Francesco Benigno^[2]

Mirar la historia de forma original, planteándose nuevas preguntas, es realmente difícil en la actualidad. De hecho, nuestras observaciones sobre el pasado dependen siempre de la visión del presente y de la perspectiva de un futuro posible. Desde hace algún tiempo, sin embargo, esta relación entre pasado, presente y futuro está en crisis, y el mundo parece sacudido por la incertidumbre, es decir, tanto por las fuertes angustias que marcan el presente como por un mañana que se ha vuelto oscuro. Ayer, la mirada sobre el pasado podía detenerse en el curso de un devenir que, a pesar de las crisis y las guerras, se proyectaba hacia adelante, hacia el tiempo venidero, siguiendo la luz de un mundo en evolución cada vez mejor. Hoy, en cambio, la pérdida de certidumbre en el avance seguro de la historia nos hace vivir en un contexto de inseguridad, ciertamente diferente de aquellos años treinta, que Bertolt Brecht denominó “tiempos oscuros”^[3], pero también signado por una percepción generalizada de inestabilidad en un mundo percibido como arriesgado, no sólo hoy, sino sobre todo mañana; marcados como estamos por la percepción sin precedentes de una emergencia climática nunca antes experimentada, por epidemias globales que han forzado la imposición de normas colectivas coercitivas y por guerras libradas como no se habían visto desde la Segunda Guerra Mundial.

La idea de una libertad evolutiva imparablemente creciente, libertad frente a la necesidad, pero también frente a la opresión, parece cada vez más tambaleante. Y la creencia en una expansión, que ayer se creía casi ilimitada de los derechos de ciudadanía, parece desvanecerse. Importantes transformaciones socioeconómicas, pero sobre todo culturales, han empujado entonces a sectores de lo que antaño era la llamada clase obrera, por así decirlo, “hacia la derecha” y, en cambio, a sectores de lo que era la llamada clase media, por así decirlo, “hacia la izquierda”.

Finalmente, por supuesto, la crisis climática ha puesto en duda la posibilidad de un crecimiento económico ilimitado, señalando una alarma recurrente sobre los efectos del desarrollo. Crece así la preocupación por los signos de cambio que van llegando (deshielo de los glaciares, subida del nivel del mar, calor sin precedentes) y que contribuyen a perfilar una alarma que conduce a una idea distinta del futuro, que ya no es la continuación de las tendencias evolutivas del pasado-presente, sino un mundo que es otro, imprevisible y, por tanto, íntimamente inquietante.

Puede decirse que hemos pasado de la idea de un desarrollo sin adjetivos, y sin límites, teóricamente infinito, versión economicista de la idea de progreso, a una concepción, la actual, mucho más cautelosa y circunspecta, preocupada por las condiciones en que se produce, los costes que impone, los riesgos que entraña. Y es significativo que el propio término desarrollo hace tiempo que dejó de utilizarse sin añadirle una serie de adjetivos que lo corrigen y que no sólo lo limitan, sino que, bien mirado, lo reinterpretan: desarrollo equitativo, sostenible, biocompatible o incluso, simplemente, humano.

Hay que decir, sin embargo, que la alarma climática y las emergencias del covid-19 y las guerras, al revelar la fragilidad de unos esquemas que se habían naturalizado, por así decirlo, se injertaron en un proceso preexistente de cuestionamiento de la modernidad occidental, vinculado a su envejecimiento demográfico, pero sobre todo a la percepción del declive de su preponderancia económica en un mundo que se había vuelto global.

Estos cambios han conllevado necesariamente una visión diferente del pasado, que se ha desvinculado del presente debido a la pérdida de una perspectiva coherente del tiempo en ciernes. Vivimos, pues, hoy en una época en la que el significado de lo moderno ha cambiado y ello conlleva no sólo una visión diferente del pasado, sino también un estar diferente en el presente: estamos así envueltos en lo que yo llamaría una historicidad diferente.

