forma de relación y transmisión de la palabra mediante formas específicas: la palabra de la pregunta, la palabra de la fábula y la palabra de la reconciliación y/o profecía. Por la primera, interrogamos el mundo y nuestro amor por el conocimiento del mundo desde nuestras situaciones contingentes; asimismo, por esta forma de transmisión de la palabra nos es posible desde la modernidad a nuestros días el conocimiento y la medición de las regularidades, interrogaciones y formas de encontrar significado, explicación y sentido a las cosas del mundo y a la naturaleza. Por la segunda, encontramos un modo de reafirmación de la palabra poética, que también es una forma singular de respuesta a nuestras preguntas y cuya manifestación más patente es la expresión literaria y el mito, esa forma tan plena de fuerza de verdad con significaciones de sentido. Por la tercera, Gadamer identifica al menos dos maneras de experiencia humana compartida por las comunidades humanas de maneras diversas: la reconciliación y el perdón, formas que a su modo se anteponen o tienden a solucionar situaciones de injusticia y de discordia, en conciencia de la historicidad. A su manera, en la actualidad de esas tres formas de la palabra estaría un modo particular de hacer posible el camino de la formación como ser devenido en alguien para la cultura.

El otro gran eje de anclaje de la idea de formación, en la interpretación gadameriana de la formación, es la noción de teoría. En un discurso con forma de encomio al concepto de teoría, Gadamer propone nuevamente el retorno a los clásicos para calibrar el valor de la teoría con ojos renovados y diferentes a la mirada instrumental de la ciencia empírica y su molde calculador y tecnócrata. Dice:

Platón caracterizó y distinguió, en primer lugar, la vida dedicada al saber puro, a la filosofía, como ideal de vida “teórico”, y precisamente con ello desafió el modelo de conciencia de su ciudad natal Atenas y de su sociedad. Pues sus ciudadanos “libres” estaban destinados a la política, a la participación activa en la vida pública^[22].

En este contexto, la paideia como ideal de formación estaba orientado en tres grandes significaciones o alcances: como paidia, juego de los niños (país); como praxis, como clave de acceso a la política en la vida adulta; y como teoría, como posibilidad de contemplación y formación ética e integral para la vida en la cultura. Esto trajo consigo una primera conformación de la educación y el derecho escolar general como tarea del Estado y como experiencia de acceso a la vida pública. Tal noción fue desarrollada por Platón, en tanto formación dialéctica del futuro ciudadano del Estado, y por Aristóteles, en tanto formación teórico-práctica para la vita activa, para la vida comprometida con el hacer en la comunidad.

Sin embargo, en esta segunda perspectiva clásica la formación –en tanto asociada al aprendizaje de la ética– significó también la posibilidad de “estar despierto” y lograr formas de la felicidad, de la eudaimonia. Se visualiza entonces una noción de formación ya no en el horizonte ideal de una paideia para el Estado justo sino una apuesta concreta al sujeto atravesado de logos, constituido por la posibilidad de elegir libremente y pensar sus formas de acción en la vida práctica, en la experiencia para la vida en comunidad.

Esta concepción clásica de la formación conlleva tres grandes conceptos y prácticas de conocimiento que, en mayor o menor medida, fueron cultivadas y transmitidas por las escuelas helenísticas con variaciones respecto de sus primeras construcciones conceptuales: la contemplación, estado de vita activa de estar en lo teórico; la curiosidad, o el deseo de investigar las preguntas y los fenómenos que interpelan al conocimiento; y la admiración, la posibilidad de estar maravillado como fuente de comienzo de la capacidad de interrogación del mundo y de las cosas. En estas tres formas prácticas de búsqueda del saber, Gadamer destaca la posibilidad de la inquietud y la búsqueda honesta de saber acerca de lo que no se sabe. Capturadas por las prácticas educativas y de transmisión de saberes cultivadas por la Iglesia, las tres formas de conocimiento mencionadas vuelven en cierta forma con la irrupción de la imagen antropocéntrica y heliocéntrica que durante los siglos XVI y XVII constituye toda una irrupción, explosión y giro fundamental en las formas de apropiación del saber y de conocimiento del mundo.

La nueva y moderna concepción de la ciencia como instrumento de conocimiento y formación pasa entonces a conformar otras cuestiones y escenarios: por un lado, quien investiga ya no es un sujeto solitario sino par de una comunidad científica y de investigación en búsqueda de lo verdadero acerca de los hechos; por otro lado, la ciencia como instrumento de formación y conocimiento deja de ser un ejercicio teórico y deviene en un saber experimental y estructurado en saberes diversos a lo filosófico que antiguamente era la quintaesencia de la teoría, la ciencia es el instrumento racional, experimental y predictivo con el cual es posible entender el libro de la naturaleza y su dinámica.

Es en este contexto epocal y epistémico, pleno de revoluciones en la idea de saber, es evidente que la modernidad asiste a una nueva forma de comprender la formación, y a nuevos debates que la Ilustración toma en un cruce de miradas, interpretaciones y propuestas que divergente y convergentemente trazan ideas distintas sobre el nuevo ideal de formación. La nueva idea de ciencia sustituye, así, la noción de teoría, y la formación se debate ya entre el ideal de formación clásico y los ideales ajustados a las exigencias de pragmatismo, instrumentalismo y razón calculadora de gobierno del hombre ante los fenómenos de su comprensión e interés.

Con esta nueva cultura de la ciencia moderna, comienza también el ideario de la sociedad burguesa. El ideal de formación se encuentra atrapado entre los términos idealistas de la autoconciencia y una realidad signada por el desarrollo tecnológico, por el sueño de progreso y por la industrialización creciente en (casi) todo el mundo. Esta concepción de la ciencia está entretejiendo también el ideal de formación con otros elementos propios del mundo moderno y burgués: el trabajo, la invención, la consolidación de los Estados y las guerras. Es una concepción de la ciencia atada a la noción de método, al primado del método. Y es una idea de la autoconciencia que debe ajustarse o romper con los criterios de objetivación y concretización metódica que se requieren de la noción de conocimiento en esta nueva cultura moderna.

Pero también la cultura moderna ha puesto en sospecha el ideal de formación como sujeto de autoconciencia al tener que vérnosla con otros desafíos y problemas que conciernen al mundo moderno y que irrumpieron en el estallido del sueño del progreso. Tales problemas tienen que ver con cuestiones tales como la intersubjetividad, la corporalidad, las diversidades, y un conjunto de temas que no pueden mirarse bajo la lupa del ideal moderno de la ciencia ni de la noción de formación como agenciamiento de imágenes de sí para el devenir un sujeto en la cultura. De esta forma, las cuestiones de la vida práctica han rebasado el horizonte ideal en y por el cual se configuraron los dos grandes modelos de formación, el antiguo y el moderno. Ante esto, la formación y su idea de teoría, Gadamer propone mirar la formación como praxis:

¿Es éste, si es humano, un mirar lejos de sí mismo, y un mirar hacia el otro, un prescindir de uno mismo y un escuchar al otro? Así es la vida, la unidad de teoría y praxis, posibilidad y tarea de todos nosotros. Prescindiendo de sí, mirando lo que es: ésta es la forma de una conciencia ilustrada, casi pudiera decirse, una conciencia divina. No debe ser una conciencia educada a través de la ciencia y para la ciencia: debe ser sólo una conciencia humana educada que ha aprendido a pensar el punto de vista del otro y a buscar la comprensión sobre lo colectivo y lo común^[23].

a.2. La formación y la noción de experiencia del arte

En la propuesta de una hermenéutica interpretativa, cuyo marco paradigmático se define a modo de hermenéutica filosófica, Gadamer asume como tarea fundamental la revisión de la tradición humanística (con la cual reafirma conceptos claves para una fundamentación de las ciencias del espíritu) y la rehabilitación de la formación estética ya no como dimensión educativa y subjetivación, sino como experiencia del arte. Mas aún, Gadamer orienta sus esfuerzos en una dirección específica, tal es rehabilitar la experiencia del arte para reafirmar su condición como acontecimiento interpretativo de belleza y verdad.

En este marco, el concepto de formación toma también otra dimensión y deviene en una idea decisiva para la superación de la estética kantiana, la rehabilitación de la alegoría y la reafirmación de la vigencia de lo clásico, como texto y como juego por el cual el ser-ahí de la obra transforma a quienes juegan con y por ella. Para ello, Gadamer elabora una crítica exhaustiva y pormenorizada a la teoría estética moderna, puntualizando varias cuestiones en primer lugar sobre las nociones de genio y gusto, entre ellas:

1. Sobre el abordaje kantiano de gusto como cualificación trascendental. En este sentido, para Gadamer la validez de lo bello excede la crítica de la crítica que formula la estética kantiana del gusto, que quedaría acotado a su significado cognitivo en la abstracción metodológica de la capacidad de juicio del sujeto de conocimiento.
2. La belleza como cuestión dependiente y libre. Este problema conceptual, para Gadamer, reúne varias contradicciones por abordar la comprensión del arte desde la libre belleza y su distancia con el arte como ornamentación. Esto implica una situación o experiencia de gusto desde la no cancelación de la libertad y el disfrute de la imaginación; sin embargo, no alcanza a justificar ni conceptualizar el verdadero sentido del juego.
3. En su crítica a la estética kantiana, Gadamer observa lo circunscripta que queda la obra de arte acotada a lo grato y al buen gusto. Esto se produce en una teoría del ideal de belleza que, consecuentemente, distingue el ideal normal de belleza (repartido en todas las especies) y el ideal racional de la misma (que reduce el placer del gusto por la obra a su representación). No obstante, en esta posibilidad representativa sobre el arte como gusto y juicio sobre lo bello, estriba la posibilidad de autonomía del arte y su condición como forma de conocimiento sin conceptos.
4. Este marco nos permite identificar el interés por lo bello en la naturaleza y en el arte. Esto es posible porque la significatividad de lo bello, y su superioridad, deviene clave para la acepción del arte como lenguaje, como contenido y como moral. Esto define el alcance de lo bello, en el arte y en la naturaleza, como posibilidad de inteligibilidad y como lenguaje, lo cual deviene en objeto de interpretación.
5. Finalmente, la teoría estética kantiana posibilita pensar las cuestiones de gusto y de genio. En tal sentido, la reivindicación del genio ofrece una mirada del arte como conocimiento comunicable y como juego de fuerzas que constituyen la experiencia de lo bello. Pero, objeta Gadamer, esta mirada del genio (como la del gusto) sigue siendo universal. Allí interviene entonces la capacidad de juicio, como posibilidad de distinción entre el gusto y el genio, no resolviendo sin embargo las aporías de la subjetividad.

