Aportes para el estudio de la “verdad histórica” y sus características en el siglo XVI

Juan Pablo Cruz Medina^[1]

Introducción

Recuperando la pregunta de Poncio Pilato a Jesús de Nazaret ¿qui est veritas?, el hermeneuta alemán Hans Georg Gadamer defendía la pertinencia de volver sobre la cuestión en torno a la verdad. ¿Qué es la verdad? Aunque el interrogante pareciese tener una única respuesta, lo verificable, lo evidente, lo científicamente probado, Gadamer, tomando como referencia los estudios fenomenológicos de Husserl y Heiddegger, evidencia que son ciertas condiciones las que definen la verdad. Partiendo de esto, demostrará que la verdad siempre parte de un horizonte de experiencia que condiciona lo que es tomado como “verdadero”^[2]. Esta línea de interpretación introduce la perspectiva constructivista en el análisis epistemológico, al asumir que la verdad no es algo dado, sino más bien una percepción que se construye, no solo en relación a un observador, sino también en términos de un punto de observación ubicado en un tiempo y un espacio determinados. Siguiendo a la historiadora mexicana Norma Durán, la perspectiva constructivista asume que “toda realidad es realidad para un observador, no hay realidad sin observador”. En este orden de ideas, “siempre que hablamos de la realidad, hablamos de un observador que construye esa realidad”^[3].

Llevada al campo de la reflexión historiográfica esta perspectiva permite comprender que todo relato histórico, entendido como reflejo de “verdad”, integra en sí un tipo de verdad que es cambiante, asociándose directamente con el lugar de producción en el que se inscribe la narración. Siguiendo a Hans Georg Gadamer, la escritura de la historia dependerá así de la “experiencia” propia del historiador, siendo esta última la que se proyecta sobre el relato, definiendo de paso la verdad que este enmarca^[4]. En el caso particular de la Historia General y Natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo, vale la pena entonces preguntar: ¿Qué tipo de verdad es la que integra su obra?

Para responder a la cuestión es necesario entender, en primera instancia, que el tipo de verdad inserta en la Historia General de Oviedo difiere radicalmente del paradigma que rige actualmente el conocimiento. La voluminosa crónica indiana de Fernández de Oviedo, escrita entre 1532 y 1549, se enmarca en lo que autores como Alfonso Mendiola han denominado como “sociedades de primacía retórica”. En estas, contrario al conocimiento lógico-científico actual, la verdad no se presenta como un indicador nomológico, es decir, tendiente a la producción de leyes verificables científicamente, sino más bien hacia la producción de una “verdad-moral” cuya capacidad se define en términos del ejemplo modélico que proyecta. En palabras de Mendiola, “una cultura con primacía retórica tiene como objetivo fundamental moralizar y no conocer, o, dicho de otra manera, su forma de conocimiento es moralizante”^[5]. A la luz de esta perspectiva, la “verdad” enunciada por Fernández de Oviedo en su obra debe ser desplazada del plano de la “verdad objetiva” al de la “verdad moral” hecho que redefine, de paso, su capacidad como fuente histórica. Siguiendo esta premisa vale la pena evaluar la verdad inserta en la Historia General en relación a sus condiciones de posibilidad; es decir, en relación a aquello que la constituye como verdad en el siglo XVI.

Retórica y verdad en Fernández de Oviedo

Vigente entre el siglo IV a.C. y el ocaso del siglo XVII, el sistema retórico de conocimiento se articulaba en torno a un elemento fundamental, rastreable con claridad en la crónica de Fernández de Oviedo: este es el carácter referencial del conocimiento. Contrario al sistema lógico-científico que basa su “verdad” en el hallazgo de evidencia empírica convertida en prueba científica, el sistema retórico de conocimiento obtenía sus verdades a partir de fuentes autorizadas (autóritas) para tal fin, lo que convierte a su verdad en una cuestión de orden referencial. Lo verdadero, en este sentido, no depende de la experiencia, sino más bien de lo dicho por autores como los clásicos grecolatinos, los padres de la Iglesia o los evangelistas. Como señalan Perla Chinchilla y Alfonso Mendiola, el conocimiento retórico, contrario a la cultura científica que encuentra los datos a través de procesos de investigación y experimentación, halla sus datos en la tradición, “en lo ya dicho”. La información sobre la que se ensambla el sistema de conocimiento retórico deriva entonces de la memoria y no de la experimentación^[6].