Porque la historicidad es esa concepción del presente que se nutre de una visión del pasado que –por así decirlo– le corresponde, una visión que la inspira y la alimenta, y por la que está fuertemente condicionada. La historicidad es, pues, a la vez una forma determinada –en el espacio y en el tiempo– de ver las cosas que suceden y también una forma correspondiente e interrelacionada de ver la historia. La historicidad es, por tanto, la conjugación de un discurso sobre la historia y un discurso sobre el tiempo en que vivimos, una interrelación que es un elemento de conciencia de la existencia de diferentes regímenes de historicidad, por utilizar la expresión de François Hartog^[4] . Sin embargo, debemos preguntarnos cuál es el nuestro hoy, cómo está organizado el régimen actual de historicidad. Y cómo ha cambiado nuestra forma de ver la historia.

De hecho, los conceptos y esquemas que emanaban de aquella época (la modernidad de ayer) y nos permitían pensar el mundo se han ido aglutinando y espesando de dudas, con los signos de una reflexión perpleja que desnaturaliza irremediablemente el mundo social moderno y le confiere una pátina particular, me atrevería a decir anticuada o incluso anticuaria, una inflexión incierta que socava su normalidad pasada e incuestionada. En otras palabras, lo moderno se ha vuelto antiguo, y el pasado se ha convertido, como dice el título de un famoso libro, en Un país extranjero^[5] .

Todo ello tiene serias repercusiones en nuestra historicidad, es decir, en nuestra visión del presente y en cómo miramos la historia. Por una parte, hay una evidente opacidad del mundo social -que nos hace mirar con curiosidad y tal vez con pesar el tiempo claro de los “cuellos azules y blancos”, tipificados como agregados colectivos cohesionados-, una deconstrucción del universo ordenado por macrocategorías sociales que, en cambio, deja espacio a la descripción incierta de una maraña de grupos de tendencias y estilos, de procesos de engrosamiento identitario basados en valores, de ruptura y recomposición de segmentos sociales.

Parece bastante claro que el tiempo de las chimeneas, del esmog, de la transparencia del mundo social, de las figuras sociales pulcramente dispuestas en un cuerpo colectivo en cuyo centro estaba la fábrica fordista, ya no es nuestro tiempo. En algún momento que no podemos identificar con precisión, pero que arraigó a finales del siglo pasado, se produjo una transformación decisiva que dejó de repente obsoleto el outillage conceptual de las ciencias sociales que describía ese mundo: y apareció una falla, una línea de fractura que al principio era imperceptible y que poco a poco se fue haciendo cada vez más nítida, que cambió lo que podemos llamar la “ordenación del mundo” y al mismo tiempo la lectura que se podía hacer de él.

La teoría social contemporánea, y con ella la reflexión histórica, ha buscado palabras para definir este cambio, y a menudo no las ha encontrado. Algunos autores han caracterizado nuestro presente como por una “segunda modernidad” (Ulrich Beck^[6]) o una “modernidad líquida” (Zygmunt Bauman^[7] ), o incluso una “modernidad empolvada” (Arjun Appadurai^[8] ); o finalmente por una surmodernité (Marc Augé)^[9] marcada por el exceso de espacio/tiempo y ego.

El pasado deja entonces de ser un antecedente ordenado, el lugar donde rastreamos las raíces del presente, el lugar donde también encontramos las razones por las que el presente es como es; y se convierte en cambio en el lugar del potencial no expresado, de los proyectos no realizados, de las alternativas derrotadas, de la alteridad de lo que nos es familiar.

El signo, la marca de nuestro tiempo, residiría entonces en este final (a veces erróneo -piénsese en el famoso libro de Francis Fukuyama^[10] del “fin de la historia”), es decir, en la conciencia generalizada de que vivimos en una época diferente, extrema, agotada de la modernidad; o incluso en un mundo que ya no es moderno sino diferente, un mundo que no sabemos definir y que, por no encontrar las palabras adecuadas, se ha dado en llamar posmoderno.

No es posible definir aquí las características de este cambio. Me limitaré, pues, a señalar un solo punto, el del declive de la categoría de revolución, que marcó la visión del pasado en la época de los modernos^[11].

