Notas sobre la tradición peronista

Daniela Slipak^[1]

Introducción

El peronismo es una de las tradiciones políticas centrales del siglo XX argentino. Desde distintos enfoques, se han interrogado sus orígenes, su naturaleza, sus rasgos, sus prácticas, en fin, su derrotero. Como ya lo expresó hace tiempo Juan Carlos Torre, “ejerce una atracción especial entre nosotros” (Torre, 1990: 9). Ahora bien, en las respuestas que originó dicha atracción, no fueron pocas las menciones acerca de su carácter unanimista. Una parte considerable de los abordajes académicos ─pero también un conjunto de voces en el debate público─ repite esa noción para dar cuenta de un rasgo que habría sido central en la médula peronista. Y, además, suele sentenciar que dicho rasgo habría conllevado tensiones y obstáculos para la consolidación de la cultura y las instituciones liberal-democráticas en el siglo XX. Se establece o se sugiere, así, un vínculo entre peronismo, unanimismo y ausencia de liberalismo (generalmente entendido, por otra parte, como pluralismo político).

Este encadenamiento conceptual incita a interrogar con detenimiento la cuestión del unanimismo en la política argentina. ¿Qué se entiende por unanimismo cuando se lo asocia al peronismo? ¿Su sentido es unívoco en los distintos diagnósticos que se articulan sobre el tema? ¿Qué se busca señalar cuando se afirma que el peronismo pretendió construir una comunidad unánime? ¿Se trata de una noción cuyo sentido se reduce al uso común del término en el debate social y político, relativo a la coincidencia de pareceres u opiniones? Si es así, ¿dicha acepción de sentido común basta para echar luz sobre la dinámica y las lógicas políticas del siglo pasado? Además, ¿es un elemento o rasgo que recorre linealmente toda la tradición peronista, desde los años cuarenta en adelante?

Con la pretensión de comenzar a pensar el problema histórico, teórico y político que supone el unanimismo en las tradiciones políticas argentinas, aunque más no sea de forma exploratoria, en las páginas siguientes indagaré el modo en que parte del peronismo concibió la comunidad política, y, más específicamente, la trama interna del sujeto paradigmático de la representación política moderna, el “pueblo”. Con este horizonte, a) interrogaré la noción de “unanimismo”, tan presente en la historiografía sobre el peronismo y sobre las tradiciones políticas argentinas en general, como tan poco delimitada conceptualmente; y b) con la ayuda de algunos autores del pensamiento político, me apartaré de una acepción más general que asume el unanimismo como una tendencia que atraviesa casi todas las fuerzas políticas del país desde el siglo XIX en adelante, y me acercaré a una aproximación más particular, ligada a una imagen específica de lo común que cristaliza en un actor y en un momento singulares del derrotero peronista.

1. El peronismo y lo uno

La historiografía que sentencia la especificidad unanimista del peronismo suele explicar que ésta vendría a replicar, profundizar o expresar cabalmente una tendencia que, en verdad, habría sido constitutiva de la política argentina desde el siglo XIX. Al respecto, es bien conocido el argumento de Tulio Halperín Donghi, quien afirma que el peronismo postuló una imagen social armónica, reproduciendo, sin advertirlo, una heredad ideológica que se remontaba a los orígenes de la nación y cuya realización requería el silenciamiento de toda voz disidente.^[2] Hilda Sábato aduce que la figura de un “pueblo único e indivisible”, con una sola voz, fue central en la cultura sedimentada en la segunda mitad del siglo XIX, y que supuso la aspiración de los partidos a negar la legitimidad de los otros y a expresar no intereses particulares sino la voluntad del pueblo en su conjunto. Agrega que, más allá de los profundos cambios sucedidos con la modernización de las décadas siguientes, aquella figura de la unidad habría dejado su estela al punto de que “todavía hoy la palabra ‘pueblo’ con frecuencia sigue evocando unanimidad” (Sábato, 2009: 44).

