Fernando Di Iorio^[1]

La densa atmósfera bélica del mundo religioso europeo a principios del siglo XVII, generó gran variedad de voces disonantes dentro de las nuevas vertientes confesionales. Un singular ejemplo lo constituyó la aparición de dos manifiestos anónimos al interior del landgraviato de Hesse-Kassel, entre 1614 y 1615. Nacía entonces el fenómeno de la Fraternidad Rosacruz, que diera lugar a innumerables interpretaciones y especulaciones.

Durante los últimos setenta años, los avances historiográficos han permitido rastrear y extender influencias y trayectorias del movimiento, desde las aisladas obras de Serge Hutin y Paul Arnold hasta aquellos trabajos enmarcados en la conmemoración de los 400 años de la aparición de la Fama Fraternitatis, primer manifiesto rosacruz.^[2]

Sin embargo, entre todos ellos han sido nulamente considerados los aportes de Georg Simmel (1858-1918), uno de los mayores exponentes alemanes de la disciplina sociológica. En uno de los múltiples ensayos de su monumental Sociología (1908), éste introduce ciertas claves que permitirían repensar interdisciplinariamente ciertas características y la finalidad del fenómeno rosacruz^[3].

El propósito de este trabajo radica entonces en revisitar los primeros manifiestos (Fama y Confessio Fraternitatis) a la luz de las ideas de Simmel sobre las sociedades secretas.

Cuestiones generales sobre los manifiestos rosacruces

La mayoría de los especialistas han analizado en detalle a los primeros manifiestos, por lo que nos centraremos sólo en ciertas recurrencias entre ambos, aptas de vincularse posteriormente con las consideraciones de Simmel sobre las sociedades secretas.

En este sentido, pueden hallarse al menos cuatro tópicos. En primer lugar, la distinción entre la camaradería de los sabios árabes y el egoísmo de sus contrapartes europeas. Con motivo del viaje de Cristian Rosencreutz al mundo árabe, en la Fama se remarca el cordial recibimiento hacia éste por parte de los eruditos, quienes lo llaman por su nombre y develan secretos de su monasterio^[4]. Sin embargo, se destaca que “cada año los árabes y los africanos se escriben cartas para pedirse informes sobre las artes que practican y para preguntarse si felizmente han descubierto algo interesante o si la experiencia ha debilitado sus razones”^[5]. Esto es contrastado con los sabios, magos, cabalistas, médicos y filósofos alemanes, puesto que

[…] si entre ellos hubiese sólo más amor y gentileza la mayor parte no se quedaría con sus secretos sin comunicárselos a nadie […]. Nosotros los alemanes también lograríamos grandes cosas si hubiera una unidad semejante y el deseo de descubrir secretos entre todos^[6].

No casualmente los autores aluden luego a la frustración de Cristian Rosencreutz tras entrevistarse con sabios de España y otras naciones para indicarles sus errores y cómo podían corregirlos.

En el caso de la Confessio, la ponderación a los eruditos árabes es menor en extensión, pero suficiente para aclarar que “allí únicamente gobiernan los hombres sabios y de gran intelecto, quienes hacen leyes particulares con autorización del rey”. Una vez más, coteja inmediatamente esta situación considerando que “también en Europa debería instituirse el gobierno siguiendo este ejemplo”^[7].

Un segundo tópico involucra a la cuestión del reclutamiento, pactos y lenguaje propio entre los miembros de la fraternidad. Aquí también es la Fama la que aporta más información al respecto. Tras la frustración con los sabios europeos y los cinco años de reclusión y meditación, Cristian Rosencreutz retoma sus deseos de reforma y recluta a tres hermanos “comprometiéndolos a que le fueran leales y diligentes, y a que guardaran secretos, así como también a que con todo cuidado pusieran por escrito todo lo que él les indicara y les enseñara”^[8]. La fraternidad comienza con cuatro miembros que “elaboraron la escritura y lenguaje mágicos, con un gran diccionario que todavía usamos diariamente para alabar y glorificar a Dios, y en él encontramos una gran sabiduría”^[9]. Tras la ampliación a ocho miembros, distinguidos por su celibato y castidad, éstos se dispersan por varios territorios al concluir su instrucción, pactando cuidar gratuitamente a los enfermos, no vestir hábitos determinados sino seguir las costumbres de cada país, buscar un sucesor propicio que releve a cada miembro al morir, y la pervivencia oculta de la fraternidad por cien años, entre otras cuestiones^[10].