Tal postulado se hace presente a lo largo de los cincuenta libros que componen la Historia General de Fernández de Oviedo, situándose como el mecanismo más utilizado para sustentar la verdad. En su obra, a pesar de que Fernández de Oviedo señala que no escribe “de auctoridad de algún historiador o poeta, sino como testigo de vista en la mayor parte de quanto aqui tractaré”^[7], lo cierto es que citará autores considerados como autoridad tales como Aristóteles, Solino o San Isidoro de Sevilla, para sustentar así sus planteamientos. Adicionalmente, el cronista madrileño acogerá la Historia Natural de Plinio como modelo para su obra, ubicándola como el fundamento, en términos de imitatio, que estructurará su narración y la “verdad” integrada a ella.

En el Prohemio al libro segundo de su Historia General, Fernández de Oviedo confiesa su deseo de “Imitar al Plinio”, sosteniendo que “Escribió Plinio treinta é siete libros en su Natural Historia é yo en aquesta mi obra é primera parte della veynte, en los quales como he dicho en todo quanto le pudiere imitar, entiendo facerlo”^[8]. Partiendo de esto, el cronista recogerá la matriz de la Historia Natural de Plinio, sin que esto le impida corregir algunos de los enunciados del naturalista romano. En el caso de la inhabitabilidad de “la tórrida zona ó línea equinoccial”, por ejemplo, Oviedo demuestra que Plinio “se engañó también como los que tal escribieron: pues que es muy habitada, por lo que hoy vemos en la Tierra-Firme destas lndias”^[9], apartándose así de su maestro clásico. Esta enmienda, fundada en la experiencia del cronista en las Indias, ha llevado a algunos autores a ver en su Historia General una ruptura frente al paradigma retórico^[10], premisa que, sin embargo, merece algunos matices. Aunque Fernández de Oviedo corrige en lo que le es posible a Plinio, introduciendo además una modificación de estilo basada en la mezcla entre Historia General e Historia Natural, esta postura suele ser engañosa, pues no representa un distanciamiento total de la autoridad.

Para el cronista, los clásicos, así como los padres de la Iglesia y la biblia misma, siguen presentándose como autóritas, fundamento que le permite descifrar y significar las realidades americanas. Un ejemplo de esto lo hallamos en la descripción hecha de las diferentes lenguas que hablan los habitantes de las indias. Según el cronista, en Tierra Firme hay “lengua de Coyba, lengua de Burica, lengua de Paris, lengua de Veragua, Ghondales, Nicaragua, Chorotegas, Orogi, Orotiña, Guetares, Maribios, é otras muchas”. La identificación de los diferentes dialectos, que pareciese indicar una inclinación “proto-etnográfica”, cobra otro cariz cuando se analiza el sustento que ofrece el cronista a tal diversidad lingüística, fundamento hallado en el relato bíblico de la “torre de Babel”. Para Fernández de Oviedo “al principio del mundo todos los hombres hablaban una lengua”, la cual se perdió como producto de “la confusión de las lenguas” de la “Torre de Babilonia”. Como producto de esto –siguiendo al cronista– surgieron setenta y dos lenguas

[…] de las quales, segund la verdad lo permite, ovieron origen todas las que al presente hay en el mundo, que me paresge á mí que son incontables, assi por la distengion en que el Isidoro las va discantando é particularizando en sus Ethimologias, en el libro IX de suso alegado, assi como la hebrea é latina é griega, ática, dórica, jónica, eolia, prisca, siria, caldea, puesto que estas dos últimas consuenan con la hebrea, porque le son vecinas^[11].

