Paula Massano^[2]

Introducción

Judith Butler, en Cuerpos que importan, escribe: “[l]os cuerpos […] tienden a indicar un mundo que está más allá de ellos mismos” (Butler, 2020: 11). Aquí nos propusimos pensar el cuerpo como un depósito de metáforas, que sirve para dramatizar el mundo. Pues, en la escena del banquete antropofágico, aparecen un cuerpo devorador, un cuerpo devorado y la devoración en sí misma. El canibalismo es, entonces, ese momento inestable de lo corpóreo. Es un “movimiento que supera sus propios límites, un movimiento fronterizo en sí mismo” (Butler, 2020: 11), que desestabiliza los límites entre el adentro y el afuera. El caníbal no respeta los límites, se los traga; como una “liminalidad que se evade –que traspasa, incorpora e indetermina la posición interior/exterior–”, escribe Carlos Jáuregui en Canibalia. Canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina (Jáuregui, 2005: 11).

América Latina pensada como una Canibalia puede ser entendida como una corpocartografía, que va trazando el diseño de un paisaje que se hace mientras “pierden sentidos ciertos mundos, y se forman otros mundos, que se crean para expresar afectos” (Rolnik, 1989: 15). Canibalia es reflejo de inestabilidad; las fracturas y la heterogeneidad de sus paisajes definen y al mismo tiempo exceden lo identitario. Los distintos valores ideológicos que se le ha asignado al canibalismo, calibanismo o antropofagia cultural operan como un tropo que no solo está en el mismo campo semántico, sino que a través de ellos se puede ir mapeando los diferentes momentos históricos y culturales y el lugar anómalo que América Latina ha ocupado en el mundo.

El neologismo Calibán, fruto de la expansión colonial europea sobre el Nuevo Mundo, no solo da cuenta de un malentendido, sino que también nos provee de un significante clave para pensar la alteridad colonial, expresando un nomadismo semántico. El caníbal es la fuerza de trabajo, el indio insumiso. Es expresión del compendio del terror y el deseo colonial. El aborigen inhospitalario, el monstruo rebelde, el salvaje filósofo o el intelectual periférico. Lo popular, los esclavos insurrectos, la apropiación de lo foráneo. Epíteto para el imperialismo norteamericano y símbolo del pensamiento antiimperialista, es el consumidor devorante y devorado. Tenemos el Caníbal aliado del europeo; pero también el Calibán que afirma su barbarie como imitativa y se rebela ante el colonizador, “[d]el caníbal, al Calibán pasando por el antropófago brasileño, los tropos se encuentran y desencuentran en una tupida trama” (Jáuregui, 2005: 794).

El caníbal supone deseos y miedos a partir de los cuales se imagina la subjetividad latinoamericana En este artículo nos proponemos trazar una corpocartografía que contribuya a problematizar la política de la relación con el otro, así como el destino de las potencias del conocimiento y de la creación inherente de la figura del caníbal. Para realizar esto, analizamos críticamente la tesis que Suely Rolnik presenta en su artículo “Antropofagia zombie” publicado en 2007.

Para la psicoanalista el canibalismo o antropofagia cultural, en cuanto es un signo palimpséstico, producto de diversas economías simbólicas y procesos históricos que lo han significado, nos permite conocer y relacionarnos con la “alteridad del mundo como materia” (Rolnik, 2007: 3). Este vínculo supone la activación de diferentes potencias de la subjetividad en su dimensión sensible. En el primer apartado de este artículo, analizaremos, por un lado, lo que la autora entiende por “la fórmula ética antropofágica” (Rolnik, 2007) a través de los mitos fundadores del obispo Sardinha y de Hans Staden, y, por el otro, el estatuto de la paradoja de lo sensible en el proceso de subjetivación recuperando el Manifiesto Antropofágico (1928) de Oswald de Andrade.

En el segundo apartado, describiremos la genealogía que Rolnik realiza de las políticas de subjetivación antropofágica brasileña de la segunda mitad del siglo xx. Se recuperará la subjetividad flexible propia de la fuerza vital y creadora de los movimientos culturales de las décadas del 50, 60 y 70 hasta la más nefasta perdida de vitalidad después de las dictaduras militares que golpearon no solo a Brasil, sino también a otros países de América Latina. El propósito es el de dar cuenta de que “la antropofagia en sí misma no asegura, de modo alguno, la vitalidad de la sociedad” (Rolnik, 2007: 3) latinoamericana.