Por su parte, Luciano de Privitellio señala la reproducción que el peronismo realizó de la tradición unanimista de otrora. Explica cómo Perón actualizó este viejo ideal pero inscribiéndolo, a diferencia de las décadas anteriores, en una resolución totalitaria. Arguye que el líder del peronismo pretendió encarnar la voz del “pueblo uno e indivisible”, y que sostuvo la idea de una unidad espiritual entre el conductor y la comunidad homogénea y unánime, desprovista de mecanismos institucionales. Agrega que desplegó una concepción monista del universo social, que rechazaba la deliberación en el Parlamento o en el espacio público para configurar la voluntad popular.^[3] Loris Zanatta retoma el argumento, y afirma que el peronismo puso en práctica una concepción holista, atravesada por la creencia en un pueblo homogéneo expresado en la palabra del líder y una comunidad armoniosa sin lugar para el disenso, las divisiones y el conflicto. Concluye aseverando que el impulso unanimista del peronismo provendría de su matriz holista, y que, dada la arquitectura constitucional liberal heredada de gobiernos anteriores y los límites de la situación histórica, no desembocó en totalitarismo, pero se acercó mucho a ello.^[4]

Recuperando pero discutiendo estos señalamientos, Danilo Martucelli y Maristella Svampa establecen que, aunque recorre buena parte de las fuerzas políticas argentinas, es en el peronismo clásico donde el unanimismo encontró su forma más acabada. Lo asocian a su vocación permanente por monopolizar la voluntad popular y expresar la totalidad del campo político, su desconfianza a toda forma de legitimidad representativa y su confianza ciega en la figura del líder, su equiparación de las mayorías con la nación en su conjunto, su creencia en el carácter artificial del conflicto, su reducción de todo adversario a enemigo, y su concepción unitaria del cuerpo social. Finalmente, advierten la raíz ideológica común entre unanimismo y totalitarismo, pero establecen que el modelo nacional-popular se ajustó más al primero de los dos ismos, dado que Perón jamás habría totalizado sino articulado elementos heterogéneos. Además, según los autores, su noción de pueblo no pretendió extirpar las diferencias ni sustancializar la voluntad general bajo la idea de Pueblo-Uno, como sucedió en la lógica totalitaria desplegada en otras latitudes.^[5] Sin dudas, es uno de los trabajos que más desarrolla el concepto de unanimismo; no obstante, es de resaltar que en algunas ocasiones advierte que ni siquiera el peronismo desplegó un régimen de legitimación abiertamente unanimista, dadas sus alianzas entre actores heterogéneos ─diversidad que también le habría evitado desembocar en un totalitarismo─. Esto reinstala opacidad al argumento, dado que ancla el fenómeno en una cuestión tendencial. ^[6]

Ahora bien, creo que estos argumentos llaman a establecer matices y abren una gran cantidad de interrogantes. En primer lugar, al postular el unanimismo como un rasgo del peronismo pero también de la cultura política argentina decimonónica, se subestiman los cambios económicos, sociales y políticos acaecidos en las primeras décadas del siglo XX, que incluyen, entre otras cuestiones, la entrada del gran número en los asuntos públicos, aquellas “masas en disponibilidad”, para evocar una expresión ya clásica.^[7] La convivencia de viejos y nuevos actores en el marco de una sociedad más compleja, y las tensiones y desafíos que esto produjo, no deberían subestimarse a la hora de interrogar sobre los asuntos públicos y la imagen de lo común y del pueblo proyectada, discutida y tensionada. Es cierto que marcar esta continuidad posibilita identificar elementos de largo aliento en la cultura política argentina ─al tiempo que tensiona relatos míticos que los propios actores echaron a andar, buscando inaugurar rupturas que les hicieran de fundamento─; no obstante, ¿qué es lo que esta imagen inmutable del unanimismo, antes y después de la democratización, no deja ver? ¿La democracia de masas no tiene nada que informar sobre la figura unanimista del pueblo? ¿El planteamiento de esta continuidad en buena parte de la historiografía relativa al tema no deshistoriza, por decirlo de algún modo, el concepto?^[8]

En segundo lugar, con excepción del trabajo de Martucelli y Svampa, la categoría suele ser utilizada sin mayores referencias, ya sea para aludir a la idea de un “pueblo uno e indivisible” u “homogéneo”, para nominar en términos generales la unificación de las partes, para remitir al rechazo del carácter legítimo del contrincante político, o para describir la pretensión de algunos actores de representar la totalidad más allá de su particularidad. Con ello, su significado no sólo se vuelve ambiguo sino que también alude a una serie de tensiones que, en verdad, son constitutivas, mucho más ampliamente, de la modernidad política. ¿No es la aspiración a representar el conjunto un elemento inherente de la dinámica de las sociedades modernas? ¿No es incluso un rasgo propio de las democracias liberales representativas el hecho de que un sector gobierne en nombre del interés general? ¿No resulta constitutivo para el juego político moderno este vínculo entre parte y todo, con sus tensiones y aporías? En todo caso, habría que establecer distinciones entre la negación del estatus legítimo del adversario y la pretensión de representar el pueblo en su totalidad.