Si bien en la Confessio se menciona la idea de aumentar la cantidad de miembros de la fraternidad, los autores aclaran que “nuestros Arcana o secretos de ninguna manera serán comunes y conocidos generalmente”^[11]. Allí también se nos habla nuevamente de una escritura mágica surgida a la luz de signos y letras que Dios incorporó en la Biblia y que “también los imprimió de manera muy clara en la prodigiosa creación del cielo y la tierra, y también en todos los animales”^[12]. Con esa escritura mágica, los rosacruces hicieron un nuevo lenguaje que expresaba y declaraba la naturaleza de todas las cosas^[13].

El tercer tema radica en la preocupación por denunciar a impostores, en especial a cierto tipo de alquimistas. Esto se observa nítidamente en la Fama: “Acerca de la impía y maldita fabricación de oro, se ha hecho tan común que bajo su apariencia muchos vagabundos y bellacos cometen grandes villanías, engañan y abusan de la confianza que se les da”^[14]. A diferencia de quienes ven en la transmutación de los metales el punto más alto de la filosofía, los autores de los manifiestos indican que “los verdaderos filósofos son de una opinión muy distinta, pues estiman muy poco la fabricación de oro, que no es más que un parergon; porque aparte de esto tienen mil cosas mejores”^[15].

Si bien en la Confessio ensayan un arrepentimiento acerca de lo dicho sobre los impostores de la transmutación de metales y aclaran que no repudian aquel don divino, luego remarcan que “los talentos más excelentes no deben ser arrastrados a la tintura de los metales antes de haberse ejercitado bien en el conocimiento de la naturaleza”^[16]. Por último, invitan a desechar las obras de falsos alquimistas, “que consideran juego o pasatiempo el mal uso de la Santa Trinidad, la cual aplican a cosas vanas, o que engañan a la gente con figuras extrañísimas y con frases y razonamientos oscuros y que con trampas les sacan a los simplones su dinero”^[17].

La cuarta cuestión podría desprenderse de estas últimas recomendaciones, puesto que radica en la distinción entre quienes estarían en condiciones de integrarse en la fraternidad y quiénes no. Aquellos que manejen la transmutación de los metales, pero no conozcan la naturaleza, teniendo una reserva infinita de oro y plata, se inclinarán nuevamente “a cosas vanas tales como la construcción de casas, la guerra y todas las formas de orgullo”^[18]. En este sentido, hacia el final de la Confessio afirman que “los hombres pragmáticos y racionales a quienes deslumbra el brillo del oro o que se corrompen fácilmente y son empujados a una vida licenciosa y orgullosa, esos no queremos que nos molesten con sus lloriqueos vanos e inútiles”^[19]. Por otra parte, en el último párrafo advierten que quien crea poder beneficiarse por compartir sus riquezas y erudiciones sin la anuencia de Dios o contra éste, “estará tan lejos que primero perderá la vida buscándonos y procurándonos, antes que encontrarnos para alcanzar la deseada felicidad de la Fraternidad de la Rosa Cruz”^[20]. En síntesis, aquellos no admitidos en la fraternidad serían los falsos e hipócritas que no busquen la sabiduría, mientras que quienes conciban a la Santa Biblia como “la regla de su vida y el objetivo y fin de todos sus estudios son afines a nosotros y están aliados muy estrechamente con nosotros”^[21].

En este tópico la Confessio resulta más explícita que la Fama, puesto que sólo hacia el final de esta última se invita a los sabios europeos a leer analítica y contextualmente los manifiestos, emitiendo opiniones que seguramente llegarían a oídos de los autores en cualquier lenguaje, incluso pudiendo hablar con alguno de ellos tanto en forma oral como escrita. Mientras que “quien tenga un corazón falso o sólo ambición de riquezas, en primer lugar, no podrá de ninguna manera ni modo hacernos daño, sino que él mismo caerá en la ruina más absoluta y será destruido”^[22].

En definitiva, si en la Fama imperan aspectos míticos, tanto por la detallada descripción del viaje de Cristian Rosencreutz como por el descubrimiento de su tumba; en la Confessio se prioriza el contexto y tiempo presente de aparición, intentando clarificar ciertos aspectos de la Fama a los principales intelectuales de la Europa moderna.