La intención del artículo es analizar cómo la sociedad colonial capitalista puede ser entendida como un dispositivo de subjetivación que apunta a domesticar los afectos y los deseos. Y nos proponemos demostrar que el afecto se convierte en un factor fundamental para la resistencia descolonial que introduce una diferencia dentro del proceso de subjetivación. Como señala Rolnik, se ha vuelto indispensable pensar en una “vacuna antropofágica” (Rolnik, 1998: 13) para una ecología del deseo.

“Tupí, or not tupí, that is the question”: fórmula ética antropofágica

Sobre dos escenas diferentes, descansa el mito del banquete antropofágico del Brasil, mitos fundadores de la política de subjetivación. Esto es, ante la presencia del colonizador-predador, se desprenden dos reacciones diferentes de los nativos: o se lo devora o se lo deja ir.

En la primera escena, se encuentran los indios Caetés merendándose al obispo Sardinha. Este es el episodio fundador de la historia de la catequesis en Brasil, donde el principal objetivo fue el de sentar las bases subjetivas y culturales para la colonización del país por Portugal. Aquí la reacción de los indios Caetés tragándose al obispo y toda su tripulación refleja el deseo de apropiación de la potencia del colonizador para alimentar su propio valor guerrero.

Mientras que en la segunda escena los indios Tupinambá renuncian al banquete del aventurero Hans Staden porque de esa forma evitarían contaminarse de la cobardía del extranjero. Pero ¿por qué ver en el otro cobardía? ¿Qué significa? Esta escena lee al extranjero como cobarde porque su actitud fue la de extraer de las culturas tupinambá una imagen idealizada del otro, para alimentar sus ilusiones metafísicas y poder apaciguar el malestar y la culpa de la conquista. Por el otro lado, esta escena de confrontación con la violencia entre el colonizador y el colonizado es reflejo de la operación colonial de desterritorialización de la autoimagen del nativo.

En la década del 20, el mito antropofágico se ve reavivado por las vanguardias modernistas de San Pablo. El acto de devorar asumió un lugar relevante en el imaginario cultural del brasileñx. Rolnik nos señala que el movimiento antropofágico adoptó una “fórmula ética de la relación con el otro y su cultura” (Rolnik, 2007: 1) que fue ritualizando las políticas de resistencia y creación de la sociedad brasileña. Para Rolnik, en este movimiento gana visibilidad la presencia actuante de esta fórmula de producción cultural. ¿En qué consiste esta fórmula? En determinar si el otro ha de ser devorado o dejado ir. El criterio de selección “depende de evaluar cómo su presencia afecta al cuerpo en su potencia vital: la regla es alejarse de los que la debilitan y acercarse a los que la fortifican” (Rolnik, 2007: 2) Pero, si hay algo que no es puesto en dudas, es que la cultura brasileña nace del devoramiento crítico e irreverente de una alteridad que ha sido desde siempre múltiple y variada.

Rolnik va a poner su acento en las “estrategias del deseo frente a esas mixturas” pues son “distintos los grados de exposición a la alteridad que estas situaciones intensifican” (Rolnik, 1998: 3). Por un lado, aparecen las elites fundadoras –a quienes se puede llamar los not tupí– que, marcadas por su tenaz condición de europeos, no invierten en una territorialización brasileña. Separando la experiencia del cuerpo, anestesiando los efectos mismos de la convivencia con lo heterogéneo y sordos a las exigencias de crear sentidos para los problemas singulares, se dedican a consumir la cultura europea. La cartografía trazada por esta tendencia marca los caminos de una experiencia no mixturada. De una experiencia desencarnada de la dimensión sensible, por haberse forjado bajo la convicción de una superioridad del racionalismo. La cultura europea es trasplantada acríticamente, sin que se consideren las necesidades de nuevos sentidos. Se alimenta “una especie de superego doctoral que actúa contra el pensamiento” (Rolnik, 1998: 3); es aquel “lado doctor, lado citas, el lado autores conocidos” del que nos habla Oswald de Andrade en el Manifiesto de la Poesía Pau Brasil de 1924.