En tercer lugar, en todos los autores revisados el unanimismo redunda en una cuestión de grado, esto es, una tendencia presente en todas las identidades políticas, cuyas particularidades se darían sólo a nivel cuantitativo. Esto conlleva el riesgo de dos imprecisiones conceptuales: por un lado, confundir el unanimismo con todo proceso de articulación de diferencias bajo un halo común, transformándolo en sinónimo de toda unificación de heterogeneidades; por otro lado, desestimar la pregunta por la imagen específica que cada actor construye del pueblo, entidad por excelencia a figurar en la representación política moderna. ¿Qué elementos pueden pensarse para precisar la forma del pueblo y de lo común en el peronismo? ¿Puede el peronismo ser concebido como una tradición lineal sin cambios a lo largo de las décadas? ¿No conviven acaso en su seno varias imágenes del pueblo?

Finalmente, en cuarto lugar, replicando las representaciones de los primeros estudios sobre el fenómeno así como de las impugnaciones políticas de aquel entonces,^[9] para buena parte de los autores el unanimismo es sinónimo de totalitarismo y antónimo de democracia, lo que nos inserta en esquemas dicotómicos puros y excluyentes, cuyo significado suele considerarse como evidente y sin necesidad de fundamentación.

Habida cuenta de estas dificultades, considero conveniente comenzar a construir argumentaciones más precisas en torno al concepto de unanimismo. ¿En qué sentido podría iluminar la especificidad del peronismo del siglo XX o de algunos sectores de los tantos que reivindicaron dicha tradición? Más aún, ¿podría pensarse que, si bien enfrenta tensiones y aporías constitutivas de la modernidad política, es una imagen particular, una respuesta específica, no inherente a todos los espacios? ¿Existen maneras de establecer una comunidad, una trama interna de un espacio de pertenencia, que resulten cualitativamente, y no sólo cuantitativamente, disímiles al unanimismo? Recorreré a continuación algunos textos del pensamiento político contemporáneo que, aunque no agotan la problemática, inician líneas de reflexión al respecto.

2. Sobre el unanimismo

En su trabajo sobre el modelo político francés, Pierre Rosanvallon describe la cultura política de la generalidad ideada durante la etapa revolucionaria. Explica cómo se articuló, en ese entonces, el proyecto de una sociedad única, renuente a los cuerpos sociales y políticos intermedios entre el Estado y los individuos (corporaciones, clubes y sociedades populares), sospechados de parasitar lo común. Desde esta perspectiva, la comunidad era pensada bajo la forma de una totalidad homogénea, cuya voluntad indivisible y unánime no dependía de la existencia de interfaces o espacios para su conformación. Esto no suponía, aclara Rosanvallon, negar todo dispositivo representativo, como podría suceder en el caso de una democracia directa vinculada a la utopía de un pueblo constantemente activo y presente en el ámbito público; antes bien, implicaba la creencia en un pueblo que se expresaba sin mediaciones en un solo cuerpo unido, sin necesidad de instituciones, procedimientos o intervenciones deliberativas intermedias que configuraran de forma dinámica y permanente su identidad. En breve que, para esta cultura de la generalidad, la voluntad del pueblo resultaba evidente, espontánea y unánime. Tanto que toda agrupación o espacio formativo a su interior era interpretado como amenaza.^[10]