Simmel, “El secreto y la sociedad secreta”

A comienzos del siglo XX Simmel publica su extensa Sociología, un conjunto de ensayos entre los que se encuentra “El secreto y la sociedad secreta”. Este se compone de cuatro segmentos que parten de la idea de secreto, seguida por una digresión sobre el rol del adorno, desarrollando luego las características de una sociedad secreta, intercaladas por una digresión sobre la comunicación escrita. En relación a nuestro objetivo, abordaremos brevemente la primera sección y más hondamente las dos últimas.

Respecto al concepto elemental, el autor sostiene que el secreto es una de las grandes conquistas de la humanidad porque “ofrece la posibilidad de que surja un segundo mundo, junto al mundo patente, y este sufre con fuerza la influencia de aquél”^[23]. Si desde la relación más pequeña a la más amplia aparecen celos por conocer un hecho oculto a los demás, el secreto entonces ejerce una determinada atracción social, inicialmente del contenido del secreto, aunque naturalmente creciente según que el secreto sea más extenso y trascendental. Por ende, si las relaciones entre los hombres se caracterizan por la cantidad de secreto que haya en torno de ellas, “su desarrollo dependerá de la proporción en que se den las energías que tienden a guardar el secreto y las que propenden a revelarlo”^[24].

El análisis se profundiza al pasar de la conducta individual, cuyo sentido del secreto el autor considera exterior (relación existente entre el que posee el secreto y el que no lo posee), al grupo que toma al secreto como forma de existencia (convirtiendo al sentido del secreto en interno y determinando las relaciones de los que lo poseen en común).

Simmel considera que las épocas en que surgen nuevas ideas contra los poderes establecidos “parecen como predestinadas para el florecimiento de las sociedades secretas, como ocurre en el siglo XVIII”^[25].

En principio, destaca dos cualidades de estas organizaciones: una interna, asociada a la confianza mutua de sus partícipes, y una externa, relacionada con la idea de protección. Respecto a la primera, ésta involucra a la confianza en la capacidad de callarse. La discreción no puede imponerse directamente, por lo que suele someterse al novato a la enseñanza del silencio mediante juramento o amenaza de castigo. Por eso Simmel ve en las sociedades secretas “una excelente escuela de relación moral entre los hombres”^[26].

Sin un aceitado manejo de esta cualidad, difícilmente pueda sostenerse la capacidad de protección. El autor considera que ésta es el principal fin del secreto, y de todas las medidas de protección que pueden tomarse, la más radical es hacerse invisible^[27]. Distingue entonces a una sociedad secreta de un sujeto que busca proteger un secreto. Mientras este último sólo puede esconderse o ausentarse totalmente por un tiempo, una unidad social puede ocultar su propia existencia, puesto que el hecho de que sean “una sociedad, una conjuración, una banda de criminales, un conventículo religioso o una asociación para la práctica de extravagancias sexuales, puede, en principio, mantenerse secreto de un modo permanente”^[28].

La asociación garantiza el secreto de ciertos contenidos, producidos en sociedades secretas cuya substancia está constituida por una doctrina secreta, un saber teórico, místico, religioso. Simmel cree que en estos casos el secreto es un fin sociológico en sí mismo: “Si los iniciados fueran una simple suma de personalidades aisladas, pronto se perdería el secreto; pero la socialización ofrece a cada uno de estos individuos un apoyo psicológico para librarle de la tentación de ser indiscreto”^[29].

Es aquí donde entra en juego la cuestión de los rituales, único momento del ensayo en el que el autor menciona a los rosacruces, pero del siglo XVIII. Para Simmel éstos no sólo se destacan por la severidad con la que se observan, sino por “el cuidado con que se guarda su secreto, como si su descubrimiento fuese tan peligroso como el de los fines y actividades de la asociación o el de su propia existencia”^[30].