Un segundo plano de la crítica se orienta al concepto de vivencia. En tal sentido, Gadamer destaca la superación neokantiana de la idea de genio sobre la obra de arte y la rehabilitación del concepto de vivencia, en una superación del objetivismo sobre el juicio estético. En una ajustada reseña de tal concepto, debemos mencionar su procedencia etimológica en el término alemán erlebnis, que el autor traduce como “estar todavía en vida cuando tiene lugar algo”^[24]. Ello supone un doblete de comprensión, reconociendo que lo vivido siempre es lo vivido por uno mismo, y de inmediatez previa a la interpretación y efecto o resultado de la interpretación de lo vivido.

Tal constitución doble del concepto de erlebnis ha permitido, sobre todo en la literatura, un modo de comprensión productiva consistente en comprender la obra desde el recorrido de vida del autor. Así fue la acepción del término no sólo en los contemporáneos de Goethe sino también en los desarrollos vinculados a los temas filosóficos y humanísticos trazados en las propuestas teóricas de Rousseau, Dilthey y Schleiermacher. En efecto, uno de los alcances del término vivencia fue, precisamente, en contra del racionalismo de la Ilustración y de cara a una reafirmación trascendental de la vida, cuestión incluso presente en el idealismo alemán. Asimismo, esta noción de vivencia es el motor del romanticismo y de toda una interpretación de la vida como aquello que se opone a la mecanización y al progreso fundado en el avance racional de lo científico.

En rigor, el concepto de vivencia reúne varias categorías que hacen a su definición. En primer lugar, es una formación de sentido que nos sale al encuentro sin ser unidades dadas en la conciencia ni de contenido objetivo e interpretable, sino que son unidades vivenciales. Como tales, a juicio de Dilthey, son unidades que comprenden la vida desde cierta productividad, como base epistemológica para conocimiento objetivo en el plano de las cuestiones del espíritu.

Esta universalidad epistemológica del concepto de vivencia se encuentra también presente en el enfoque fenomenológico de Husserl. En este abordaje, la vivencia abarca todos los datos de la conciencia, lo que le constituye y lo que fluye como unidad y logra el reconocimiento de ser lo vivido por uno mismo, su significado y referencia a la pertenencia e historia en la que uno se reconoce. De este modo, la vivencia hace referencia interna a la vida, siendo un hecho irremplazable, inolvidable, inagotable para la comprensión de su significado. Una de las vivencias más ejemplares, o paradigmáticas, es la conciencia de tiempo, pues en palabras de Dilthey, “lo que está dado no es la conciencia como proceso en el tiempo, sino el tiempo como forma de la conciencia”^[25]. Un enfoque similar, a juicio de Gadamer, es el realizado por Bergson en Les données inmédiates de la conscience, donde reafirma el concepto de vida como duración y como continuidad de lo psíquico. En este caso, el tiempo es comprendido ya no como relación inmediata con la conciencia sino con la totalidad de la vida. En suma, el concepto de vivencia expone afinidad entre su estructura y el modo de ser de lo estético, siendo determinante en la fundamentación de la perspectiva y representación simbólica de la vida.

Un tercer aspecto para considerar en esta mirada crítica de la tradición estética moderna es el arte vivencial. Según el criterio filológico de Gadamer, este concepto es ambiguo pues remite a dos cosas: el arte procede de la vivencia, y el arte es expresión de la vivencia. Así, el arte vivencial es una experiencia de autocomprensión estética, y guarda relación con los conceptos de símbolo y de alegoría.

El símbolo, noción desarrollada en detalle en la conferencia La actualidad de lo bello, es la expresión del juego del arte. En este sentido, la tessera hospitalis era un objeto mediante el cual se reconocen los miembros de una comunidad, es presencia “con función representadora por la actualidad de su ser mostrado o dicho”^[26]. También el símbolo tiene función anagógica, conduciendo así al objeto de conocimiento a una instancia o significado superior. Pero esta función, como la interpretación, parte desde la condición de lo sensible, y allí guarda estrecha relación con la noción de alegoría. Dice Gadamer: “el procedimiento alegórico de la interpretación y el procedimiento simbólico del conocimiento basan su necesidad en un mismo fundamento: no es posible conocer lo divino más que a partir de lo sensible”^[27].

A diferencia del símbolo, la alegoría designa o expone un sentido interpretativo a partir de representaciones y conceptos abstractos. Por el símbolo, coinciden lo sensible y lo insensible; por la alegoría, se establecen referencias significativas de lo sensible a lo insensible. Inscripta en la tradición estética moderna, la relación cognitiva entre símbolo y alegoría es decisiva en la formación por la experiencia sensible del juicio, alcanzando así la experiencia del arte un sentido de conocimiento en una experiencia de la realidad (Goethe).

La alegoría reposa, asimismo, sobre lo que Gadamer considera tradiciones firmes, tales como la racionalización de lo mítico, la interpretación de textos sagrados y la reconciliación -en el arte y en la literatura- de las tradiciones griega y cristiana. En suma, símbolo y alegoría confluyen en la formación de sentido estético y, más aún, en la experiencia sensible del arte, al referir y constituir modos de conciencia estética. No obstante, Gadamer pone en sospecha la posibilidad de concretar este ideal en nuestro tiempo, pues de hacerlo sería no sin hacer “violencia a su ser”^[28].

Finalmente, en la crítica a la mirada moderna de cuño kantiano acerca de la formación estética, Gadamer reafirma la apuesta de Schiller para transformar el enfoque trascendental por una exigencia moral (con el imperativo “compórtate estéticamente”) y la apuesta a una subjetivación radical por la cual el juicio del gusto deje de ser un presupuesto metódico y sea un presupuesto de contenido^[29].

Así, el objetivo de la formación estética es entonces cultivar el instinto lúdico y su búsqueda de armonía entre materia y forma. Esto deviene en una educación por y para el arte, colaborando en la constitución de un “estado estético” para una sociedad cultivada por el arte. Con los desarrollos fenomenológicos sobre la constitución de la conciencia estética, la validez de la experiencia del arte asume un estatuto de verdad. Revalidando la mirada de Helmholtz, Gadamer define la educación estética para una conciencia culta como elevación a la generalidad, distanciamiento respecto de particularidades, aceptación y validez de lo que no responde a expectativas y preferencias propias.

En definitiva, para Gadamer la experiencia del arte posee un “rendimiento abstractivo”^[30], éste tiene existencia por sí mismo y se constituye en el devenir de la formación estética. De este modo, la conciencia estética obra con distinción y simultaneidad (el acontecimiento de estar siempre en presente, el evento de la actualidad), y con la posibilidad de asignar a la obra una existencia propia superior que le confiere productividad. Por la experiencia de la “distinción estética”^[31], la obra logra así perder lugar y sentido objetivo y deviene en la condición de posibilidad de una conciencia formada estéticamente.

a.3. La formación y la experiencia hermenéutica

Si bien Gadamer sitúa la problemática de la formación al interior de su abordaje genealógico de reafirmación de los conceptos centrales del humanismo, no obstante, persiste en la rehabilitación del concepto moderno de formación en una puesta en relación intrínseca con la facticidad de la experiencia hermenéutica. Ello parte de un principio hermenéutico, tal es la historicidad de la comprensión, principio cuyas categorías y conceptos afines fuimos desarrollando en capítulos precedentes. Tal principio reviste al menos cuatro lineamientos explicitados en el capítulo 9 de Wahrheit und Methode, tales son: el alcance del círculo hermenéutico, el papel de los prejuicios en la comprensión, la distancia en el tiempo y el principio de historia efectual.

Según los postulados precedentes respecto del diseño de una hermenéutica para una interpretación comprensiva, encontramos que el primer desafío de Gadamer es la rehabilitación del círculo hermenéutico como preestructura de la comprensión, y el alcance de los prejuicios en tanto condición de la comprensión. En tal sentido, la posibilidad de una praxis de la comprensión estriba en la concepción del círculo hermenéutico, tal es la estructura del comprender desde un intérprete constituido por experiencias, expectativas y prejuicios.

Desde esta condición, la interpretación es un proyecto de sentido y un ejercicio de reproyectar constante, un proceso expuesto a errores, a posibilidades, a equívocos fundados en las opiniones, criterios y perspectivas desde y con las cuales se configura la praxis del comprender. Recordemos también que esta praxis obra en función de la historicidad de la experiencia y de las posibilidades de apertura del intérprete, en el marco del horizonte desde el cual vivencia e interpreta el sentido y fluir de la experiencia.