Esta perspectiva sobre lo común, que Rosanvallon nomina como democracia inmediata para distinguirla de una democracia directa, pone en juego no sólo una noción de la unidad en términos genéricos, sino que permite identificar una imagen específica, donde la unanimidad sin divisiones rechaza toda mediación institucional para su constitución. Como si la difícil gestión entre la multiplicidad y la singularidad fuera de suyo o se sucediera inmediatamente. Es más, en tanto la voluntad del colectivo es asumida como un dato, como una sustancia preexistente, cualquier mecanismo con vistas a construirla tiende a ser recibido como una perversión. Es de notar que, siguiendo esta figura, el pueblo, concebido como un conjunto evidente y que produce sentido en sí mismo, despliega al máximo el principio inmanente de sostenimiento del orden político, que la modernidad puso en escena, aunque no lineal ni permanentemente, tras la disolución de la certeza del fundamento trascendente.^[11]

Por su parte, Claude Lefort también examina una manera particular de conformación de lo común, preocupado ya no por el modelo jacobino y su permanencia en la historia francesa, sino por los totalitarismos del siglo XX. Al respecto, si bien reconoce el carácter novedoso de esas experiencias, retoma, entre otras categorías de la tradición de pensamiento político, las que despliega Étienne de la Boétie en su trabajo sobre la servidumbre voluntaria. Advierte que esta noción interroga tempranamente los resortes de la dominación sin enraizarlos, como todavía hoy muchas veces hace, en la fuerza física, sino en la creencia en la imagen de una sociedad completamente unida, compacta, sin divisiones y plausible de ser incorporada en la figura de un tirano ─o de quien ocupe el vértice de la dominación─. Sobre esta base, Lefort realiza una distinción que en La Boétie permanece implícita: la distancia entre un vínculo atravesado por la lógica del “todos-uno”, que encubre la experiencia de la división bajo el encanto del nombre de Uno, y otro vínculo presidido por la lógica del “todos-unos” ─resalto la “s” final─, que reconoce las diferencias entre un individuo y otro, de un individuo a otro. Desde esta perspectiva, entonces, el lazo aparece bajo dos formas cuya distancia no es cuantitativa sino cualitativa: en la primera, el singular oculta el plural; en la segunda, lo común acoge su indeterminación.^[12] Podría decirse, por tanto, que el Uno es indivisible porque, en términos simbólicos, obtura el espacio de aparición de las diferencias entre los seres humanos; no hay un “entre” sino sólo fusión: los individuos están “soldados unos a otros”.^[13] Es ése, precisamente, su atractivo; el intento de eliminación del espacio simbólico al interior de lo común. Aquí resuena, por supuesto, el “anillo de hierro” de Hannah Arendt, aunque sin evocar la cuestión del deseo:

[l]a dominación total, que aspira a organizar la pluralidad y la diferenciación infinitas de los seres humanos como si la Humanidad fuese justamente un individuo, solo es posible si todas y cada una de las personas pudieran ser reducidas a una identidad nunca cambiante de reacciones, de forma tal que pudieran intercambiarse al azar cada uno de estos haces de reacciones (Arendt, 1998: 351).^[14]

En opinión de Marcel Gauchet, esta forma de concebir la unidad desplegada en los regímenes de dominación total, que no se limita a proscribir las opiniones disidentes ni a una cohesión de las partes sino que brinda el espectáculo de una unanimidad basada en una comunidad de convicción y en un intento de superación de las divisiones sociales, resuelve las tensiones que pone en juego la representación liberal, la que designa representantes que lo son sólo de una parte de la sociedad y que, no obstante, gobiernan en nombre de los intereses del conjunto. Este tipo de unanimismo buscaría cerrar ─solucionar, podría decirse─ las tensiones constitutivas de ese juego entre parte y todo, y romper el mecanismo formal de la delegación y de escisión entre el poder y la sociedad propio del esquema liberal.^[15]

Considero que estos argumentos de la tradición de pensamiento político permiten hilvanar, aunque sea de manera exploratoria, reflexiones sobre el unanimismo que interroguen con mayor precisión los sentidos del pueblo que algunos sectores del peronismo pusieron en juego. Porque estas representaciones sobre la unanimidad no sólo remiten a la constitución de un espacio común, ni siquiera a un ámbito común que niega las divisiones y los conflictos políticos en su interior. Antes bien, se refieren a imágenes específicas, que aparecieron en la modernidad pero que no son extensivas a toda ella, y que obturan diferencias y segmentaciones de todo tipo, negando los espacios de agregación y construcción mediada de la voluntad común, la multiplicidad o la pluralidad política,^[16] y la propia escisión entre ámbitos sociales y políticos. Desde este punto de vista, lo que se recusa es cualquier principio de partición al interior de lo común. Ninguno resulta legítimo puesto que el pueblo se asume como una sustancia que produce sentido por sí misma, evidente y homogénea. Con estas representaciones, quisiera concentrarme en la figura del pueblo que sostuvo un sector que en los años setenta reivindicó la identidad peronista e, inevitablemente, como sucede con toda tradición política, la reinventó. ^[17]