Aquí, sin embargo, me gustaría tratar de subrayar cómo estos cambios están marcando nuestra visión de la historia, y en particular, dado el contexto en el que nos encontramos, la del llamado Antiguo Régimen, que es una expresión ambigua, pero ciertamente menos de lo que puede serlo hoy la de Edad Moderna.

Me circunscribiré en esta oportunidad a destacar algunos cambios de tendencia en la historiografía que merecen nuestro interés. El primero de ellos es la atención que ahora prestan los historiadores a su propio trabajo de investigación y escritura, esa tendencia bautizada por Enzo Traverso como la tiranía del ego^[12]. No se trata sólo de la conciencia de la naturaleza intrínsecamente interpretativa y no banalmente descriptiva de las fuentes, combinada con la conciencia de la profundidad constructiva, y no meramente reconstructiva, de la propia escritura. Es una especie de repliegue subjetivista ante la pérdida de los criterios de constatación de la verdad y la consiguiente posibilidad de avanzar paradigmas interpretativos que perfilen la disposición del mundo en el tiempo. Ocurre a menudo que, ante el debilitamiento de los vínculos colectivos, la búsqueda de la escucha, del público, se vuelve más decisiva que la búsqueda de la verdad. El autobiografismo es un signo de atención a la relación entre el yo y la historia que pone de manifiesto una especie de pérdida de fe en la posibilidad de explicar y comprender esa historia.

Luego hay otra tendencia recurrente, que es la de atribuir las elecciones de los individuos no a estrategias conscientes inervadas y a veces doblegadas por coacciones, y por la puesta en común/oposición de actos, comportamientos y estrategias de acción y comportamiento conscientes con los demás, sino a un universo subterráneo, natural y obligatorio, el de las emociones, asumido como esquema subyacente obligatorio para explicar las acciones de las personas^[13]. Una perspectiva, ésta, que olvida cómo los individuos, en todas las épocas, han tenido diferentes ideas de lo que son las emociones. Que no son sólo elementos naturales sino elaboraciones culturales específicas, que viven dentro de contextos espacio-temporales determinados, los cuales para un historiador representan la dimensión natural de su enfoque, tan diferente de la investigación general del marco físico-natural y fisiológico

De hecho, bien mirado, las emociones también dependen de lo que se considera correcto o incorrecto en una sociedad, de lo que se considera bueno, socialmente entendido, y de lo que, por el contrario, es malo: esa polaridad sobre la que Jeffrey Alexander ha llamado la atención, y que permite a los individuos configurar su orientación, su posición en el mundo^[14]. Las emociones, en definitiva, no pueden separarse de los registros discursivos y los sistemas simbólicos que articulan la salud individual y la salvación social en el imaginario colectivo.

Por último, sobre todo, las emociones no sólo se tienen, sino que también se dan. Son el resultado de técnicas, a veces refinadas, de persuasión, de máquinas de propaganda puestas en marcha y que, sin embargo, para ser investigadas incluso en el pasado, requieren reflexiones sobre qué es el poder, cómo se distribuye y organiza, y cómo se ordena la política, temas hacia los que el nuevo conformismo mainstream de la historiografía modernista no parece particularmente atraído.

Lo que se registra en cambio es otra tendencia, debo decir dominante, la de aplastar a los individuos por su pertenencia comunitaria o racial o de género, y esta orientación se expresa plásticamente en el recurrente empuje -exagerado en algunas historiografías de países marcados por conflictos étnicos y raciales- a sostener que sólo los historiadores que pertenecen a una misma identidad (y tienen los estigmas de ella: color de piel, género, lengua o religión) pueden estudiar los acontecimientos de sus “antepasados” y no los que pertenecen a modismos y fisonomías sociales y colectivas diferentes. Aquí, la memoria histórica encuentra su consagración llevada al extremo y basada en la expulsión de intérpretes incoherentes con una experiencia absolutizada a nivel de una comunidad imaginaria absolutizada, formada por miembros que comparten con sus sujetos históricos la misma experiencia revivida a través de la misma memoria. Y de aquí, dando un paso más, a nivel político, llegamos a la cultura de la cancelación.