Sobre los prejuicios como estructura de la comprensión, a su vez, Gadamer ofrece una premisa para la consideración de los prejuicios: los prejuicios fueron objeto de depreciación desde la filosofía de la Ilustración. La Ilustración consagra la ciencia moderna, y autodenominándose como la época de las Luces de la Razón, dando preeminencia a una metodología específica del conocimiento, la de las ciencias naturales. Por ende, los prejuicios eran considerados un elemento no racional y ajeno a las condiciones de posibilidad del saber. Esta depreciación de la Ilustración por los prejuicios como “juicios sin fundamentos” fue adoptada incondicionalmente por las ciencias y un método, anulando el valor estructural de los prejuicios para interpretar y conocer. Como estructura de la experiencia, los prejuicios reúnen ciertas condiciones:

a) Se afirman en la tradición y en lo clásico: Un enunciado de Gadamer es decisivo para comprender su defensa de los prejuicios en la experiencia del intérprete, a saber:

no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. (…) Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, son la realidad histórica de su ser.^[32]

La legitimidad de los prejuicios se funda en su condición de transversalidad en cuatro aspectos intrínsecos a la experiencia interpretativa de la comprensión: la pervivencia de la tradición, la vigencia de la autoridad, la necesidad de abordar la distancia en el tiempo y el principio de la historia efectual, como condiciones de posibilidad de la experiencia. La Ilustración, sostiene Gadamer, acotó la noción de autoridad a una obediencia ciega respecto de pensar las condiciones de posibilidad de la interpretación y del conocimiento: “la esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teoría de los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la Ilustración”.^[33] Esta desvalorización de la noción de autoridad incluso desconsideró la figura del educador, por ejemplo, cuya autoridad radica en la posibilidad de la enseñanza y en el magisterio en tal o cual materia o saber, siendo incluso especialista en algún campo del saber o disciplina.

Otro modo de valor de los prejuicios es el modelo de lo clásico. Lo clásico, posibilitando la experiencia de la autorreflexión desde un texto con vigencia en el tiempo, “es una verdadera categoría histórica: (es un) modo característico del mismo ser histórico, la realización de una conservación que, en una confirmación constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad”^[34]. En lo clásico pervive una forma del “ser histórico” pues posee una forma de “conservación en la ruina del tiempo”^[35], pervive de manera ilimitada, y son comprendidos en tanto que nuestra experiencia logra el reconocimiento de la movilidad histórica y procura comprender en tanto un “desplazarse uno mismo hacia el acontecer de la tradición”^[36]. Este desplazamiento de la comprensión bajo el modelo de lo clásico es otra de las formas de los prejuicios por ser parte de la estructura circular de la comprensión. Y los prejuicios se caracterizan, en el obrar interpretativo, por los siguientes modos de hacerse efectivos:

1. Los prejuicios y la distancia en el tiempo: Por la pertenencia del intérprete a tradiciones, experiencias y perspectivas que constituyen los recorridos de su formación, el acto interpretativo de la comprensión se realiza mediante la distancia en el tiempo. Gadamer logra así transformar el principio hermenéutico clásico según el cual cada texto debe ser comprendido desde sí mismo, asignando a la tarea hermenéutica la participación en un sentido comunitario, con circularidad de la experiencia en y desde la cual se interpreta un texto. Una forma de ello es el sentido de pertenencia, pues se realiza a través de la comunidad de prejuicios fundamentales que sustentan la experiencia del intérprete. Los prejuicios (falsos y verdaderos) y opiniones están a la base de la comprensión, entonces, y no estamos conscientes de su obrar en la experiencia interpretativa. Por ello es necesario suspender los prejuicios mediante la pregunta, puesto que abre y mantiene abiertas las posibilidades de la comprensión.
2. El principio de la “historia efectual”: el principio de la distancia en el tiempo requiere de conciencia de su propia historicidad, por ello debe aprender a conocer en el objeto lo diferente -la extrañeza- de lo propio y comprender el acontecer histórico en el proceso de “historia efectual”. El concepto de “historia efectual” es aquí una categoría de reconocimiento de la conciencia histórico-efectual como momento de la realización de la comprensión y de las preguntas. Ello implica una conciencia de la situación hermenéutica, o forma de comprensión que supera la subjetividad y los límites coyunturales de la situación del intérprete ampliando horizontes. Por horizonte Gadamer comprende el “ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto”^[37], por ende, ampliar horizontes u “obtener horizonte” supone este ejercicio de apertura y de comprensión del pasado en el acto de pensar tradición y situación desde y en la cual nos habla el texto. Por el hecho de ganar horizonte el texto y el presente se tensionan y fusionan en el proyecto de comprensión del pasado, y ello es precisamente la formación de la conciencia hermenéutica.

En suma, la apuesta de Gadamer es interrogar las condiciones de posibilidad de las ciencias humanas desde la posibilidad de pensar la experiencia de la interpretación como praxis de comprensión histórica de nuestro presente desde la comprensión del pasado: los prejuicios nos preceden, como la historia, porque incluyen todo lo que se nos anticipa al momento de interpretar algo, al momento de conocer.

En tal sentido, es significativa la recuperación del paradigma aristotélico para este abordaje, puesto que permite considerar la filosofía y la interpretación como saberes de aplicación y como ética. Encontramos así en la hermenéutica filosófica una aliada de la ética de las virtudes, y más aún, un modelo de consideración de la teoría como saber aplicado y del sujeto como atravesado de experiencia y praxis.

B. La filosofía como practica ética y dialéctica

b.1. La ética como aplicación: ¿es posible una ética filosófica aplicada?

Sin salir de su andamiaje teórico por una hermenéutica filosófica para una interpretación comprensiva, Gadamer considera la afirmación de una pragmática (pragmateia) o saber práctico o una línea coadyuvante a la formación del sujeto intérprete, y esta convergencia es posible en la recuperación de las formulaciones de las filosofías aplicadas de Kant y Aristóteles. Ello supone abordar la theoría no como lo antagónico a la praxis, sino como “praxis suprema, una suprema forma óntica del hombre”^[38].

Escindida de la acepción moderna de la práctica como aplicación de la teoría, la reformulación de la teoría como saber práctico es formulada en la hermenéutica desde esta doble genealogía de las dos tradiciones canónicas que definen esta pragmática: la ética formal y la ética de las virtudes.

En la perspectiva kantiana, Gadamer destaca algunos temas decisivos para una reafirmación del obrar interpretativo y sostenible en las formas de acción humanas. Primero, si bien el formalismo ético limita el modo de obrar a la obligatoriedad y al deber, ofrece una certeza incondicional sobre la razón práctica, tal es “la libertad no es imposible teóricamente, y es necesaria prácticamente”^[39], y esto implica realizar una dialéctica de la experiencia que sin deprecio de la ley moral tampoco quede reducida a ella, sino que se reconozca fácticamente en situación. Segundo, la conciencia moral no es un habitus, sino el efecto de un golpe que produce un despertar, bien desde una conciencia ampliada o desde cierta forma de vigilancia de la conciencia que constituye su autodeterminación inteligible en el marco de la facticidad y situación de lo posible. Tercero, el alcance de una ética de los valores -no postulada en Kant, sino en sus contemporáneos- no es suficiente para una afirmación de la ética como modo de obrar dialéctico de la racionalidad, y se halla metodológicamente alejada tanto como la ética formal para dar respuesta a las posibilidades de construir una ética filosófica situada, efectual y coherente al modelo hermenéutico.

En cambio, la reafirmación de la ética de Aristóteles parece brindarle a Gadamer mayores alcances para sus propósitos. Orientada hacia el concepto de ethos a modo de formación del carácter y formas del ser, la ética filosófica es más perceptiva de la condicionalidad del ser moral y de su constitución y sujeción a las prácticas sociales y a las condiciones fácticas que permiten el obrar de tal o cual manera. Esto se da en tres claves o signos: primero, la relación entre ethos y phronesis, como forma de concreción de la conciencia moral del obrar que se regula con moderación y sin apresuramientos; segundo, la relación intrínseca entre logos y ethos, “entre la subjetividad del saber y la sustancialidad del ser”^[40], distinción que determina el alcance de saber lo que debemos hacer, aquí y ahora, esto es posible por la constitución de una conciencia moral concreta capaz de distinguir lo bueno del equívoco.

Finalmente, aunque este último supuesto parezca sugerir una ética filosófica centrada en cada individuo y su situación, pues no es una ética individualista sino orientada a la eudaimonia y al bien de la comunidad. Esta forma de acción orientada (eupraxia) es, entonces, una ética política, una forma de acción comprendida como lo deseable en el marco de lo posible. La amistad es el paradigma de ello.

b.2. Hermenéutica y rehabilitación de la ética aristotélica

Estamos así entonces ante una pragmateia, una ética filosófica que tiene relevancia moral pero más aún, supera el formalismo en una apuesta a contenidos de concreción de la racionalidad situada y consciente de la condicionalidad del ser humano. Y tal pragmateia responde o es solidaria de un saber de aplicación, de la hermenéutica como saber interpretativo de aplicación. Sobre las posibilidades de la ética filosófica como saber de aplicación para la formación de la conciencia hermenéutica, Gadamer reafirma la autoridad canónica de Aristóteles no sólo en su rehabilitación de lo clásico sino también por el alcance de su propuesta según varios lineamientos para considerar el sujeto, el saber y las posibilidades de la interpretación comprensiva.

Así, sería posible considerar el hecho del comprender como una aplicación general a una situación concreta, según se deriva de la lectura de Gadamer respecto del paradigma aristotélico. En primer lugar, por la asociación entre razón y saber, en tanto relación divergente de la propuesta platónica, puesto que se visualiza tal asociación como dinámica y fundada en la experiencia. En segundo lugar, la consideración de la formación moral como posibilidades del ethos es lo que haría posible el alcance del saber reflexivo y la consideración quien actúa acerca de la situación y lo que se exige de sí. Pero tal posibilidad no acota el ser moral a la aplicación práctica, sino que produce en quien obra el deseo de ilustración, la posibilidad de pensar y obrar por sí mismo. En tercer lugar, en este modelo la idea de episteme no está disociada del concepto de phronesis, al contrario, son un saber dialéctico que procura el mejor obrar para los demás y el crecimiento del saber para sí como guía para el obrar en comunidad.