Lo planteado en relación al origen de la diversidad lingüística manifiesta en el Nuevo Mundo tiene sustento, según el cronista, en “suficientes y verdaderas razones y aprobadas auctoridades con la Sagrada Escriptura é otros auctores graves y auténticos”^[12], lo cual refuerza el papel protagónico del principio retórico de la autoritas en su narrativa. El principio referencial aquí evidenciado, se hará presente también en relación a temas centrales para el cronista, como las prácticas indígenas de la brujería o las artes mágicas. La necesidad de demostrar el carácter demoniaco de las prácticas religiosas indígenas, lleva al cronista a incluir todo tipo de historias, las cuales sustenta a partir de la fuerza de la autoridad. Un ejemplo de esto se encuentra en las supuestas transformaciones de hombres en animales efectuadas en la provincia de Nicaragua a través de las malas artes de las “bruxas”, “de la qual maldita setta y escuela hay muchos hombres y mugeres en aquella provincia”^[13]. Con el fin de demostrar la veracidad de dichas afirmaciones Oviedo introduce todo un arsenal de autoridades, dentro de las que se distinguen las vinculadas a la religión y las pertenecientes al clasicismo grecolatino. Dentro de las autoridades cristianas, para confirmar cómo los indios transforman hombres en lagartos o en perros, Oviedo citará a la Biblia, San Agustín, San Isidoro de Sevilla y textos hagiográficos como la “Vida de San Macario”. Junto a estas, el cronista referenciará autores clásicos como Luciano o el famoso Apuleyo, quien en su “Asno de Oro” dará vida a una de los grandes relatos centrados en una metamorfosis humana^[14].

Verdad retórica vs. verdad empírica, la subversión del lugar de producción original de la Historia General de Fernández de Oviedo

A pesar de la aparición constante de la autoritas como manifestación del carácter retórico y referencial del conocimiento producido por Fernández de Oviedo en su crónica, son muchos los autores que aún hoy ven en la obra del cronista los signos de la aparición del pensamiento empírico racional. Caracterizado como símbolo de la ruptura Moderna, el pensamiento empírico ha sido considerado como una de las grandes aportaciones de la crónica ovetense, principio manifiesto en las copiosas descripciones de frutos, animales y sociedades que se registran en la Historia Natural. La defensa por parte del cronista de la “Historia – Autóptica”^[15], es decir, de la vista como fuente principal para la construcción de la narración, ha jugado aquí a favor de quienes ven en su figura a un hombre que experimenta su realidad y la transmite de forma objetiva en su crónica. Las descripciones de la piña, el tabaco, los papagayos o las múltiples aristas de la ontología indígena, se convierten aquí en “conocimiento experimental” y, por ende, en fuente para “reconstruir fielmente” el pasado. En virtud de esto, autores ya clásicos como Antonello Gerbi han reconocido en Oviedo, no solo el heredero de un modelo de “investigación metódicamente empírica”, sino también un hombre que “llegará a un alto grado de seriedad científica”^[16]. Tal caracterización ha derivado, en tiempos más recientes, en planteamientos mucho más radicales que llegan al punto de ver en Fernández de Oviedo un “proto-etnógrafo” que transmite en su crónica “sus percepciones del espacio natural y la forma en que los pobladores lo habitaban”^[17] o, lo que es más curioso aún, un hombre de ciencia que se presenta como pionero en la visión crítica frente a la defensa del medio ambiente^[18]. Sin embargo, a pesar de constituir una tradición historiográfica que parece ya consolidada, este tipo de planteamientos merecen múltiples matices asociados a dos elementos. Por un lado, el ya mencionado carácter referencial del conocimiento, y por otro, la condición moral que subyace a la verdad.