Sin embargo, la coacción formulista de la sociedad secreta que a veces impone rituales absurdos, no contradice a la libertad anárquica que fomenta, desvinculándose de las normas vigentes de la sociedad general en que se desenvuelve. Dentro del proceso de surgimiento de las sociedades secretas como un producto crítico de diversas deficiencias en una sociedad general, Simmel pondera al hombre y su búsqueda de una cierta proporción entre la libertad y la ley, indicando que cuando la proporción requerida entre ambas no brota de una sola fuente (la sociedad general), busca otra fuente para equilibrar a la otra, hasta conseguir la deseada proporción. Por ello, mediante el ritual “la sociedad secreta se impone voluntariamente una coacción formal, complemento de su vida marginal e independencia material”^[31].

Resulta sugestiva la asociación y diferenciación que ensaya allí el autor, entre el tándem aristocracia y apartamiento frente al de democracia y publicidad. La tendencia aristocrática al apartamiento se basa en que el que se separa no quiere confundirse con los demás, y busca hacer sentir su propia superioridad frente al resto. En este sentido, un requisito del régimen aristocrático ha sido siempre el secreto, aprovechando el hecho psicológico de que, por ser desconocido, resulta peligroso. En oposición a esto, asocia a la publicidad con el principio democrático y la tendencia a dictar leyes generales y fundamentales que “refieren siempre a un número indefinido de sujetos y, por consiguiente, son públicas por naturaleza”^[32].

Respecto a la admisión social, la metodología es similar. Si las instituciones universales como la Iglesia y el Estado se rigen por el principio de que está incluido todo el que no esté explícitamente excluido, “las sociedades secretas se basan en la idea de que quien no ha sido expresamente admitido en ellas, está excluido de ellas”^[33].

Asimismo, observa que el aislamiento de la sociedad secreta del mundo lindante elimina una serie de posibles conflictos, aunque si no se produce una centralización mediante una autoridad rígida que ejerza cohesión, la agrupación se expone a graves peligros^[34].

Esta subordinación centralista de los elementos individuales deriva entonces en la idea de desindividualización, visible cuando una sociedad secreta no tiene a los intereses de sus individuos como finalidad inmediata, sino que usa a sus miembros como medios para fines y acciones superiores a ellos, acentuando el carácter de despersonalización^[35]. A su vez, ésta última adopta la forma característica de irresponsabilidad, puesto que “desde el momento en que la participación de miembros individuales en las decisiones queda oculta, parecen estas el producto de una instancia supraindividual”^[36]

Finalmente, la digresión sobre la carta intercalada en el ensayo, permitiría acercarnos al rol de los manifiestos rosacruces desde una perspectiva prácticamente inédita. Simmel razona que el escrito es por esencia opuesto a todo secreto, ya que una vez fijado de esta forma, “el contenido espiritual ha adquirido forma objetiva, su existencia se ha hecho en principio independiente del tiempo y accesible a ilimitado número de reproducciones sucesivas o simultáneas en la conciencia subjetiva”^[37].

Si bien la expresión escrita sería la más segura por ser la única inmodificable, esto conlleva un defecto: “en la carta falta el acompañamiento de la voz y el acento, del gesto y la mímica, que en la palabra hablada son fuente, tanto de mayor confusión, como de mayor claridad”^[38]. Por ende, si en un diálogo se revela un secreto en base a lo que el interlocutor deja ver sin dejar oír o a los múltiples imponderables del trato, esto no se halla en la carta. Es por ello que “la carta es más clara en lo que no toca el secreto del todo, y en cambio es más oscura y multívoca en lo que a ese secreto se refiere”^[39].

Los manifiestos rosacruces bajo la óptica simmeliana

Cabe ahora preguntarnos sobre los conceptos simmelianos hallables en los manifiestos. En primer lugar, el contexto de aparición de éstos coincide claramente con las características básicas que Simmel determina respecto a la proliferación de las sociedades secretas. La Europa de inicios del siglo XVII resulta ciertamente opresiva para la circulación de ideas rupturistas, siendo los mayores ejemplos la ejecución de Giordano Bruno en 1600 y la abjuración doctrinal de Galileo Galilei en 1633.

Respecto a la cuestión del reclutamiento, pactos y lenguaje propio, hemos observado que la Fama nos aproxima a diversas reglamentaciones establecidas entre los miembros iniciales de la fraternidad, dando cuenta de la expresa necesidad de cumplirlos. Mientras que el valor de la escritura y la lengua propia se destaca en ambos escritos. Estos elementos nos acercan a la idea de una “imposición voluntaria de una coacción formal” que plantea Simmel respecto al rol del ritual en las sociedades secretas.