En suma, este modelo aristotélico en la ética de las virtudes procura, según Gadamer, la formación en el saber aplicado para el buen juicio y la compasión, como condiciones que hacen posible el buen obrar y la consideración de la ética aplicada como saber de mediación^[41].

b.3. Dialéctica y hermenéutica

Si bien Gadamer sitúa su propuesta filosófico-interpretativa al interior de la filosofía moderna reconocida como filosofía de la reflexión, nos entrega algunos desarrollos varios pasos más adelante considerando las condiciones de posibilidad de otras tradiciones filosóficas para la concreción de la hermenéutica como interpretación comprensiva. En efecto, el modelo aristotélico de la sabiduría práctica o de una ética filosófica es una muestra de esta puesta en diálogo del abordaje gadameriano con otras escuelas de pensamiento canónicas en Occidente. Su apuesta se dirige a sentar, como fundamento de la hermenéutica, una mediación de historia y verdad, tal como postula el idealismo hegeliano, pero con una fuerte recuperación de otras tradiciones de pensamiento: la dialéctica platónica, la ética aristotélica, el idealismo, la estética, el interpretacionismo romántico y su disrupción con el aporte a las ciencias del espíritu.

En este abordaje, la experiencia del horizonte histórico nos aporta una dialéctica del límite, de reconocimiento de las condiciones fácticas en las que el intérprete está arrojado, y nos aporta también la posibilidad del reconocimiento del tú, aquella conciencia de alteridad que interpela nuestras certezas y perspectivas. Un aporte decisivo de la filosofía de la reflexión, asimismo, es el doble concepto clave en la hermenéutica respecto de las nociones de experiencia y conciencia efectual, uno imposible sin lo otro, y ambos decisivos en la estructura circular del comprender históricamente y que es posible por la pertenencia a un pasado y a una comunidad lingüística. Tal como hemos desarrollado previamente, el alcance de la experiencia remite no sólo a la singularidad de su acontecer sino también a la comprensión de su estar-ahí en camino con una comunidad, una historia y una multiplicidad de horizontes donde la experiencia adquiere generalidad y sentido.

Con este marco, Gadamer reformula el alcance de la dialéctica platónica para considerar el horizonte de la hermenéutica como un saber de preguntas, como una filosofía cuya estructura conlleva la estructura de la pregunta. Respecto de la primacía hermenéutica de la pregunta, Gadamer desdobla su análisis en dos vertientes: por un lado, analizando el modelo de la dialéctica platónica; por otro lado, reafirmando el alcance de la lógica de pregunta y respuesta. Con ambas líneas, estamos ante la propuesta analítica y aplicada de una hermenéutica que reúne historia, actualidad, pasado y presente para pensar no sólo la interpretación como acontecimiento de la comprensión sino también interrogar al sujeto como lector situado, interpelado por la alteridad, y posicionado en un horizonte de comprensión en el que piensa, obra, habla.

¿Cómo es que la pregunta es posible en el modelo de la dialéctica? En primer lugar, sostiene, por la condición que funda la pregunta para que sea posible la experiencia del pensar. Y ello es así no sólo en el modelo platónico, de la pregunta como camino hacia la idea y el concepto del ser de las cosas, sino también en el planteo de Nicolás de Cusa sobre la necesidad de la docta ignorancia para llegar a saber. En ambos casos, la pregunta es condición para empezar a pensar y es un estado de apertura y de búsqueda de sentido en torno a aquello que no se sabe. En segundo lugar, el modelo de pregunta y respuesta es un camino que formula lo que no se sabe y, abriéndose hacia la idea de lo que es, del concepto, abre también la posibilidad de comunicación y búsqueda de aquello que se ignora con el otro, con quien se pregunta. En tercer lugar, el diálogo es más que una forma literaria, es una manera de encontrar el sentido en una dirección común a los hablantes, dirección que es posible en tanto ambos participan de una formación lingüística y de una comunidad formada con determinada relación de los conceptos con el lenguaje. Veamos el realce que Gadamer le asigna a la mayéutica como práctica socrática de un modo de pensar fundado en el diálogo y estructurado a partir de la pregunta como camino hacia la búsqueda de la verdad:

la productividad mayéutica del diálogo socrático, su arte de comadrona de la palabra, se orienta desde luego a las personas que constituyen los compañeros de diálogo, pero también se limita a mantenerse en las opiniones que estos exteriorizan y cuya consecuencia objetiva inmanente se desarrolla en el diálogo^[42].

Sin embargo, esta posibilidad de buscar saber lo que no se sabe, es lo que hace posible una experiencia interpretativa de comprensión desde el modelo fundamental de la pregunta. Este modelo, intrínsecamente, se funda en la lógica de pregunta y respuesta. Gadamer postula el principio del “horizonte del preguntar”^[43], según el cual la interpretación contiene una referencia esencial a la pregunta. Pero esto es posible en la medida que un texto se comprende desde cierta forma o sentido de anticipación de la totalidad, no hay entonces interpretación in abstractum sino experiencia situada, contingente y acotada al horizonte en el que se formula la pregunta.

Esta contingencia de la pregunta contribuye a reconstruir el texto mismo, por ende, estamos determinados por el progreso o sentido que tal pregunta adquiere en su formulación histórica y en su circunstancia de acontecimiento buscando saber. Finalmente, la pregunta se encuentra en un horizonte de enunciación y decibilidad, en un sentido hermenéutico que debe reconstruirse y desde el cual es posible pensar. Sólo así podemos interpretar, comprender y proyectar desde lo que no sabemos. Dice Gadamer:

la estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión (…) este poner en suspenso es la verdadera esencia original del preguntar. Preguntar permite siempre ver las posibilidades que quedan en suspenso (…) Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre preguntar (…)^[44].

De ello se concluye que comprender es siempre comprender históricamente, que el saber es siempre posible desde un no saber formulado en la pregunta, y que somos en diálogo, tenemos presente un pasado y una experiencia con el preguntar en el momento en que buscamos el sentido de algo en una conversación. Y ello es posible de cara a buscar un acuerdo entre quienes preguntan por algo, y según pueda darse el acontecimiento de la aletheia, o descubrimiento de la verdad.

C. El filosofar y la ontología del presente

¿Cómo pensar nuestro tiempo? ¿Cómo pensar el presente? Desde ángulos divergentes y miradas no conciliadoras -pero tampoco contrapuestas- las perspectivas de Gadamer y Foucault sobre la Ilustración reúnen elementos en torno a la crítica, a la comprensión histórica del movimiento cultural así llamado Ilustración, y revisten lecturas y revisiones que incluso con objetivos diferentes, proporcionan un vasto campo de reflexiones y problemas con los cuales abordar nuestra experiencia histórica, y nuestro modo de ser en nuestra contemporaneidad.

c.1. La crítica a la Ilustración en la perspectiva de Gadamer

Como hemos anticipado en referencia a la posibilidad de la experiencia a partir de la estructura de la comprensión fundada en los prejuicios, Gadamer no recorta esfuerzos en realizar una fuerte crítica a la Ilustración, no tanto a su concepto o idea como al movimiento cultural que inauguró la modernidad y que encumbró un modo de conocimiento eurocéntrico y propicio de un modelo hegemónico de concebir la ciencia: el modelo de las ciencias naturales, y su método. No obstante, la crítica de Gadamer a la Ilustración va más allá aún y radica en la depreciación de los prejuicios, concebidos éstos como los juicios sin fundamento a partir de los cuales ningún conocimiento tiene validez ni verdad^[45].

Por otra parte, y tal como hemos desarrollado en capítulos precedentes, en una conferencia de 1985, “Ciudadano de dos mundos”^[46], Gadamer desarrolla un problema referido a la Ilustración que despliega en Wahrheit und Methode, pero del cual puntualiza diversas cuestiones sobre el conocimiento en la ciencia y la filosofía. Allí, Gadamer propone abordar el conocimiento en un ejercicio de paréntesis de las ciencias empíricas modernas en una reconsideración del carácter propio desarrollado en la cultura griega clásica, con un primer principio de Ilustración que difiere en gran manera de su acepción moderna, del cual Occidente es heredero. Pero sobre la acepción moderna de Ilustración, el movimiento cultural, Gadamer formula mayores precisiones de su crítica en cuanto representa la antesala y el marco de situación en el que se desarrolla la ciencia moderna.

Una de estas precisiones tiene que ver con la evolución y cambio que sufrió con los siglos la idea de formación^[47]. Así como en el paradigma platónico la formación era el devenir de un largo camino de aprendizaje de conocimientos para el ideal de cultura ético-política de los ciudadanos, en el horizonte de la teoría como contemplación, la formación como noción pedagógico-filosófica sufre grandes transformaciones en el medioevo y más aún en la modernidad.

En efecto, en la modernidad sólo se conserva la herencia de la antigüedad clásica y su concepción de la educación como derecho (burgués) que los hombres reclaman al Estado, pero en un ideario de conocimiento y educación muy distintos a la episteme griega. Asimismo, destaca el aporte decisivo de la institución escolar para llevar adelante el proceso formativo del hombre, no sin observar el limitado alcance que éste tiene, al acotarse a una formación con relación prioritaria con el conocimiento y en relación de mínimum con otros saberes prácticos para la acción en comunidad, logrando así una profunda escisión del sujeto de conocimiento en la relación entre felicidad y saber teórico, como en su vínculo con los saberes prácticos (la política, la ética, entre otros).

Además, frente al ideal ilustrado de cultura para el conocimiento de hombres libres y con derechos según el ideario burgués del siglo XVIII, habría dos grandes confrontaciones con el ideal moderno de la ilustración “libre” de prejuicios y encaminada al conocimiento y consumación de la razón universal. Ellas son, por un lado, la crítica de Schopenhauer a la cultura moderna y su rehabilitación de la idea de la música como voluntad y representación; por otro lado, en los hechos, las acciones bélicas de la primera mitad de siglo XX echaron por tierra, sostiene Gadamer, el ideal de conocimiento para el progreso tal como se definiera en la cultura de la Ilustración: “el optimismo europeo por el progreso y el idealismo de la formación burguesa no pudieron resistir esta catástrofe”^[48]. Y esta caída abrupta del ideario de la Ilustración es decisivo para reformular, sostiene, las nociones de teoría, de conocimiento, y desde luego, la noción de formación.