3. La reinvención del peronismo en los años setenta

Como es sabido, hacia mediados de los años sesenta, el peronismo protagonizó desplazamientos, en el marco de un escenario de violencia y clausura política que, a pesar de presentar su especificidad, se entroncaba con años de proscripción e inestabilidad institucional. Esto se dio en paralelo a ciertas transformaciones del catolicismo y del marxismo que venían sucediendo en otras latitudes. Entre otros ejemplos: los debates surgidos en los ámbitos católicos al calor del Concilio Vaticano II y la teología de la liberación, la emergencia del problema de la colonización y el giro voluntarista en el centro de las tesis marxistas, la popularidad del esquema foquista y otros deslizamientos relativos a la modalidad de la “toma del poder”, y la circulación de ciertas acepciones sobre el carácter realizativo y creativo de la violencia.^[18]

Nuevos sentidos sobre la revolución y sobre el peronismo aparecieron así en diversas redes católicas, sindicales, universitarias y estudiantiles. En los primeros años de la década del setenta, muchos de sus jóvenes miembros confluyeron en la organización político-militar Montoneros. A pesar de comenzar con pocos integrantes, fue convirtiéndose en una red militante de alcance nacional, que conjugó actividades armadas (como el asesinato de militares, policías, empresarios y dirigentes sindicales) con una amplia política en barrios, fábricas, universidades y colegios. Sus actividades se publicitaron en distintos comunicados y órganos de prensa con considerable circulación. A diferencia de otros espacios que en la época reivindicaron públicamente el uso de las armas, esta organización ocupó, aunque sólo por contadas semanas, cargos en gobernaciones, ministerios nacionales y el Parlamento, gracias a su incorporación a las filas del Movimiento Peronista. La llegada de Perón al país después del exilio, y las tensiones crecientes con él y con otros actores peronistas, la apartaron de dichos ámbitos. Desde mediados de los setenta, fue perdiendo militantes, sobre todo debido a la feroz represión del gobierno de María Estela Martínez y al terror sostenido por el gobierno militar establecido en marzo de 1976.^[19]

Sin más preámbulos, quisiera concentrarme ahora en la figura del pueblo que atravesó la reinvención del peronismo desplegada por Montoneros. En sus publicaciones, construyó su historia, sus orígenes, sus alteridades y sus proyecciones a futuro. Trazó una línea de continuidad entre los trabajadores que abrazaron a Perón durante el primer peronismo, las huelgas y sabotajes de mediados de los años cincuenta, las movilizaciones y “puebladas” como el Cordobazo de fines de los sesenta, y las acciones armadas de las guerrillas de principios de los setenta. Asumió que todas estas intervenciones eran expresiones de un pueblo que, en un comienzo, habría establecido un vínculo directo y sin mediaciones institucionales con Perón (su ejemplo paradigmático habría sido el 17 de octubre de 1945), y que durante su exilio habría desplegado una esencia resistente por fuera de los canales formales e institucionales que se encontraban proscritos. Afirmó que las elecciones, los partidos y el debate parlamentario, en vez de conformar la voluntad ciudadana, no hacían sino pervertir y desviar el interés del pueblo. Además, advirtió que el pueblo no necesitaba de las organizaciones sindicales, no sólo por los errores circunstanciales de su dirigencia sino también porque, desde su perspectiva, se trataba de espacios que per se obstaculizaban el vínculo con el líder y el despliegue revolucionario y disruptivo de los trabajadores.^[20]

Con estos señalamientos, hizo circular una figura de un pueblo con un interés evidente, preexistente a cualquier institución, procedimiento o dispositivo liberal o republicano, pero también reacia a otras organizaciones intermedias entre el Estado y los individuos. Fue con este planteo, de hecho, que se posicionó como un actor capaz de incorporar esa sustancia cuya voluntad se postulaba de forma unánime, inmanente y preexistente a todo mecanismo de construcción y agregación. Propuso así, en fin, más que una concepción de representación delegativa que supone una escisión entre representantes y representados, una encarnación que clausuraba toda distancia, separación o desdoblamiento entre la organización Montoneros y los sectores populares. En suma, desde esta perspectiva, Montoneros podía portar en sí la sustancia popular.