Por el otro, está la cultura popular –a lo podríamos denominar los tupí– que emerge a partir de ese enfrentarse y confrontarse cotidianamente con la alteridad del mundo. En busca de un territorio de existencia, un en casa fabricado a partir de la consistencia de lo que realmente se vive. Pues lo que está puesto en juego es la “sobrevivencia psíquica”, nos advierte Rolnik (1998: 2). El resultado de esta con-vivencia es una “estética rozagante, irreverente e inventiva”, que surge al margen de la cultura oficial local. Ya que esta última busca folclorizar para así evitar cualquier tipo de “peligro de contaminación disruptiva” (Rolnik, 1998: 4).

Podríamos preguntarnos por el entre. Entre las elites fundadoras y las culturas populares, ¿es posible insinuar una tercera tradición? El movimiento antropofágico explicita esta posición, y realiza una operación que es muy interesante. No solo le da visibilidad retrospectiva, sino que busca afirmarla en el presente, incorporando lo banal y acentuando la exuberancia de la estética irreverente de la cultura oficial, pues sirve un banquete antropofágico. No cualquier cosa entra en el menú de esta cena extravagante, ya que se ofrecen los pedazos más sabrosos, todos picados por el mismo mortero sin ningún tipo de pudor respecto de las jerarquías a priori o sazón mistificadora. Para determinar sus ingredientes, es preciso aplicar la fórmula ética de la antropofagia, que establece el criterio de selección del deseo antropofágico.

Al menos tres puntos destaca Rolnik (1998) de esta estrategia del deseo. Primero, “la bastardización de la cultura de las elites e indirectamente de la cultura europea como modelo”. En segundo lugar, “el ejercicio de creación de la cultura no tiene que ver con significar, explicar o interpretar para revelar verdades”. Y, por último, “la disolución […] de la división del mundo entre colonizados y colonizadores” (Rolnik, 1998: 5-6). Esta estrategia del deseo antropofágico, definida por una yuxtaposición irreverente, busca crear tensión entre dos mundos que parecen no rozarse en el mapa oficial de la existencia. Quiere borrar esa frontera entre lo erudito y lo popular, lo nacional y lo internacional, lo arcaico y lo moderno, lo rural y lo urbano, lo artesanal y lo tecnológico. Esta estrategia que desmitifica, descentraliza y torna a todo igualmente bastardo pone en funcionamiento un modo de subjetivación que Rolnik llamará “antropofágico”.

El criterio de selección del otro y su cultura para ser devorado no viene dado por un sistema de valores per se, ni tampoco por la jerarquía del conocimiento que tiene ese otro. Tragarse al otro en cuanto presencia viva, absorberlo en el cuerpo, depende de la medida en que uno se deja afectar por el otro deseado, absorberlo en el cuerpo para que “algunas partículas de la virtud se integrasen a la química del alma” (Rolnik, 1998: 3). Pues ese otro deseado me proporciona los medios para crear mundos. Uno no absorbe la totalidad del otro, sino que el cuerpo se va nutriendo, empapando y va asimilando algunos trozos, pedazos, fragmentos, algunas partículas de ese otro; aquellas que funcionan de modo positivo. Pero ¿cómo evaluar si se absorbieron de modo positivo? Pues, si producen alegría, nos señala Andrade en el Manifiesto de la Poesía Pau Brasil, esa “alegría de los que no saben y descubre”, aquello es “la prueba de una palpitante vitalidad”, nos reafirma Rolnik (2007: 2).

Las culturas, en este banquete antropofágico, pierden toda connotación de identidad, toda posibilidad de ocupar un lugar de jerarquía en el conocimiento, y esto vale tanto para el conocimiento producido por los colonizadores, como para los colonizados. El acto de devorar apuesta por la mixtura, por la hibridación, por la libertad, la flexibilidad y la irreverencia. Sin embargo, ¿cómo opera esta fórmula de subjetivación en las sociedades contemporáneas? La subjetivación ejercida por el régimen capitalista mundial integrado curiosamente también se caracteriza por la hibridación de los mundos y la disolución de las jerarquías, pero estas estarían alimentando la imposibilidad de cualquier tipo de estabilidad.