Hoy, en un mundo altamente industrializado y sostenido en la praxis de la ciencia empírica moderna, necesitamos revisiones de los grandes ideales y conceptos que están a la base de movimientos como el de la Ilustración. Y para ello, dice Gadamer, es menester retomar algunas premisas kantianas, especialmente para validar nuevamente el principio de atreverse a pensar -misiva de la Ilustración- e incluso pensar contra la Ilustración, o al menos contra sus efectos, aporías y desafíos pendientes.

c.2. La rehabilitación de la Ilustración en Foucault

Tal como desarrollamos en el capítulo 2 de esta investigación, el alcance de las posibilidades de la filosofía hoy estriba en la reafirmación de la Ilustración para pensar el presente. Tal tarea es factible en la analítica de Foucault reconocida como ontología del presente, u ontología histórica de nosotros mismos^[49]. Desplegada según la descripción de al menos tres grandes problemáticas descriptas como dispositivos (saber, poder, subjetivación), el análisis de Foucault en torno a la Ilustración se encuentra en numerosos textos: las conferencias de 1983 y 1984, la clase inaugural del Curso de 1983, Le gouvernement de soi et des autres^[50], y la conferencia La cultura de sí, entre otros textos. En todos ellos, atraviesa como hilo común a sus postulados el problema del saber, del poder y de la subjetivación. Y quizás el problema del poder es el desafío decisivo para pensar la Ilustración desde la crítica, o al menos como premisa subterránea a la ontología del presente^[51]. Estos postulados están enmarcados en un horizonte para una nueva tarea del filosofar, o al menos con algunas precisiones sobre la filosofía y los desafíos del presente. Dice:

Autrement, depuis Kant, le rôle de la philosophie a été d’empêcher la raison de dépasser les limites de ce qui est donné dans l’expérience : mais, dès cette époque c’est- à-dire, avec le développement des États modernes et l’organisation politique de la société -, le rôle de la philosophie a aussi été de surveiller les abus de pouvoir de la rationalité politique – ce qui lui donne une espérance de vie assez prometteuse^[52].

En una misma orientación interpretativa, Judith Revel ubica el horizonte de la ontología crítica de nosotros mismos como problemática y perspectiva enunciada como posibilidad desde la filiación nietzscheana de Foucault y desde un pensamiento de la discontinuidad, condición ésta para pensar el saber, el poder y la subjetivación en una tripartición analítica que es atravesada o constituida por una crítica del presente, y ésta abordada desde una apuesta práctica por el ideal de la Ilustración. Dice Revel:

(…) la genealogía tomada de Nietzsche presenta para Foucault una cuádruple ventaja: la posibilidad de pensar la interrupción, la ruptura, el salto, ya no sobre un fon do de continuidad -como seguía haciéndolo, de hecho, la noción de periodización, y que planteaba serios problemas de legitimación histórica-, o, la emergencia de acontecimientos sin tener que preguntarse por su origen; la posibilidad de redoblar el lento trabajo de disolución de la figura del sujeto, que él ya había empezado a efectuar utilizando un mecanismo inverso de pululación y diseminación de la subjetividad; la posibilidad de mantener juntas la dimensión de la episteme (es decir, concretamente, una duración media o prolongada) y la de los acontecimientos, y de dar cuenta de estos últimos, a la vez, como puntos de cristalización de la emergencia de una discontinuidad y como huellas de existencias; la posibilidad de que la historia genealógica sea también -y sobre todo- una problematización de nuestra propia actualidad, o lo que mucho después Foucault llamará “ontología critica de nosotros mismos^[53].

En esta ontología crítica del presente, es clave entonces la reafirmación de la Ilustración. La Aufklärung como movimiento y como problema filosófico deviene un tema decisivo, angular, en toda la producción de al menos la etapa de desarrollo de la analítica de la subjetivación (desde 1976 en adelante); en efecto, es la noción filosófica con la que afirma y sostiene su programa de investigación en torno a la subjetivación efectuada históricamente. Pero también la Ilustración, como actitud, como misiva y como acto de “salida” de una minoría de edad para pensarse a sí mismo es lo que le posibilita a Foucault la apropiación del concepto de constitución ética y política en el tejerse (como una madeja) de una subjetivación desde la experiencia de inquietud de sí, en el plegamiento de la constitución subjetivante, según diría Deleuze.

Específicamente en la conferencia de 1983, Foucault distingue dos sentidos del texto de Kant sobre la Ilustración, referidos a su lectura de la filosofía de la historia: por un lado, acerca de los comienzos de la historia comprendida como cumplimiento; por otro lado, acerca de la finalidad interna de los procesos históricos. El texto sobre la Aufklärung, sostiene Foucault, diverge de otros textos de Kant sobre la historia, incluso cuando responde a un problema histórico y que refiere a las problemáticas de filosofía de la historia. Entonces, caracteriza a la Ilustración, dice Foucault:

1. la Ilustración es una pregunta por nuestro presente: ¿qué pasa hoy con nosotros? ¿Qué es éste, nuestro presente, al que pertenecemos? Casi parafraseando a Cassirer, Foucault sostiene que este interrogante es planteado aquí por primera vez en la historia de la filosofía occidental. En efecto, la pregunta de la Aufklärung sería: “¿qué es lo que en el presente le da sentido actualmente a una reflexión filosófica?”^[54], y esta pregunta es un “acontecimiento filosófico”, dice el autor^[55]. Este enunciado problematiza la actualidad discursiva de la filosofía, como un acontecimiento y problema histórico del presente, del cual es imposible abstraer la reflexión, constituyéndose así en un “discurso de la modernidad y sobre la modernidad”^[56].
2. El interrogante sobre la Ilustración requiere de la tarea filosófica presente una genealogía de la modernidad: de la misma manera que la Aufklärung se denomina como tal a sí misma, es un movimiento cultural con conciencia de sí y autodenominación, capaz de situarse temporal e históricamente respecto a un pasado y porvenir efectuados en la reflexión del propio presente. La Aufklärung es una divisa para el pensamiento (sapere aude) pero también es una prescripción sobre la tarea de filosofar, distinguiendo un saber sobre el presente (sus formas de conocimiento, de ignorancia, de reconocimiento de su situación histórica), y un poder sobre la misma (sobre qué hacer con ella y con los hombres que se preguntan por el presente).
3. Hay otro matiz en la pregunta por la Aufklärung, sostiene Foucault, en el pensamiento de Kant sobre esta divisa epocal y de actitud filosófica. Refiriendo al texto El conflicto de las facultades, de 1798, Kant responde a la pregunta por la Ilustración, como un acontecimiento que define su época, tal es la Revolución Francesa. La efectividad del acontecimiento de la Revolución, como hecho decisivo del tiempo y de la historia, es un “signo rememorativo, demostrativo y pronóstico”^[57]. Tal signo cobra sentido -y será efectivo para el progreso- si en torno a él hubiere “una simpatía de aspiración que bordea el entusiasmo”^[58]. Tal entusiasmo por la disposición a la Revolución se materializa en la capacidad de los pueblos para darse una Constitución que garantice el estado de derecho de la ciudadanía, brindando seguridad y protección ante la guerra: “la revolución es verdaderamente lo que acaba y continúa el proceso mismo de la Aufklärung y es en esa medida en que tanto la Aufklärung como la Revolución son acontecimientos que ya no pueden olvidarse”^[59]. Por ello, la Aufklärung es un acontecimiento que inaugura la modernidad en tanto proceso permanente concretado en formas de racionalidad y técnicas para la autonomía y tarea crítica de pensar un nosotros.

Entonces, según esta lectura de 1983, la Aufklärung es un acontecimiento que interroga la actualidad, y este acontecimiento requiere una tarea -la genealogía- y una divisa -pensar por sí mismo-, constituyéndose así en un signo histórico que nos atraviesa desde el siglo XVIII con una doble vertiente de abordaje: de un lado, la tradición crítica según la cual el conocimiento es posible, y del otro lado, la analítica de la verdad. Foucault opta por la filosofía crítica bajo forma de una ontología del presente, o de nosotros mismos, de nuestra actualidad. Así lo enuncia en un texto en diálogo sobre el poder pastoral y la crítica a la Ilustración:

Mémé si les Lumières ont été une phase extrêmement importante dans notre histoire, et dans le développement de la technologie politique, je crois que nous devons nous référer à des processus bien plus reculés si nous voulons comprendre comment nous nous sommes laissé prendre au piège de notre propre histoire.^[60]

Esta lectura es reafirmada en el texto sobre la Aufklärung dictado en 1984^[61], donde Foucault distingue entre los lectores de hoy y los del siglo XVIII: hoy los diarios preguntan por algo cuya respuesta ya saben, en el XVIII los diarios preguntaban por aquello para lo que aún no había respuestas. Ante la pregunta de Berlinische Monatsschrift sobre la Aufklärung, el texto kantiano de 1984 incorpora en la historia del pensamiento una pregunta que en la historia de la filosofía aún no tenía desarrollo y cuyo sentido seguimos buscando un par de siglos y algo más después, tal es: “¿cuál es ese acontecimiento que se llama Aufklärung y que ha determinado al menos en parte lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy?”^[62].

En la conferencia Qu`est-ce que les Lumieres ?, de 1984, Foucault desarrolla algunas cuestiones ya formuladas en la conferencia homónima de 1983. Entre otras precisiones, encontramos las siguientes:

1. Primero, los desarrollos de Kant y Mendelssohn en torno a la pregunta por la Ilustración conciben la Aufklärung cristiana y la Haskalá judía como un proceso común de un acontecimiento histórico (el gobierno del hombre sobre sí mismo mediante la autonomía de la razón);
2. Segundo, la Aufklärung propicia la pregunta por el presente desde un acontecimiento inminente, tal es una salida (Ausgang). La salida (de la minoría de edad de la razón) es una liberación de un estado de tutelaje^[63] (de un libro, de un director de consciencia, un médico). Para ello, la Ilustración es la transformación de una relación con la voluntad, la autoridad y el uso libre de la razón. En este punto, Foucault asigna caracterizaciones a esta actitud filosófica: por un lado, es una salida, de la minoridad, y como tal es como “una tarea y una obligación”^[64]; por otra parte, la Ilustración es una divisa que opera una transformación sobre sí mismo y la necesidad de coraje y audacia para saber y atreverse a saber, a pensar (sapere aude); asimismo, es un cambio político, social, espiritual, institucional y ético, consecuente con el cambio operado en el sujeto libre y pensante; y finalmente, la Ilustración conlleva el ejercicio pleno de la razón en su uso público y privado, sin que la libertad obstaculice una relación de obediencia conforme a cierta racionalidad de lo público y a la situación contractual de la ciudadanía.