Este enfoque revela una dificultad real para pensar los agregados sociales del Antiguo Régimen. Si antes existía la retroproyección de una modelización basada en una presunta compacidad de los grupos sociales, ahora nos enfrentamos a la dificultad evidente de leer los agregados colectivos una vez que se han hecho añicos las certezas basadas en construcciones a priori y en retroproyecciones teleológicamente motivadas. Ahora que el tiempo de la transparencia social parece haberse desvanecido para siempre; ahora que los antropólogos, los especialistas en marketing y los spin doctors han sustituido a los historiadores y otros intérpretes que se han ido quedando afásicos, incapaces de poner orden en un mundo social opaco; ahora que todo esto ha sucedido, el Ancien Régime también parece, como nuestro tiempo, más difícil de leer, y toda la historiografía apunta ahora a los individuos y los sitúa en universos sociales y económicos comunitarios, rotundamente identificables, de algún modo dados, utilizados como contexto, desestructurados en jerarquías de poder.

Sucede incluso que, a veces también debido a la falta de fuentes que permitan reconstruir las redes entre comunidades diferentes, se tritura a los actores en función de su pertenencia a una comunidad racialmente definida. Un ejemplo muy significativo de ello son los estudios sobre las sociedades mercantiles, actores económicos cuyas acciones se siguen a partir de supuestos identitarios implícitos con una evidente dificultad para dar cuenta de la dimensión política, es decir, diversa, conflictiva y divisoria. En términos más generales, el fuerte y positivo impulso hacia la ampliación de los espacios históricos, que resumimos con la etiqueta de Historia Global, si bien permite enormes avances en el conocimiento de espacios antes poco explorados, corre el riesgo de reducir la corpulencia de los procesos históricos en espacios densos como los europeos.

Pero tomemos el caso de las comunidades mercantiles más estudiadas, las judías. Los judíos, como todos los individuos del Antiguo Régimen, no eran sólo mercaderes y, si se me permite, tampoco eran sólo judíos, eran hombres y mujeres capaces de adoptar a lo largo del tiempo posiciones diferentes y a veces enfrentadas. En esto su posición liminal como cristianos nuevos, conversos, marranos, no era un obstáculo sino más bien un incentivo. Y las comunidades que los acogían no eran en sí universos cerrados, sino espacios jerarquizados y articulados, atravesados por el complejo juego de definir y redefinir normas, tanto sociales como jurídicas.

Por supuesto, todos sabemos que los judíos, ya sean sefardíes o asquenazíes, nunca han sido -como lo son hoy en Israel- una comunidad cohesionada e indivisa, pero, a la inversa, a veces observo cierta tendencia en la historiografía sobre los judíos actuales a aplanarlos en una única dimensión homóloga y comunitaria, políticamente neutra y marcada únicamente por una perspectiva racial de las comunidades judías como tales.

Frente a todo esto, yo sostendría que la situación de historicidad que hoy vivimos permite mayores posibilidades de investigar un pasado que durante demasiado tiempo hemos considerado sólo el antecedente del hoy, y que en cambio despojado de este supuesto puede ser releído de manera muy productiva.

Volver a poner la historia política en el centro de atención podría ayudar a replantear algunas de las categorías y esquemas interpretativos dominantes en la actualidad para la llamada edad moderna temprana y, en su lugar, proponer otras miradas innovadoras sobre el mundo del régimen antiguo. Hegel sostenía que la noctula de Minerva, el ave simbólica que acompaña a Atenea glaucopis, diosa de la sabiduría, levanta el vuelo al anochecer. Cuando termina un día y comienza otro, se tienen mayores e inéditas posibilidades de repensar el mundo.

Son muchos los campos en los que un retorno de la atención a la historia política podría resultar decisivo. Indicaré sólo uno, para concluir, junto con tres focos temáticos que mi itinerario de investigación me ha permitido recorrer y a veces profundizar. El ámbito es claramente Europa. Hay demasiados temas en los que el proceso de construcción de una verdadera historia europea no ha hecho más que empezar y luego se ha dejado parcialmente de lado. La historia nacional tiene limitaciones políticas evidentes e incluso la historia globalizada quizá no sea inmune a ello, al haberse desarrollado en conexión con la globalización tras la caída del bloque soviético. La historia europea, en cambio, languidece y aquí también parece haber una correspondencia con la debilidad de la construcción política de la Unión Europea.