A lo largo de su producción bibliográfica, Gonzalo Fernández de Oviedo se representó a sí mismo como un defensor de la verdad, entendida como núcleo de la narración histórica. En su Libro de Cámara del Príncipe don Juan, obra escrita entre 1535 y 1547, Oviedo señalará que el oficio del cronista se asemeja al de un “evangelista”, en la medida en que quien escribe una historia, no solo debe temer a Dios “por que ha de tractar en cosas muy importantes”, sino que a su vez debe decir las cosas “no tanto arrimándose a la eloqüencia e ornamento rretorico, quanto a la puridad e valor dela verdad; llana mente e sin rrodeos ni abundancia de palabras”. De la mano de esto, Fernández de Oviedo pide a Dios que “quantos tal ocupación tomaren”, haciendo referencia a la ocupación de cronista, “hablen verdad”^[19], lo cual afirmaba su propio compromiso con la narración de verdades. En su Historia General y Natural el cronista madrileño ratificará sus planteamientos anteriores, señalando que su texto se da como producto “de la obediencia é voluntad que tengo de servir á Dios en ello y á mi rey, por cuyo mandado me ocupo en esto”, razón por la cual es una obligación dejar de lado la calumnia y “escribir lo cierto”^[20]. La pregunta es ¿qué está entendiendo Oviedo como verdad cuando hace este tipo de declaraciones?

Como se he mencionado ya, el sistema de conocimiento retórico plantea un tipo de verdad que no busca conocer sino moralizar. En este sentido, lo verdadero no integra un conocimiento comprobable, sino más bien un ejemplo tendiente a la corrección moral. La Historia, entendida como narración de los hechos del pasado, se ubica aquí como la principal contenedora de lecciones de vida, funcionando como propedéutica ejemplar de materias como el derecho o la política. Tal como lo señalará Juan Luis Vives, la Historia representa un “valiosísimo tesoro” del cual

[…] se puede extraer tan gran utilidad, esto es, experiencia en relación con las cosas y con la prudencia, además de con la formación de las costumbres, derivada de ejemplos ajenos, de suerte que, como dice Livio, sigamos lo mejor que se pueda hacer y evitemos lo malo. De ahí que el historiador deba narrar aquellas circunstancias que sirvan de ayuda a la práctica de la vida corriente y puedan hacer mejores a los lectores, de forma que el relato de los hechos no se agote en vacuidades y bagatelas^[21].

Tal definición, acentuada por el Humanismo del siglo XVI en virtud del valor que tenía para la estructura educativa, será la apropiada por Gonzalo Fernández de Oviedo proyectándola sobre su crónica. La idea de una “Verdad Moral” será, de hecho, defendida por el cronista madrileño en sus Quincuagenas de la Nobleza, donde sostendrá que “todos los que escriven vanidades las dexen e se empleen escriviendo cosas de provecho y verdaderas”^[22]. Siguiendo esta premisa, en la que lo provechoso se presenta como condición de verdad, la Historia General y Natural de Indias integrará una verdad en la que los hechos son resignificados en términos de una necesidad moral vinculada, tanto a la proyección de ejemplos de virtud, como a la exaltación del imperio hispánico. Un ejemplo de esto lo hallamos en la descripción que Oviedo hace de la expedición de Simón de Alcazaba y Sotomayor al actual territorio argentino. En esta, la descripción de lo ocurrido se establece con el fin de demostrar lo que conlleva el “vicio”, en este caso la avaricia, sumado a las malas decisiones.