En el texto referido, Foucault visualiza las condiciones de la razón para salir de la minoridad, pero tales condiciones deben darse en correspondencia con las tres Críticas kantianas: “el uso de la razón es legítimo para determinar lo que se puede conocer, lo que hay que hacer, lo que está permitido esperar”^[65].

La Aufklärung, entonces, es la edad de la Crítica operada tras una salida de la minoridad, salida definida como un trabajo paciente en “la sombra de las tres Críticas”^[66]. En este sentido, la Ilustración sería una salida de la minoridad que obra como signo y acontecimiento por el cual la actualidad se presenta como tarea filosófica y crítica, pero en el hecho de la modernidad en tanto actitud: como un modo de relación con la actualidad, una elección libre y una manera de pensar, sentir, actuar y conducirse con pertenencia a un tiempo y con relación a una tarea específica: conquistar la autonomía y el gobierno de la razón.

De esta manera, la noción de Aufklärung opera como elemento clave en la modernidad erigiéndose en un estado de interrogación que problematiza nuestra relación con el presente, con nuestra historia y con la constitución del sujeto pensante. Pero esta actitud conlleva un ethos filosófico constituido como crítica de nuestro ser histórico y que se caracteriza negativamente, en cuanto rechazo a los desvíos de la Aufklärung, y positivamente, en tanto la Aufklärung es una actitud histórico-crítica, efectuada como práctica de investigación histórica de los acontecimientos que nos constituyen como sujetos de poder, de saber, de acción: “esa crítica no es trascendental y no tiene como fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad, arqueológica en su método” ^[67]. También tal actitud es afirmación de la libertad en una actitud experimental mediante transformaciones precisas sobre nuestros modos de ser, de pensar, de relacionarnos con el sexo, la locura, la enfermedad, el poder, etc.

En suma, una caracterización afirmativa de la Aufklärung radica en la constitución de un ethos propio de una ontología histórica de nosotros mismos, como hombres libres que la realizan mediante cuatro instancias: una apuesta al crecimiento de nuestros modos de relacionarnos con el poder; una homogeneidad de las formas de racionalidad y el espacio de juego (y de las prácticas); una sistematicidad de los tres dominios del hombre con las cosas (el saber, la acción sobre los otros y las relaciones consigo mismo); una generalidad, puesto que toda mirada histórico-crítica tiene su materialidad en una época, con prácticas y discursos específicos y una perspectiva de generalidad en las relaciones que establecemos con ellos desde el saber, el poder y la ética ante esas problematizaciones. Sobre esta rehabilitación de la Aufklärung para una cultura de sí en el horizonte de una ontología de la actualidad, Foucault postula la posibilidad de la misma en virtud de la subjetivación mediante las técnicas de la existencia, y dice:

On peut caractériser brièvement cette « culture de soi » par le fait que l’art de l’existence – la techné tou biou sous ses différentes formes – s’y trouve dominé par le principe qu’il faut « prendre soin de soi-même » ; c’est ce principe du souci de soi qui en fonde la nécessité, en commande le développement et en organise la pratique. Mais il faut préciser ; l’idée qu’on doit s’appliquer à soi-même, s’occuper de soi-même (heautou epimeleisthai) est en effet un thème for ancien dans la culture grecque. (…) Or, c’est ce thème du souci de soi, consacré par Socrate, que la philosophie ultérieure a repris et qu’elle a fini par placer au cœur de cet « art de l’existence » qu’elle prétend être. C’est ce thème qui, débordant son cadre d’origine et se détachant de ses significations philosophiques premières, a acquis progressivement les dimensions et les formes d’une véritable « culture de soi ». »^[68]

c.3. La ontología del presente: nueva Ilustración

Desde el siglo XX en adelante, y más específicamente a posteriori de la Segunda Guerra Mundial, varios intelectuales y personas eminentes de la cultura, del arte y del pensamiento han abordado y elaborado singulares miradas en torno a la Ilustración. Ernest Cassirer, por un lado, desde el neokantismo, ha construido una perspectiva sistemática y reivindicadora de la Aufklärung, especialmente por las posibilidades que la misma presenta para su interpretación y actualidad. En efecto, hace ya casi un siglo, nos señalaba al comienzo de su ensayo sobre la Ilustración el desafío de pensar nuestro tiempo como crítica desde y con la Ilustración:

Me parece llegado el momento de que nuestra época lleva a cabo semejante autocrítica y que se mire en el claro y luminoso espejo que le presenta la época de la Ilustración. Muchas de las cosas que nos parecen hoy en día resultados del “progreso”, perderán sin duda alguna su brillo miradas en ese espejo, y otras muchas de las que nos gloriamos se ofrecerán desdibujadas y dislocadas. Pero sería un juicio precipitado y una ilusión peligrosa atribuir la deformación a las imperfecciones del espejo, en lugar de buscar la razón en otra parte. La consigna Sapere aude! que Kant señala como lema de la Ilustración, se aplica también a nuestra propia relación histórica con ella^[69].

Jürgen Habermas, por otro lado, en una posición crítica con la posmodernidad ha dejado en claro que la Ilustración es un proyecto incompleto, proyecto que él sitúa en el horizonte de la reafirmación de la estética como manifestación de una Modernidad aún no consumada, como señalábamos al comienzo de este capítulo. Y en tal sentido, es significativo el interrogante que Habermas formula sobre la vigencia de la Ilustración con referencia a la modernidad estética, y dice:

El proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIIII por los filósofos de la Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna (…) los filósofos de la Ilustración querían utilizar esta acumulación de cultura especializada para el enriquecimiento de la vida cotidiana, es decir, para la organización racional de la vida social cotidiana (…) Pero ¿habríamos de tratar de asirnos a las intenciones de la Ilustración, por débiles que sean, o deberíamos declarar a todo el proyecto de la modernidad como una causa perdida?^[70].

Es claro que Habermas optó por responder provisoriamente, pero de manera afirmativa, esa pregunta. Jonathan Israel, por su parte, ha desarrollado una amplia heurística en torno al movimiento de la Aufklärung como un arco iris de miradas convergentes en la denominación de Ilustración radical, movimiento de ideas políticas y culturales decisivas para la emancipación de los estados nacionales y del hombre. Al comienzo de su estudio genealógico sobre la Ilustración, dice:

La ilustración -europea y global- no sólo atacó y fragmentó las bases de la cultura tradicional europea en lo sagrado, lo mágico, la monarquía y la jerarquía, secularizando las instituciones y las ideas, sino que (intelectualmente y hasta cierto grado en la práctica) echó por tierra efectivamente toda la legitimación de la monarquía, la aristocracia, la subordinación de la mujer al hombre, la autoridad eclesiástica y la esclavitud reemplazándolos con los principios de la universalidad, la igualdad y la democracia^[71].

Más recientemente, las lecturas de Foucault y de Gadamer, respectivamente, nos permiten visualizar enfoques diversos sobre la actualidad y los límites de la Ilustración, como hemos indagado en este trabajo, al punto de distanciarse en sus abordajes sin dejar de calibrar afirmativamente el desafío aún vigente de la misiva de la Ilustración, tal es la necesidad de cultivar la posibilidad de pensar, de lograr la mayoría de edad de la razón.

En nuestros días, la filósofa española Marina Garcés está realizando una interpretación interesante y acotada a la crítica que una lectura de la Ilustración podría ofrecer, como nueva Ilustración radical. La misma ofrece tres matices desplegando su desafío en una condición póstuma, y como radicalismo ilustrado para una mirada de las humanidades en transición. Tal perspectiva no dista demasiado de los aportes de Todorov recuperados al comienzo de este capítulo. Por el contrario, se trata de una mirada solidaria de la reafirmación de la Ilustración no como movimiento sino como posibilidad, como crítica y como actitud filosófica para hacer del pensamiento una praxis.

Reafirmando críticamente la Ilustración radical, Garcés identifica una primera condición que de alguna manera hace posible o convoca a actualizar algunas formas de inquietud filosófica propias de la Ilustración. Este punto de partida sería lo que la autora denomina “condición póstuma”, y sería el reconocimiento del acabamiento del tiempo. Habiéndose ya agotado la modernidad, las ideologías, la historia, hoy sería el tiempo del acabamiento del tiempo, precisamente: “nuestro tiempo es el tiempo en que todo se acaba, incluso el tiempo mismo”^[72].

Si bien la Ilustración radical fue un combate contra la ignorancia, hoy la misma puede reafirmarse desde el reconocimiento del tiempo que se acaba, desde su agotamiento, y como una revolución microfísica que en dispositivos cotidianos puede fragmentaria pero efectivamente ayudar en la posibilidad de pensar. Esta microfísica por la revolución de pensar tiene su comienzo en el reconocimiento de la ausencia de futuro:

lo que ha cambiado es la relación con el presente: de ser aquello que tenía que durar para siempre se ha convertido en lo que no puede aguantar más (…) La fascinación por el apocalipsis domina la escena política, estética y científica (…) Junto al “hasta cuándo” se despierta también el impulso del “ahora o nunca”, del “si no ahora, ¿cuándo?^[73]

En esta incertidumbre universal sobre el existenciario del tiempo, hoy las subjetividades estamos arrojadas a un estado donde sólo parece que la inminencia es lo único posible. Es la condición que Garcés denomina como “el límite de lo vivible”^[74]. Lo vivible sería un umbral en lo cual es posible la vida, pero no una vida necesariamente humana, es una vida con tiempo de agotamiento en lo que quizás sea un naufragio antropológico, dice Garcés, donde nuestra extinción es irreversible y nuestra condición es insostenible. Si bien este diagnóstico fue formulado previo a la pandemia de coronavirus, todo indica que lo vivible ya es condición humana hace tiempo y se acentuó con la situación trágica que universalmente emergió a causa de la pandemia, sus consecuencias, efectos y diversas formas de devastación en nuestras posibilidades de experiencia y de facticidad.