A la par de esta incorporación y esta sustancialización de la figura del pueblo, Montoneros concibió su organización como un espacio cerrado sobre sí mismo que rechazaba cualquier diversidad entre sus militantes, y cualquier desvío en relación con el patrón de conducta prescrito. Creó dos códigos disciplinarios, las Disposiciones sobre la Justicia Penal Revolucionaria de 1972, y el Código de Justicia Penal Revolucionario de 1975.^[21] Con ellos, vedó la crítica, la disidencia, la insubordinación, y las penalizó con la despromoción, el traslado, el encierro en “cárceles del pueblo” y el fusilamiento. Exigió eficacia, obediencia, sacrificio y la entrega de todos los aspectos de la vida, incluso los familiares y sexuales. Con esta normativa, no sólo intervino en la vida privada de sus militantes, sino, más radicalmente, obturó la posibilidad de pensar la separación entre espacios privados y espacios público-políticos. Sobre esta base, durante la década de existencia montonera, se establecieron, además de las sanciones informales, Tribunales Revolucionarios que castigaron la crítica, la diferencia o la duda con el proyecto común. Se buscó así moldear las redes militantes, como si se tratara de una masa amorfa y homogénea a ser trabajada y construida por un ingeniero social.

Llegados a este punto, quisiera que retornen los argumentos que desplegué en el parágrafo precedente. Porque esta manera de reinventar la tradición peronista y de figurar el pueblo evoca aquella imagen indivisible, homogénea, inmediata y plausible de incorporar que apareció en los textos recorridos previamente: una sustancia popular que no puede partirse entre sus militantes ni puede fragmentarse o disociarse en distintos espacios de agregación y constitución dinámica, mediada y vertical de la voluntad común. Pero, además, lo cierto es que esta concepción montonera del peronismo evoca más esa imagen sustancial y unánime que la propia concepción de Perón, quien asumía que la política articulaba y organizaba diferencias, y creía, más allá de sus tensiones y de su conflictivo vínculo con la tradición liberal, en la “conveniencia” de algunos dispositivos de agregación y representación mediada de la voluntad.^[22] Podría decirse, por tanto, que la organización Montoneros y sus formas de concebir lo común de la comunidad, lejos de replicar tendencias ya instaladas en Argentina desde el siglo anterior, hacen aparecer bajo una luz particular el problema del unanimismo. Es a partir de dicha experiencia que su sentido cristaliza como una imagen del pueblo específica en el marco de las tradiciones políticas argentinas.

Palabras finales

En las páginas precedentes, comencé a interrogar un término que, sin mayores aclaraciones conceptuales, es nombrado asiduamente a la hora de pensar el peronismo, tanto en la bibliografía como en la memoria social y política. Dicha empresa requirió un doble ejercicio de distinción. Por un lado, de la mano de la tradición de pensamiento político, aspiré a precisar distintas maneras de concebir lo común de la comunidad y de unificar los espacios de pertenencia en la modernidad. Desde allí, la unanimidad cobró un sentido específico, no homologable a todo intento por establecer un ámbito de lo común, sino vinculado a la negación de las mediaciones en la construcción de la voluntad, a la supresión de las divisiones y de la pluralidad, y a la imbricación entre lo social y lo político. Por otro lado, busqué delimitar formas particulares de figurar el pueblo en algunos de los actores ─no todos─ que se inscribieron en la larga tradición peronista en el siglo XX argentino, concentrándome en la organización político-militar Montoneros de la década del setenta.