Y luego, por supuesto, los temas, vinculados a la época del Ancien Régime. En primer lugar, al reformular el conflicto político, existe la posibilidad de repensar sus manifestaciones más llamativas, revueltas y revoluciones, pero también las que lo son menos, levantamientos, conspiraciones, golpes de Estado. Si se abandona la visión sectaria y, si se quiere, bolchevique -según la cual son los revolucionarios los que hacen la revolución- en favor de la visión más procesual de que son las revoluciones las que hacen a los revolucionarios, entonces la explosión social del conflicto político se convierte en un terreno fértil, capaz de ofrecer perspectivas de investigación de indudable interés. Que también pueden referirse a acontecimientos sobre los que ahora pensamos distraídamente, tal vez creyendo que ya se ha dicho todo y que no hay nada más que saber y comprender, como la revolución francesa.

En segundo lugar, hoy es posible repensar las categorías de poder en la esfera cortesana y reconfigurar las prácticas y agregaciones de la nomenclatura de la que es expresión: favoritos, secretarios, aristócratas, ministros, príncipes. Aquí, en efecto, los diversos campos en los que se engrosan los perfiles identitarios confluyen y, sin fusionarse, permiten a los individuos explotarlos mezclándolos y configurando nobles regentes, cardenales, duques, confesores políticos, secretarios aristocráticos, príncipes intrigantes y parientes insidiosos, -suele decirse-, como serpientes. Todo esto no queda confinado al universo cortesano, pues funcionarios, obispos, virreyes y criados son enviados a dirigir y controlar las realidades provinciales, construyendo clientelas y facciones que articulan consensos y disensos entre centro y periferia.

Y por último, pero no menos importante, durante la Edad Moderna se produjo en algún momento el declive de un universo político hispano-italiano y el ascenso irresistible de la nueva centralidad del poder militar francés, que, habiéndose afirmado definitivamente tras la Paz de los Pirineos, vio con el acto simbólicamente devastador del bombardeo de Génova en 1688, las premisas del vuelco definitivo de los ejes políticos europeos, sancionado más tarde con la instalación de un Borbón en Madrid. Ahora bien, esta derrota vio surgir una cultura dominante, marcada por lo que Paul Hazard ha llamado La crisis de la conciencia europea^[15], que había sido central durante mucho tiempo, la de los Reformadores y la Ilustración, marginando y, por así decirlo, enterrando la cultura barroca.

Hoy, sin embargo, hay razones para volver a considerarlo en su intrínseca politicidad. En el mundo intelectual barroco estaba muy extendida la convicción de que los hombres son por naturaleza diferentes, caracterizados por “ingenios” distintos y expuestos en el curso de la vida a una serie de influencias negativas que, pervirtiendo sus inclinaciones naturales, los doblegan a usos nefastos. Hace falta, pues, L’art de connaître les hommes, el de la prudencia y el disimulo, el de la convicción de que lo que parece no es lo que es, que los preceptos no sirven de nada, que los hombres se guían por los elementos naturales y por los astros, que en esto puede ayudar la ciencia de los cuerpos (con la fisiognomía, con la quiromancia), que la credulidad hace estragos pero que la sabiduría existe y permite descubrir el sentido oculto de las cosas. Este universo mental, que sitúa el poder en el centro del mundo y hace del escrutinio político, aunque disfrazado, el objeto principal de la actividad intelectual, puede resultar hoy intrigante y merecería ser revisitado.

Hay razones para ello. Que este universo barroco, complicado y enrevesado, pero íntimamente sugestivo, resulta en esencia más atractivo y más locuaz en la época actual que el de la Ilustración triunfante y el Estado moderno. Que, para nuestra historicidad ya no es moderna, puede resultar hoy diferente y más poderosamente intrigante, sugerente, pertinente.

---