La hibridación de mundos significó, en un principio, el fin de toda ilusión de identidad que mantuvo la estructura del sujeto moderno-colonial; sin embargo, hoy en día sigue provocando un deslumbramiento generalizado en nuestras sociedades que tienden a producir efectos que, nos señala Rolnik (2007), son extremadamente perversos.

En este sentido, la experiencia antropofágica contribuye a problematizar la subjetividad contemporánea. Esta puede ser vivida desde dos políticas de subjetivación: por un lado, la activa, que busca reafirmar las fuerzas más creativas y éticas; y, por el otro, la subjetividad reactiva, que puede ser la más servil y flexible. Dependiendo de para qué lado se incline la balanza, se determinará el lugar que ocupa la paradoja de lo sensible en el proceso de subjetivación, que, como nos advierte Rolnik, no siempre da razones para alegrarse.

Paradoja de la sensibilidad: hacia una genealogía del banquete antropofágico

Hasta aquí hemos presentado dos acontecimientos claves para la cultura brasileña: por un lado, los mitos antropofágicos fundadores de la cultura; y, por el otro, el resurgimiento de las escenas canibalescas con el movimiento antropofágico de finales de la década del 20 y comienzo del 30. Con ello, Rolnik demuestra que conocer y relacionarse con la alteridad del mundo como materia supone la activación de diferentes potencias de la subjetividad en su dimensión sensible.

Rolnik distingue dos posibles vías para aprehender el mundo. En primer lugar, si la materia-mundo es aprehendida como un conjunto de formas, apela a la percepción. A través de ella, el conocer se torna un ejercicio extensivo u objetivante de la sensibilidad. Por el otro lado, si la materia-mundo es aprehendida como un campo de fuerzas, apela a la sensación. Ella invita al ejercicio intensivo o vibrátil de la sensibilidad. Esta última manera de relacionarnos con la alteridad del mundo como materia es afectada por experiencias nuevas, crea “nuevos bloques de sensación que palpitan, como una fuerza vibrátil dentro de la subjetividad-cuerpo” (Rolnik, 2007: 3).

Para Rolnik la percepción y la sensación remiten a diferentes poderes del cuerpo sensible:

[l]a percepción del otro lleva su existencia formal a la subjetividad (una forma sobre la cual se proyecta un sentido, a partir de las cartografías corrientes de representación visuales, auditivas, etc.); mientras que la sensación lleva a la subjetividad la presencia viva del otro. Es por la sensación o afecto de vitalidad que la subjetividad puede juzgar si el otro en cuestión produce un efecto de intensificación o debilitamiento de las fuerzas vitales de sí mismo (Rolnik, 2007: 3).

Esta sensación no puede ser representada o descripta, sino expresada en un proceso de invención que se concreta performativamente para Rolnik, esto es: en una obra de arte, en un modo de ser, de sentir o pensar, generando un “territorio de existencia”, un “en casa” (Rolnik, 1998: 4). A través de estas sensaciones, se puede trazar una corpocartografía. La sensibilidad humana está atravesada por la disparidad insuperable que hay entre estos dos modos de aprehender el mundo. Esta paradoja de lo sensible es lo que desencadena los inagotables movimientos de la creación y recreación de la realidad de uno mismo y del mundo, constituyendo “la fuente de la dinamicidad de los procesos de subjetivación” (Rolnik, 2007:4). Pero ¿cómo opera la paradoja?

Cuando las formas corrientes trazadas por esa cartografía de las representaciones de la realidad se tornan un obstáculo para la integración de nuevas conexiones del deseo e impiden la emergencia de un nuevo bloque de sensaciones, la subjetividad se pone en crisis. Esto genera un sentimiento de miedo, asombro y vértigo, ante el cual la vida nos obliga a responder de una manera activa. Y nos impulsa a un saber-del-cuerpo que apela a la invención y creación de mundo (Rolnik, 2019). La subjetividad se ve obligada a movilizarse, a expresar “una nueva configuración de existencia, una nueva figuración de sí, del mundo y de las relaciones entre estos”, a lo que Rolnik llama “el poder de creación” y tiene que ver con el “afecto artístico” (Rolnik, 2007: 4).