Uno de los factores que Garcés considera como evidencia de esta condición de puesta al límite, con lo vivible, es la crisis económica de la noción de sostenibilidad precisamente por el avance salvaje del capitalismo en su faz neoliberal. Esta puesta en límites de la sostenibilidad es efectuada en la actual situación de colapso planetario, estallado en sus estructuras económicas y agobiado fragmentariamente en burbujas de distinta índole (inmobiliarias, financieras, políticas, etc.) que siempre están a punto de estallar^[75].

Sólo el criterio de austeridad pareciera ser la respuesta a una condición donde la sostenibilidad ya no es posible y donde todo se acaba. Emerge así un nuevo estado y sentido de cierta forma de la desesperación, indica Garcés, pues estamos expuesta a una “impotencia vinculada a la imposibilidad de ocuparse y de intervenir en las propias condiciones de vida”^[76]. Esta inminencia de la finitud y esta consecuente desesperación nos arroja, entonces a una real incapacidad de dirigir y contener el decurso de las cosas en un estado global de precariedad y desmesura. Hoy, quizás, el ataque de Rusia a Ucrania es muestra de ello.

Así como la condición posmoderna se caracterizó por proclamar el final de la historia, el ocaso de las ideas de progreso y de revolución, la condición póstuma tiene por rasgos centrales “la quiebra del presente eterno y la puesta en marcha de un no tiempo”^[77], y añade Garcés:

Si el presente de la condición se nos ofrecía bajo el signo de la eternidad terrenal, siempre joven, el presente de la condición póstuma se nos da hoy bajo el signo de la catástrofe de la tierra y de la esterilidad de la vida en común^[78].

Con diferencias, asimismo, la condición póstuma asemeja quizás en gran sentido a la serie de streaming Dark, describiendo un escenario de tiempo agotable en una situación de catástrofe hacia todas las direcciones del tiempo. Este tiempo que se acaba ha cambiado incluso en su forma de hacer la biopolítica, y en este sentido y siguiendo los abordajes de Giorgio Agamben y Toni Negri, Garcés indica que ya no se trata de la gestión de la vida y de la gubernamentalidad organizada en torno a su producción. En una anulación del ideal kantiano de la paz perpetua, asistimos ahora a una tarea necropolítica de la biopolítica, tarea por la cual la gestión de la vida se expresa como producción de la muerte en una condición de normalidad, ya no de excepción: “la muerte no natural no es residual o excepcional, no interrumpe el orden político, sino que se ha puesto en el centro de la normalidad democrática y capitalista y de sus guerras no declaradas”^[79].

Tal condición convoca ahora a una acción colectiva desde lo emergente, desde un ideal en lo posible, fácticamente, y tal sería quizás salvar la vida, incluso en tanto afirmación, como elegía Nietzsche. Siendo nuestra época un tiempo de “cuidados”, quizás una política de cuidado sea un modo de acción revolucionaria. Por ello indica la autora:

cuidarnos es la nueva revolución. Quizás éste es hoy uno de los temas claves que van desde el feminismo hasta la acción barrial o la autodefensa local (…) Mientras nos hacemos conscientes de esta muerte que ya va con nosotros, no sabemos cómo responder a la muerte real, a los viejos y a los enfermos que nos acompañan, a las mujeres violadas y asesinadas, a los refugiados y a los inmigrantes que cruzan fronteras dejándose en ellas la piel (…) Pero ¿cuál es la raíz de la impotencia que nos inscribe, de manera tan acrítica y obediente, como agentes de nuestro propio final? ¿Por qué, si estamos vivos, aceptamos un escenario post mortem?^[80].

¿Cuál es entonces la tarea que nos permite o invita esta condición? Quizás la apuesta posible sea la recuperación de la crítica, y aquí la autora nos ofrece un camino cercano pero alternativo al uso de la crítica que propone Foucault, pues se trata de una insumisión que se comprometa radicalmente contra la credulidad: “necesitamos herramientas conceptuales y sus efectos políticos”^[81].

Tal cuidado de nosotros y de nuestro lugar es una práctica solidaria de dos elementos decisivos en esta actualidad: una reafirmación de la apuesta ilustrada contra la credulidad y los dogmatismos, y una actitud que potencia un sabio “no saber”. Este combate contra los saberes dogmáticos sería el comienzo de un posible rescate del tiempo de lo vivible.

En esta condición emergente, el radicalismo ilustrado que hoy podemos reafirmar no sería un proyecto sino una actitud, una crítica, y como tal debe también rechazar el autoritarismo bajo todas sus formas de manifestación (política, religiosa, moral, etc.). Contra la condición póstuma, quizás es posible una nueva Ilustración Radical divergente de las otras etapas históricas de la Ilustración, sería una ilustración más bien planetaria, geo-filosófica y mundial. ¿En qué radica, entonces, esta crítica que sostiene una nueva forma de Ilustración?

En primer lugar, es el ataque a la credulidad, no a las creencias sino a la credulidad. Garcés recupera la definición de credulidad en la tarea de la crítica según la Encyclopedie Française: “la credulidad es la suerte de los ignorantes; la incredulidad decidida, la de los medio sabios; la duda metódica, la de los sabios”^[82]. La Ilustración, entonces, no combate la religión ni la fe, sino que exige “un examen necesario que puede ejercer la libertad de someter cualquier saber y cualquier creencia a examen, venga de donde venga, la formule quien la formule, sin presupuestos ni argumentos de autoridad”^[83].

En segundo lugar, la crítica no se erige en juicio de superioridad. La tarea de la crítica es convencer al espíritu humano de su frágil condición y de lo mal que emplea sus fuerzas. Esto implica que la razón debe someter a crítica todas las cosas, pero también ella misma debe someterse a crítica, a una tarea permanente de autoexamen de las posibilidades propias, tal sería la apuesta de pensar como crítica y autocrítica a que nos compele la actual condición.

En tercer lugar, la crítica conlleva un autoexamen e implica autoeducación, lo cual no es autosuficiencia de la razón sino que es un ejercicio que nos devuelve la autonomía y la soberanía: esta autoeducación para el saber es trabajo y elaboración continua del sentido y valor de la experiencia humana, en un reconocimiento de la parcialidad de nuestras verdades y así también tanto la precariedad como la perfectibilidad de lo que esta afirmación o nueva lectura de la Ilustración recupera su apuesta combativa, si bien ésta se dio en el siglo XVIII en un plano material de progreso y de expansión colonial de algunos poderíos europeos.

Si bien esta situación impuso un estado de servidumbre cultural, especialmente fundado en universales como identidad nacional y prosperidad económica, éstos se desplegaron a la par de la “libre adhesión”. En este contexto, la formación es una construcción de imágenes sobre sí (bildung) cuya culminación es la forma Estado, como en el ideario hegeliano. De ese modo, era posible pensar en la emancipación y libertad de los dispositivos de obediencia y sumisión del sujeto.

Por ende, la crítica radical es ahora una crítica de la cultura. La pregunta es: ¿qué educación contribuye a esta formación, a esta educación liberadora de la opresión, tenga ésta la forma que tenga? ¿Qué educación contribuye a esta nueva emancipación? Sobre ello, el diagnóstico de Garces es agudo e incisivo: “el hecho decisivo de nuestro tiempo es que, en conjunto, sabemos mucho y que, a la vez, podemos muy poco. Somos ilustrados y analfabetos al mismo tiempo”^[84]. Vivimos entonces un tiempo de analfabetismo ilustrado. El problema hoy es que accedemos todo el tiempo al conocimiento, sin embargo, no siempre para “transformarnos a nosotros y a nuestro mundo en mejor”^[85].

Paradójicamente, con el aumento de la producción científica, artística y mediática, creció también el acceso al conocimiento, pero ello no nos salva del analfabetismo ilustrado. Lo mismo ocurre quizás con el derecho universal a la educación, cuyo acceso debiera ser garantía para todos y todas -y así lo declara todo programa político emancipador orientado por los ideales modernos de igualdad, justicia, libertad-.

Pero empíricamente este acceso universal a la educación no garantiza, paradójicamente, educación para todos/as. Hay formas de acceso al conocimiento, incluso, son neutralizadores de la crítica:

Hoy tenemos pocas restricciones de acceso al conocimiento, pero sí muchos mecanismos de neutralización de la crítica. entre muchos otros, podemos destacar cuatro: la saturación de la atención, la segmentación de públicos, la estandarización de los lenguajes y la hegemonía del solucionismo^[86].

En tal sentido y a fines de buscar una salida a esta condición, Garcés menciona dos formas de saber que podrían quizás ser funcionales a la crítica: una es la economía de la atención y otra es la interpasividad, temas en la que no podemos incurrir de momento, pues no atañe al objeto de esta investigación. Un riesgo que hoy atraviesa la subjetividad crítica es la inteligencia artificial, por ejemplo, que ya no es sólo utilizable por maquinas o dispositivos sino por el sujeto y de modo irreflexiva,

sin capacidad de examen crítico sobre sí mismo, puesto que permite acceso irrestricto a la creatividad, a la incertidumbre y al aprendizaje, es entonces una desactivación de la subjetividad crítica, que requiere del principal desafío para una Ilustración radical contemporánea que vuelva “el estatuto humano y su lugar en el mundo en relación con las existencias no humanas^[87].