Siguiendo el relato de Fernández de Oviedo, Alcazaba, conocida ya la odisea de Fernando de Magallanes, decidió pedir al rey permiso para emprender una nueva expedición hacia las tierras del sur, la cual podría reportar grandes riquezas. Obtenido el beneplácito real, el explorador se hizo a la mar junto a otros hombres, los cuales –según lo planteado por el cronista– “presçiados de sus palabras, perdieron las vidas por le creer é seguir su compañía, é otros las haciendas en le ayudar con ellas, para su armada”^[23]. La muerte de la mayoría de la armada, impulsada por el afán de riquezas, es significada por el cronista en términos retóricos, todo con el fin de producir una lección moral. La elección de este suceso, así como su figuración narrativa en términos morales, se ve finalmente solidificada a través de la conclusión moral ofrecida por Fernández de Oviedo. En esta el cronista asegura que el relato puede servir a los futuros capitanes y lectores como muestra de lo que no se debe hacer, esto es, perseguir las riquezas haciendo caso omiso lo que dicta la prudencia y el buen seso. Dice el cronista:

[…] podeis, señores capitanes y letores, ver en estos mis tractados, no os enoje la leçion de ellos y creed al mismo Séneca, el qual diçe: No te canses aprendiendo, cá assi son las Ietras para el coraçon como el Jordan al cuerpo enfermo. Hermosa amonestaçion y muy digna de ser acogida y guardada de todos los hombres de natural y bien inclinado sentido; porque la falta de los estudios honestos y la costumbre de los que deben ser desechados, convierten la natura del hombre mortal, aunque de sí ella sea buena, en un hábito de tales obras, que acarreen el fin trabaxoso é infame, en que por la mayor parte incurren los que son condenados y tenidos por detestables^[24].

La presencia de Séneca como autoridad, así como la disposición retórica de la “leçion” obtenida del relato, ponen en evidencia la condición moral que sirve de estructura a la crónica, manifestando el valor que en Fernández de Oviedo tiene la Historia como Magistra Vitae. Tal premisa ya había sido claramente manifestada por el cronista en su “Epístola dedicatoria” al Cardenal García Jofre de Loaysa, la cual sirvió de colofón a la primera edición de su obra, publicada en la imprenta de Juan Cromberger en 1535^[25]. En dicha carta el cronista hace referencia a una de las causas que lo movieron a escribir, la cual es “hacer que los que leyeren en estas materias sean aprovechados con tal ocupación”^[26], lo cual introduce el carácter ejemplar de su obra. Contrario a opacar la veracidad de su Historia General, esta presencia la reforzaba, en la medida en que lo “verdadero” integraba un sentido moral y teológico. En esta medida, como afirma el mismo Fernández de Oviedo en sus Quincuagenas de la Nobleza, “Dezir verdad es loar a Dios, y el mentir es ymitar al diablo, que es padre de la mentira, y el que cotedianamente nunca dize verdad”^[27]. Como producto de esta visión, si bien el cronista exalta la historia autóptica, llegando a refutar a partir de estas afirmaciones propias del mundo clásico, su horizonte de experiencia sigue siendo el de una Historia que más que “Verdad-Ciencia”, se presenta como encarnación pura de la premisa ser “Maestra de vida”, aportando en su relato ejemplos de virtud y vicio conducentes a la corrección de la sociedad.

A modo de conclusión

Los límites entre la experiencia vivida y la experiencia narrativa o el problema de la “verdad histórica”

En su “Historia de la Verdad en Occidente” Mauricio Nieto evidencia el carácter mutable de la verdad, propiedad que convierte a esta en un fenómeno historiable. Una historia de la verdad, como la planteada por Nieto, permite entrever que aquello considerado como verdadero en tiempos de Pitágoras, no lo era siglos después, en tiempos de Cicerón, o mucho más tarde, en el marco de la Ciencia Newtoniana^[28]. En este sentido, la pregunta recogida de Gadamer ¿Qui est Veritas?, solo tiene respuesta en términos de un tiempo y un lugar determinado. En otras palabras, no existe una definición de “verdad” como absoluto universal, sino que esta debe hallarse en relación a una epistemología determinada, la cual, por naturaleza, es siempre cambiante.