Ahora bien, ambos ejercicios de distinción, aunque separados por razones expositivas, son inescindibles. En efecto, no se trata de aplicar rígidamente un conjunto de argumentos teóricos a la matriz simbólica de Montoneros, como si fuera un ejemplo, un caso o una ilustración de aquellos. En verdad, son los acontecimientos los que nos invitan a abrir de modos novedosos los textos de nuestra tradición de pensamiento, los cuales, por otra parte, dada su preocupación por descifrar lo que adviene en los asuntos públicos, se resisten a toda pretensión de sistematicidad o clausura. De modo que los sentidos de su lectura no pueden sino estar orientados por las experiencias que nos atraviesan. Son las preguntas políticas actuales las que les otorgan vigencia. Los sitúan, si se quiere, para evocar una reflexión de Claude Lefort, por delante de nuestro pensamiento. Al respecto, advierte:

[E]ste pensamiento que surgía del pasado me iluminaba y me atraía como si tuviera que reunirme con él, como si estuviera por delante de mi propio pensamiento […] Desde mi punto de vista, nunca hubo un espacio específico reservado a las “obras de pensamiento” y otro reservado a la “realidad socio-histórica” […] [M]e he esforzado siempre por restituir […] lo que en la escritura son aventuras del pensamiento […] Son esas aventuras, esas pruebas, las que, ligándome estrechamente con una escritura, se convertían para mí en signo del lugar, del tiempo, en que la obra se formaba; de una experiencia del mundo de la que se extraía y la suscitaba. La sensibilidad a estas aventuras, a estas pruebas, me hacía a la vez leer en la obra las cuestiones de las que se hacía cargo y me daba a entender, o me hacía reformular, la cuestión que nuestro tiempo conlleva […].Y, por referirnos a lo que nos hace pensar y hablar, si hay que dejarse desplazar por el pensamiento y por la palabra; si el mismo movimiento nos desarraiga y nos arraiga, ¿no debe reivindicar aquel que conoce la atracción por la filosofía el vagar de un sitio a otro y acoger deliberadamente esta vida nómada; envolverse en ese torbellino que, para cada uno y sin que lo sepa, instituye y confunde sin cesar las fronteras del aquí y el allá, del dentro y del fuera? (Lefort, 2004: 9, 13-14 y 19).^[23]

Inspirada en esta bella reflexión, busqué entonces problematizar, no desde el espacio específico de “las obras de pensamiento” ni desde el espacio específico de “la realidad socio-histórica”, sino precisamente aceptando la imposibilidad de diferenciar su adentro y su afuera, la cuestión del unanimismo. Intenté abordarlo ya no como una tendencia de lo común propia de todo ámbito colectivo, o una aspiración general a representar el todo comunitario, sino como una imagen particular que reniega de toda partición y fragmentación a su interior. Una imagen que, aunque haya atravesado acontecimientos de otras latitudes, como la tradición jacobina o los fenómenos de dominación total, cobra nuevos sentidos para distinguir las figuras con las que los grupos políticos locales, hibridando tradiciones de aquí y de allá, dieron respuesta a las tensiones y aporías constitutivas de la modernidad. Desde luego, estas figuras debieron mucho al contexto institucional del país, atravesado por violencias y proscripciones de varios tipos. Pero lo cierto es que ello no obsta para comprenderlas en su especificidad, escapando al argumento de la reacción y de la necesidad, y devolviéndoles su carácter político. Así, la reinvención específica del peronismo que propuso Montoneros en la década del setenta, nutrida de una conjunto de transformaciones del catolicismo y del mundo de las izquierdas, permitió identificar una concepción más precisa del unanimismo, ligada a un pueblo indivisible no sólo, si vale la siguiente metáfora, a lo ancho sino también hacia arriba. Es decir, una sustancia popular que no posibilita la aparición de espacio entre los militantes ni la disociación entre ámbitos de construcción dinámica de lo común.

Debo reconocer que la pesquisa precedente fue sólo una de las tantas puertas de entrada al problema histórico, político y teórico del unanimismo en las dinámicas pretéritas y presentes de la Argentina. No obstante, permitió poner de manifiesto que la imbricación entre peronismo y unanimismo, tan mencionada como poco problematizada conceptualmente en la historiografía y en algunos debates públicos, reclama nuestra atención. Además, que inaugura nuevos sentidos a un conjunto de textos del pensamiento político, cuyas preguntas se sitúan, de alguna manera, por delante de nosotros. En fin, la interrogación sobre el peronismo y el unanimismo abre posibilidades para pensar cómo fueron deslizándose las figuras del pueblo en las tradiciones políticas argentinas, siempre en el marco de las tensiones e indeterminaciones constitutivas de la modernidad.

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