La nueva Ilustración radical hoy tiene el desafío de restaurar críticamente la crítica, el pensar como crítica, frente a las consecuencias de la inteligencia artificial: la supervivencia poshumana en esta así llamada condición póstuma. Una pregunta para rehabilitar hoy, sostiene Garcés, es la pregunta formulada en el siglo XVI por Étienne de la Boétie, especialmente atendiendo a la condición o posibilidad de la insubordinación, tal es la servidumbre voluntaria.

Ante esta inquietud y frente al desafío de atravesar un tiempo donde todo acaba, donde todo está en un tiempo de impasse hacia lo que queda, o lo que resta de un mundo estallado, en esta condición y epocalidad quizás ese interrogante pueda formularse como: “¿qué es lo vivible?”.

¿Qué papel le cabe, entonces, a las humanidades? ¿Qué aporte pueden hacer, para la crítica, en esta condición póstuma? Comprende Garcés por humanidades ya no sólo las ciencias humanas sino todo un conjunto de disciplinas y actividades con y mediante las cuales “elaboramos el sentido de la experiencia humana y afirmamos su dignidad y su libertad”^[88] (artes, oficios, ciencias, practicas creativas, técnicas, etc.). En nuestra condición póstuma, en plena crisis de desafíos ecologistas y tarea de conciencia ante el futuro desde un presente que es asistido por dispositivos tecnológicos que, por un lado, contribuyen a la vida y, por otro lado, anestesian la subjetividad y la existencia, quizás filosóficamente la nueva ilustración radical puede tomar algunas guías que la autora señala a modo de hipótesis, tales son:

1. El actual “desinterés” por lo que hay es una desinstitucionalización de las actividades humanísticas del proyecto cognitivo del capitalismo actual,
2. Actualmente, sabemos más acerca de la relación del saber y el poder que de la relación entre saber y emancipación,
3. La tradición humanista debe abandonar el universalismo abstracto y expansivo y pensar desde universales recíprocos,
4. Nuestro hecho epistemológico más relevante, como humanidad, quizás sea el redescubrimiento de la continuidad naturaleza-cultura,
5. Ante la pérdida del futuro, es menester e imperioso que no sigamos perdiendo tiempo ante los desafíos de la actualidad.

En suma, en nuestra actual condición, necesitamos más “relaciones significativas entre lo vivido y lo vivible, entre lo que ha pasado, lo que se ha perdido y lo que está por hacer. Más que devolvernos el futuro, las actividades humanísticas en todas sus expresiones son el lugar desde donde apropiarnos del tiempo vivible y de sus condiciones compartidas, recíprocas e igualitarias, tanto por lo que respecta a la singularidad de cada forma de vida como, inseparablemente también, a escala planetaria.

Contra el dogma apocalíptico y su monocronía mesiánica y solucionista (o condena o salvación), el sentido de aprender es trabajar en una alianza de saberes que conjuguen la incredulidad y la confianza. Imagino la nueva ilustración radical como una tarea de tejedoras insumisas, incrédulas y confiadas a la vez. No os creemos, somos capaces de decir, mientras desde muchos lugares rehacemos los hilos del tiempo y del mundo con herramientas afinadas e inagotables.”^[89]

Conclusiones

¿Qué problemáticas filosóficas nos dejan, para nuestro presente, el legado de la Ilustración? ¿Qué posibilidades ofrece, hoy, el concepto de la Ilustración -radical o no- para pensar nuestro presente, para pensarnos a nosotros mismos? Siendo la Ilustración un “campo de batallas”^[90], como sostiene Jimena Solé, es importante considerar que ese enorme abanico de perspectivas que ofrece el pensamiento de la Ilustración es, precisamente, un conjunto heterogéneo de miradas sobre la modernidad, miradas interpretables desde distintas lecturas, situaciones, coyunturas y temas cuyo abordaje puede ser leído desde una renovada mirada de la Ilustración, y de ésta como actitud, como crítica, como ejercicio de pensar en y con nuestro presente.

En un análisis que recorre el legado de la Ilustración desde algunos de sus temas centrales -tales como la formación, la experiencia del arte, la historia, el sujeto, el saber, entre otros-, este itinerario sobre esos temas no tuvo por fin sino relevar las lecturas propuestas y sugeridas por autores que convergen en la premisa de pensar la actualidad de la Ilustración, para pensar nuestra actualidad, y que divergen en los abordajes, planteamientos, problemáticas elegidas de análisis y enfoques sobre los temas mencionados, o afines. De allí que consideramos necesario pasar revista a la interpretación historiográfica propuesta por Todorov, a la lectura crítica de Gadamer, a la rehabilitación explícita de Foucault y el convite explícito de Garcés para reafirmar una nueva forma de Ilustración radical.

La Ilustración, como actitud y como desafío para pensar nuestro presente, es quizás hoy una de las posibilidades para darnos un espacio de referencia desde el cual abordar -temporalmente- los problemas que nos atraviesan en nuestras experiencias de subjetivación, y nuestras formas de cuidado de sí en la trama de la historia y el tiempo que vivimos. En efecto, la Ilustración nos brinda un horizonte de visibilidad para, a favor o en contra, pensar nuestro presente. Sobre este horizonte de posibilidades de la Ilustración para pensar el presente y nuestras formas de subjetivación, desde nuestras latitudes, Jimena Solé nos dice:

Pensar la Ilustración y sus problemáticas (…) es el ejercicio de pensar nuestro propio presente, de polemizar, de continuar debatiendo. Incluso en ámbitos que pueden considerarse periféricos respecto del lugar de su surgimiento y desarrollo, la pregunta por el sentido y el legado de la Ilustración nos permite interrogarnos por la génesis de nuestros sistemas políticos, de nuestro orden social, de nuestra religiosidad, de nuestra cultura, en definitiva, de nuestra propia subjetividad. La capacidad que todavía hoy en día tiene la Ilustración para motivar la discusión en una multiplicidad de ámbitos, así como para producir defensores y detractores, es un signo claro, a mi entender, de que se trata de un concepto cuya potencia filosófica no se encuentra en absoluto agotada^[91].

Pero, en suma, ¿de qué manera podemos reafirmar la crítica que sienta y hace posible la Ilustración, para pensarnos a nosotros mismos? En este sentido, retomamos la apuesta foucaultiana para pensar el presente, guiño temporal, provisional, quizás en proceso de agotamiento o superación, pero guiño en el cual se reconoce la voluntad de estas páginas. Este convite no es otro que hacer de la filosofía, y de la práctica filosófica, una “filosofía de la revuelta”^[92]. Postular la filosofía como una filosofía de la revuelta, dice el autor, implica redefinir la filosofía como una ontología de la actualidad, como hemos sostenido en este trabajo desde su comienzo. Y tal filosofía de la revuelta quizás amerita también poner de relieve, nuevamente, lo preciso de pensar la noción de formación, al menos para caminar hacia una nueva Ilustración. Esta forma de comprender y obrar filosóficamente se trataría, así, de una “experiencia límite o acontecimiento en el que emerge esa fisura que al mismo tiempo constituye y fragiliza un determinado presente histórico. Creemos, por lo tanto, que es en esta idea de una ontología del presente donde se cifra la continuidad, el carácter filosófico y el efecto corrosivo de la obra de Foucault, es decir, todo aquello que permite caracterizarla como una filosofía de la revuelta”^[93].

Esta apuesta interpretativa y aplicada cobra sentido si, tomando el uso hermenéutico de Gianni Vattimo, podemos considerar el alcance de la filosofía como crítica para una ontología de la actualidad. Sólo así podemos, quizás, aventurarnos a pensar la subjetivación en atravesamientos de saber y agenciamientos de poder, pues este pensar cobra sentido resignificándose en su hacer, en su praxis, y si se quiere, es una práctica política:

En la era de la democracia, el evento del ser al cual el pensamiento debe dirigir su propia atención es quizás algo mucho más amplio y menos definido, acaso más cercano a la política. Puede ayudarnos a pensarlo una expresión del último Foucault que aquí retomamos en un sentido autónomo: “ontología de la actualidad”. El evento (del ser) al cual el pensamiento tiene la tarea de corresponder en la época de la democracia es el modo en que el ser va configurándose en la experiencia colectiva^[94].

Quizás pensarnos hoy, como evento, como subjetividades en transición y cuerpos en múltiples agenciamientos de poder, memoria, historia, saberes, experiencias… quizás pensarnos hoy reafirmando la misiva de la Ilustración, y de lo necesario de la formación para que ella sea posible, puede ser un acto de franchissement (franqueamiento). No sólo sería una experiencia de pensarnos en clave de una ontología de la actualidad. Dice Miguel Morey, retomando esta invitación de Foucault:

En el «Préface à la transgression», Foucault conjeturaba que tal vez el descubrimiento de la afirmación no positiva (la prueba del límite) llegara a representar para el pensamiento contemporáneo algo semejante a lo que la apertura del pensamiento crítico por Kant significó para el pensamiento moderno. Al final del camino, en su último año de vida, será también Kant la referencia que le permite dibujar una nueva figura de la transgresión, nombrada ahora franqueamiento [franchissement]. Y lo hace con un alegato magnífico que constituye un inmejorable retrato en vivo de lo que aquí se ha llamado la figura del in/moralista. «Evidentemente hay que dar un contenido más positivo a lo que puede ser un êthos filosófico consistente en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros mismos. Este êthos filosófico puede caracterizarse como una actitud límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Hay que escapar a la alternativa del dentro o fuera, hay que estar en las fronteras. La crítica es el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la cuestión kantiana era saber qué límites el conocimiento debía renunciar a franquear, me parece que hoy la cuestión crítica debe plantearse en términos positivos: en lo que se nos presenta como universal, necesario, obligatorio ¿cuál es la parte de lo singular, contingente y debido a obligaciones arbitrarias? Se trata en suma de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria en una crítica práctica en la forma del franqueamiento posible». Y en la recapitulación final de lo dicho, insiste: «Por lo tanto, caracterizaré el êthos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos como una prueba histórico-práctica de los límites que podemos cruzar, y por lo tanto como un trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos como seres libres»^[95].

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