En cuanto a la comparación simmeliana entre aristocracia y apartamiento en contraste a la democracia y la publicidad, la actitud de los rosacruces resulta híbrida: el críptico estilo lingüístico empleado en los manifiestos exige un nivel cultural escasamente accesible para la mayoría de los ya de por sí pocos alfabetizados de la Europa del XVII, pero el objetivo general de su mensaje pareciera pretender alcanzar a un público mucho mayor del que su lenguaje permite. Por otra parte, aunque el apartamiento ya se observe en el anonimato de los autores, la difusión de los manifiestos desbordó sus expectativas y provocó acusaciones y persecuciones tanto contra ellos como sus defensores.

Si bien el tópico de la admisión o exclusión es de los más recurrentes en ambos manifiestos, los rosacruces se hallarían en un punto intermedio entre los respectivos criterios simmelianos: si en las sociedades secretas se encuentra excluido quien no estaba expresamente incluido, hemos visto que aquí se identifica y describe claramente a aquellos en condiciones de pertenecer y quiénes sucumbirían en su intento de lograrlo.

La idea de centralización podría identificarse en sentido negativo. La situación de camaradería e igualdad entre los sabios de Europa planteada en ambos manifiestos, así como la hipotética dispersión de los discípulos de Cristian Rosencreutz tras finalizar su instrucción y establecer los pactos antes mencionados, nos muestran la ausencia de una concentración cohesiva necesaria para consolidar el movimiento. Del mismo modo, esto podría trasladarse al caso del Círculo de Tubinga.

El tándem conceptual de despersonalización e irresponsabilidad, también resulta identificable en el fenómeno rosacruz. A pesar del actual consenso historiográfico respecto a la autoría de Andreae, llevó décadas profundizar la investigación al interior del Círculo de Tubinga, que evidentemente durante su existencia se comportó de forma análoga a lo planteado por Simmel en base a aquellas categorías.

Posiblemente el análisis sobre la carta es aquel que nos permite repensar el rol de los manifiestos, que trascendieron el tiempo y resultan accesibles a cualquier investigador o aficionado, permitiendo el paulatino desciframiento de varios de sus aspectos. Pero la eternamente inevitable ausencia de voces y gestos de quienes los redactaron continuará ejerciendo un obstáculo para su completa comprensión.

Consideraciones finales

Explorados los conceptos simmelianos sobre sociedades secretas a través de los encriptados mensajes de los manifiestos, gran parte de éstos resultan hallables en el fenómeno rosacruz, tanto en lo mítico de la Fama o lo más concreto de la Confessio.

Si además reubicamos cronológicamente a las Bodas Químicas por su tiempo de elaboración (1605) en lugar del momento de impresión (1616), podemos pensar entonces en una progresiva depuración del contenido ficcional de los escritos y un acercamiento hacia propuestas concretas de reforma eclesiástica.

Autores como Thomas Willard y Donald Dickson retomaron la senda iniciada por Arnold, enfocándose en el itinerario de Andreae tras la difusión de los manifiestos. El primero menciona que éste nunca perdió el impulso utopista, y para cuando asomaron los manifiestos había entrado a la Sociedad Cristiana, una comunidad cristiana creada por el teólogo luterano Johann Arndt^[40]. Mientras que Dickson rastrea su participación en proyectos como la Unión Cristiana en Nüremberg, de la cual se lo considera el fundador^[41]. Esto indica que el oriundo de Wurtemberg nunca abandonó el sueño de toda su vida, que fue “fundar una hermandad de cristianos dedicada a mejorar los males de la sociedad”^[42]. Detrás del mítico pacto entre los discípulos de Cristian Rosencreutz que incluía el cuidado gratuito de los enfermos, se hallaría entonces un propósito auténtico.

Podemos suponer entonces la intencionalidad de crear una sociedad secreta, cuyo fracaso o postergación pudo deberse a múltiples factores, desde la temprana muerte de un impulsor como Tobías Hess en 1614, pasando por las virulentas reacciones contra los manifiestos, o el inmediato estallido de la Guerra de los Treinta Años.

Hemos procurado entonces incorporar conceptos hasta ahora inéditos para abordar un fenómeno que, cuatro siglos después, experimenta un inagotable interés historiográfico.

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