Llevada al contexto de un hombre como Gonzalo Fernández de Oviedo, esta premisa lleva a preguntar por la epistemología propia del siglo XVI, interrogante cuya respuesta entronca con la realidad del conocimiento retórico. Tal principio hace de la verdad enunciada por Fernández de Oviedo en su crónica una estructura de orden moral, destinada a proyectar valores útiles a la comunidad y el imperio. Esta característica se presenta como fundamental para los hombres de los siglos XVI y XVII, en la medida en que su aproximación al texto se orienta hacia la búsqueda de este tipo de “conocimiento”. Cómo señala Peter Burke, el libro en la temprana modernidad no es un contenedor de conocimiento, sino más bien una ventana al ejemplo, un instrumento para conocer el presente o el futuro e, incluso, una herramienta lúdica^[29]. Por ende, quien leyera a Fernández de Oviedo en su propio tiempo, no buscaría en su obra más de lo que esté proporcionaba: un deleite narrativo tendiente a establecer verdades morales capaces de corregir vicios a través de la enseñanza de la virtud.

Ahora bien, si Fernández de Oviedo escribió, como es obvio, para los hombres de su tiempo, el verdadero problema de crónicas como la Historia General se halla asociado a quienes la leen desde otro código de conocimiento; este es el caso de quienes actualmente escrutan las crónicas buscando en ellas “verdades históricas” o nomológicas. En estos casos, la Historia General resultará inútil, pues sus “verdades” siempre estarán teñidas de una pátina moral que las deforma. Lo que el historiador actual ve en la crónica, no es más que la significación de los hechos indianos, incorporados dentro de una narrativa que les otorga un sentido político-moral que, en últimas, constituye la médula de la propia narración.

La aplicación del modelo hermenéutico resulta, en este sentido, completamente inapropiada, en la medida en que no es posible separar verdad de mentira en un texto construido en el marco de una episteme dónde dichas categorías no existen. La idea de una crónica que enmascara las verdades bajo el signo de la ficción^[30], resulta entonces anacrónica al equiparar retórica o verosimilitud a ficción. Cómo ha señalado Alfonso Mendiola, la noción de ficción emerge con el criticismo kantiano del siglo XVIII, postura orientada a establecer los límites del conocimiento^[31]. Solo entonces aparecerá lo ficcional como marca del lindero entre aquello que es verdadero y lo que es falso, dos conceptos que ya aparecen en Kant definidos como parte de la razón y, por ende, desprovistos de su antigua carga moral. Antes de esto, sin embargo, el límite entre verdad y mentira es casi inexistente, presentándose como una zona mucho más difusa en la que lo moral se impone como meridiano entre lo verdadero y lo verosímil.

Si esto es así, ¿cómo debería el historiador actual enfrentar la crónica de la temprana modernidad? Al margen del complejo debate que está pregunta suscita, lo que se sugiere aquí es la distinción de la “experiencia real” frente a la “experiencia escriturística”. Como señala Frank Ankersmit, la operación escriturística emprendida por un historiador tiende a transformar un “presente atemporal” en “un mundo que abarca tanto el presente como el pasado”. Esto hace que ese pasado que se está narrando pierda su esencia, al recibir la proyección de ese “presente atemporal” propio del cronista que transforma la “experiencia vivida” o “comprendida” en “Experiencia histórica”^[32].

Sobre esta base, crónicas como la Historia General de Fernández de Oviedo se presentan como una huella de la “experiencia histórica” del narrador, sin que esto conduzca sine qua non a la “experiencia real”. En consecuencia, lo único que el historiador actual puede observar en una crónica es la “experiencia” propia del cronista, lo cual, en sí mismo, representa una veta histórica en términos de mentalidad, discurso, y producción de verdad. Finalmente, lo que la crónica reproduce es la figuración narrativa que un cronista, en este caso Fernández de Oviedo, hace de la realidad americana, fenómeno que revela valores e intereses ligados a la propia mentalidad del cronista, los cuales terminan seccionando, organizando y significando las realidades del pasado.

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