Estos sentimientos nos obligan a actuar de tal manera que la nueva configuración puede afirmarse en la existencia e inscribirse dentro del mapa vigente, no ya en una cartografía, sino más bien en una corpocartografía. Esto último es vital para completarse el proceso de subjetivación activa, pues eso es lo que moviliza, lo que Rolnik llama “el poder de acción”, es decir, el “afecto político” (Rolnik, 2007: 4). Este proceso de subjetivación finaliza con el pasaje, que justamente se enciende a partir de la disparidad entre esas dos experiencias de la alteridad. De una realidad virtual, intensiva, vibrátil, se pasa a una realidad actual, objetiva. Este pasaje da emergencia al acontecimiento, es decir, “es la creación de un mundo, es lo que pone al mundo en obra” (Rolnik, 2007: 4).

Narrar el pasaje de lo intensivo a lo objetivo no solo es un ejercicio heurístico, sino que nos invita a participar en el ejercicio de la creación de la cultura, de la creación de una nueva figura de sí, de un nuevo en casa, de un nuevo mundo. Para esta pensadora, no es verdad que la casa subjetiva haya desaparecido, sino que se encuentra inactiva, anestesiada en los modos de subjetivación propios del modelo capitalista-colonial.

El ejercicio de la corpocartografía es incesante; “[i]tinerarios. Itinerarios. Itinerarios. Itinerarios. Itinerarios. Itinerarios. Itinerarios”, insiste siete veces seguidas el Manifiesto Antropofágico de Oswald de Andrade (1928). La ambivalencia que debe soportar la subjetividad bajo el régimen colonial-capitalista deviene en una patología histórica del inconsciente. Esta funciona a través de micropolíticas reactivas frente al despliegue de multiplicidad de micropolíticas activas, que desencadenan en una “vida genérica, vida mínima, vida estéril, mísera vida” (Rolnik, 2019: 62).

A finales de la década del 60 y comienzo del 70, empieza a experimentarse la caída del sujeto moderno-colonial representado por aquella figura del individuo que es capaz de controlar la naturaleza, las cosas y los sentimientos. La voluntad, la razón y la autonomía constituyen los pilares sobre los que descansaban estos modos de subjetivación. Bajo el control del ego, las políticas de cognición de este del sujeto moderno-colonial buscan mantener la ilusión de control, que ha llevado a suprimir la paradoja de lo sensible debido a una hipertrofia del ejercicio extensivo de lo sensible y una anestesia del ejercicio intensivo. Este tipo de subjetividad busca moverse dentro de los límites de su territorio existencial corriente, dentro de la cartografía de representaciones que fueron reificadas (Rolnik, 2007). Al quedar reprimida la paradoja, queda inhabilitado el sentimiento de asombro y miedo, y, por lo tanto, queda inhibida la creación de sentidos, lo que provoca una disociación entre los poderes de creación-acción y las sensaciones.

La política de subjetivación moderna bajo la “hipertrofia del ego” (Rolnik, 2007: 5) excede su función primaria de guiar la subjetividad por el mapa de las representaciones corrientes, y, en lugar de guiar, reclama el poder de mando sobre los procesos de creación. Exige producir consistencia subjetiva, y esto provoca deseo de devenir un “individuo especializado” que busca la totalización. Se produce una separación del mundo y de la temporalidad. El sujeto no se deja afectar por el tiempo presente, gobernado por el principio de identidad, y se instala la anestesia del ejercicio intensivo de lo sensible. Ante esto, emerge una nueva estrategia del deseo, a la que Rolnik denomina “subjetividad flexible” (Rolnik, 2007: 5). Esta nueva política de subjetivación surge como respuesta a las restricciones de la subjetividad moderno-colonial, pero, al mismo tiempo, como un deseo utópico del modelo del “otro” de los europeos.

Rolnik analiza estos desplazamientos a partir del movimiento antropofágico. Este criticaba las políticas del deseo y creación de la cultura como “reflejo del otro” (Rolnik, 2007: 6) propias de los intelectuales académicos que se arrodillaban ante la cultura dominante. Sin embargo, ese movimiento cultural se sujetó a una imagen acrítica del colonizado, una imagen que fue construida por el mismo colonizador, “se retrocede a un tipo de subjetividad construida como una unidad en sí misma, insensible a los efectos de la presencia viva del otro”. El movimiento impulsado por Oswald Andrade contribuyó a “fetichizar la imagen fantaseada y, así, bloquear el potencial crítico de la relación con el otro” (Rolnik, 2007: 6).

Ahora bien, las vanguardias culturales en los años 50, que se intensifican en los años 60 e inicios del 70, reavivan la fórmula ética antropofágica. Las fuerzas del deseo, la creación y la acción se dirigen hacia una “audaz experimentación existencial de ruptura del establishment” (Rolnik, 2007: 6). La lucha se da en un nivel más bien macropolítico, y el resurgimiento de la antropofagia bajo esta nueva estrategia del deseo como una política de subjetivación flexible defendía el proceso de hibridación y fusión, que incorpora las industrias y la tecnología, como lo demuestran muy bien las experiencias artísticas sensoriales de la artista brasileña Lygia Clark. Pensemos por ejemplo la performance titulada “Las Máscaras sensoriales” del año 1967. En esa experiencia estética, Lygia Clark invitaba a los espectadores a ponerse unas máscaras que llevaban en su interior diferentes elementos que provocaban distintos estímulos sensoriales (Narea, s/f). La activación del ejercicio intensivo de lo sensible deviene en esta época en un “self nómada activo” (Rolnik, 2007: 7).

Si hay algo que nos enseña la antropofagia, es que la libertad y la hibridación en sí mismas no son garantía de la incorporación del ejercicio vibrátil de lo sensible. La antropofagia puede ser investida por una política reactiva, como sucede no solo en Brasil, sino también en varios países de América Latina cuando surgen los golpes de Estado. La crisis provocada por las políticas del deseo que perseguían la ruptura del establishment se ven reprimidas por el poder del Estado que buscaba, por el otro lado, reestablecer el orden. Esto desencadenó, a fines de la década del 70 y comienzos del 80, en las dictaduras militares que golpearon a América Latina.

El sistema capitalista saca partido no solo de la fuerza reactiva, sino también de la subjetividad flexible. Esta fusión serviría de combustible para lo que Rolnik denomina, siguiendo a Maurizio Lazzarato, el “capitalismo de emprendimiento” (Rolnik, 2007: 8). Esta forma de capitalismo tiene la particularidad de crear mundos promocionados por la propaganda y la cultura de masas; “vehiculados por los medios y que sirven para preparar el suelo cultural, subjetivo y social para la implantación de mercados” (Rolnik, 2007: 8). Se instala así una “fabrica capitalista de mundos” en donde los efectos y afectos subjetivos particulares son desterritorializados por los “mundos-imagen” que ofrece el sistema capitalista, lo cual transforma ese self nómada activo en un “self nómada en venta” (Rolnik, 2007: 8), es decir, reactivo.

Las políticas contemporáneas de subjetividad incorporan

el desplazamiento de un principio de subjetividad basado en la identidad hacia una subjetividad flexible, pero sólo como una manera más exitosa de reinstalar la anestesia del sujeto moderno y sus disociaciones de los efectos de la presencia viva del otro. Esto da lugar a un retorno a la identidad, pero ahora de tipo flexible, cuyas diferentes figuras no tienen vínculo con la vida colectiva y quedan marcadas por la ilusión de unidad (Rolnik, 2007: 11).

En otras palabras, la política de subjetivación contemporánea y su incesante creación de mundo prêt-à-porter estimula la paradoja de lo sensible y la crisis que esta produce. Sin embargo, el “self nómada” en su función primara, que es la de alertar ante la necesidad de crear nuevos territorios existenciales, es absorbido por el mercado y pierde su fuerza crítica. Pero es preciso preguntarse qué es lo que hace perder esa fuerza vital. Justamente, nos señala Rolnik, se pierde la presencia del otro en uno mismo. El ego es quien pasa a administrar las fuerzas de creación y acción. Pero este solo conoce el ejercicio objetivante de lo sensible; por lo tanto, ante la crisis, el ego va a buscar esos mundo-imágenes y tratar de efectivizarlos, pero el criterio de selección no va a estar orientado por una fuerza vital ética, sino que deviene “narcisístico y mercadológico” (Rolnik, 2007: 11).

Entre esos dos extremos, se tensiona la subjetividad antropofágica. Entre su polo más activo, en su actualización ética, y su polo más reactivo, en su actualización narcisista. Afirmar un modo antropofágico de subjetivación en su vector ético es para Rolnik una responsabilidad a escala global. Es preciso, nos advierte, librarse del principio identitario-figurativo, y proyectar una “vacuna antropofágica” para una “ecología del alma (¿o deseo?)” (Rolnik, 1998: 13).

A modo de conclusión: ecología del deseo

Como conclusión, quisiera trazar algunos posibles puntos de fuga para diseñar un camino hacia una ecología del deseo. Si bien Rolnik no define con precisión qué entiende por ello, sí nos habilita algunas claves de lectura. Construir una subjetividad antropofágica activa implica una salida ética que requiere de una transformación afectiva colectiva. Una transformación que parta del cuerpo, del entendimiento de lo sensible, de concebirnos como cuerpos entre otros cuerpos.

Es preciso atender, también, a la anestesia producto del sistema capitalista-colonial que, haciendo uso de la subjetividad flexible y la hibridación de mundos, se constituye como una fábrica de mundo prêt-à-porter. Esta anestesia ante lo que sucede no solo es individual, sino también colectiva. Una ecología del deseo nos plantea un pensar como intervención-en-la-realidad, no un pensar como representación-de-la-realidad.

Por otro lado, una ecología del deseo apuesta por una “plasticidad para mixturar” (Rolnik, 1998: 6). Como un injerto, el mixturar supone la unión del fragmento de uno con el fragmento de otro con el fin de que ambos crezcan. Es un saber-del-cuerpo que recupera las diferentes modulaciones afectivas producto de las vibraciones para generar una cierta sintonía. Es menester que las subjetividades latinoamericanas construyan territorios, y esto es producto de un errar del deseo, que va haciendo conexiones guiado por un criterio ético de selección.

A diferencia de una subjetividad encauzada por un principio identitario-figurativo que realza la personalidad del yo, como una individualidad amurallada, Rolnik nos invita a pensar la experiencia como “fuera-del-sujeto” (Rolnik, 2019); como un todo abierto, disperso en las múltiples conexiones del deseo. Por último, este tipo de subjetividad se alimenta de las resonancias de otros esfuerzos que van en la misma dirección y de la fuerza colectiva que va en esa dirección como un poder de polinización y fundamentalmente de sinergia que “va creando un rizoma infinito que cambia de naturaleza y rumbo a merced de los mestizajes” (Rolnik, 1998: 8). La ecología del deseo quizás invite a cambiar la imagen idealizada del monstruo-caníbal de los grabados de Theodore De Bry, Americæ Tertia Pars, por las siluetas de la artista cubana Ana Mendieta, pensando especialmente en su obra Tree of life de 1976.

Referencias bibliográficas

Butler, J. (2020). Cuerpos que importan, Paidós, Bs. As.

De Andrade, O. (1924). “Manifiesto da Poesia Pau Brasil”, Correio da Manhâ, Río de Janeiro.

De Andrade, O. (1928). “Manifiesto Antropofágico”, Revista de Antropofagia, año 1, n.° 1, mayo.

Jáuregui, C. (2005). Canibalia. Canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina, Casa de las Américas, Cuba.

Narea, Ximena (s/f). “Fusión del arte y la vida. Apuntes en torno a la obra de Lygia Clark”. Heterogenesis.com. En línea en bit.ly/3yvxcHx. Consultado en octubre de 2021.

Rolnik, S. (1989). Cartografía Sentimental: Transformações Contemporâneas Do Desejo, Estaçao Liberdade, Sâo Paulo.

Rolnik, S. (1998). “Subjetividade Antropofágica/Anthropoohagic Subjectivity”, Arte Contemporânea Brasileira: Um elentre Outro/s, editado por Paulo Herkenhoff y Adriano Pedrosa. Edición bilingüe (portugués/ingles), XXIVa Bienal Internacional de Sâo Paulo. Sâo Paulo: Fundación Bienal de Sâo Paulo.

Rolnik, S. (2007). “Antropofagia zombi/Zombie Anthropophagy”, Brumaria, n.º 7.

Rolnik, S. (2019). Esferas de la insurrección. Apuntes para descoloniazar el inconsciente, Tinta Limón, Bs. As.

---