Sofía Zurbriggen^[1]

Introducción

El problema que quiero presentar en este escrito nace de la pregunta que Santiago Castro Gómez (2015) hace en uno de sus últimos libros: ¿por qué hablar todavía de la democracia como horizonte de una política emancipadora? El filósofo sostiene que, a escala global y en nombre de la “profundización de la democracia”, una serie de regímenes neoliberales en todo el mundo privatizan los servicios públicos y orientan las energías del Estado hacia la búsqueda de la prosperidad material y la felicidad por vía del consumo de bienes y servicios. Debido a ello, los individuos van perdiendo su voluntad cívica y se tornan cada vez más “hedonistas”. A pesar de este contexto, Castro Gómez considera que aún hay buenas razones para seguir hablando de democracia^[2], en especial si se atiende a los distintos procesos instituyentes que permiten relacionarla con una política emancipatoria en América Latina. Esta difiere de aquella que tiene como único objetivo el logro de la hegemonía del Estado ya que, como bien lo vio Michel Foucault (2016), la hegemonía neoliberal excede los aparatos estatales. El neoliberalismo logró generar un tipo de relación en la que el sujeto se vuelve gestor de sus recursos y se convierte en “empresario de sí mismo” (Castro Gómez, 2010; Brown, 2015). Así pues, una política emancipatoria no solo se construye a partir de la creación de leyes, de la expropiación de empresas multinacionales o de cobrar impuestos a los más ricos, sino que también requiere intervenciones moleculares a nivel de los cuerpos que den lugar a otras subjetividades. Con esto se pone en cuestión las maneras en que resistimos a una racionalidad neoliberal en la actualidad.

Para Castro Gómez (2015), lo que caracteriza a la democracia es mantener vivo el agonismo^[3] entre potentia y potestas, y esto podría lograrse con la existencia de una sociedad civil independiente, en la que no solo sea posible levantar demandas críticas al Estado, sino también desnaturalizar una serie de valores tradicionales anclados en los pliegues de sentido que estructuran la vida cotidiana. Es decir, la hegemonía del sentido común en la sociedad civil puede no exigir el paso hacia la hegemonía del poder en el sistema político.

Considerando esta reflexión, y a partir del marco proporcionado por la filosofía política latinoamericana (Laclau y Mouffe, 1987; Quijano, 2000; Dussel, 2000; Roig, 2009; Castro Gómez, 2007, 2009, 2010, 2015, 2016, 2017; Gago, 2015; Gramaglia, 2018), mi interés se focaliza en la representación heterárquica del poder como herramienta analítica para comprender algunas formas de resistencia al sistema neoliberal, patriarcal y colonial que, a mi entender, podrían formar parte de un proceso de descolonización de la democracia en América Latina. Mi objetivo es pensar la democracia no como un puro ejercicio de obediencia al mandato entregado a los representantes, sino como un ejercicio de desobediencia frente a los valores ideológicos anclados en el mundo de la vida. Esta reflexión permite hacer una lectura ya no solo desde perspectivas macroestructurales, sino además desde posiciones micropolíticas que consideren la afectación a los cuerpos, a los sentimientos y a las relaciones interpersonales. La colonialidad no solamente se reduce a la hegemonía del sistema-mundo, también incluye los dispositivos de regulación y normalización, así como las tecnologías de resistencia y descolonización que operan a nivel molecular (Arteaga Bohrt, 2012). Una perspectiva que se piense “decolonial” no puede entenderse como una reflexión exclusivamente macroestructural, como si de ese nivel dependiera la descolonización de otros ámbitos de la vida social. Eso conlleva una ignorancia respecto a la forma en que estas lógicas se dan en múltiples niveles y en muchos casos se vinculan, solo de manera residual, con la economía-mundo, y mucho más con microagenciamientos a nivel del cuerpo y los afectos (Castro Gómez, 2007).

En este marco, quisiera focalizar en el accionar micropolítico que implican las prácticas de acompañamiento que realizan las socorristas durante la interrupción del embarazo con pastillas. Concretamente, mi interés está en indagar de qué manera la acción colectiva y en red puede intervenir en los procesos de producción de subjetividades con una independencia relativa respecto de los lineamientos del sistema patriarcal/estatal/moderno/colonial. Considero que las formas de resistencia socorrista muestran algo de la política que es importante tener en cuenta, especialmente desde una perspectiva heterárquica, para repensar las configuraciones del poder en Latinoamérica y los permanentes procesos de ampliación democrática que se dan en la región con el objetivo de combatir las condiciones para la reproducción de las herencias coloniales.

Pensamiento heterárquico

El giro decolonial propuesto por algunos autores del programa de investigación Modernidad/Colonialidad, como Santiago Castro Gómez y Ramón Grosfoguel, implica un vuelco respecto de aquellos discursos académicos y políticos que consideran que, “con el fin de las administraciones coloniales y la formación de los Estados-nación en la periferia” (Grosfoguel y Castro Gómez, 2007, 13), hemos conseguido la descolonización. El fin del colonialismo solo dio paso a una colonialidad global que “ha transformado las formas de dominación desplegadas por la modernidad, pero no la estructura de las relaciones centro-periferia a escala mundial” (Grosfoguel y Castro Gómez, 2007, 13). El avance de la modernidad da lugar a la continuación de la colonialidad por otros medios. Por lo que, desde esta perspectiva decolonial,

el capitalismo global contemporáneo resignifica, en un formato posmoderno, las exclusiones provocadas por las jerarquías epistémicas, espirituales, raciales/étnicas y de género/sexualidad desplegadas por la modernidad. De este modo, las estructuras de larga duración formadas durante los siglos xvi y xvii continúan jugando un rol importante en el presente (Grosfoguel y Castro Gómez, 2007, 14).

Este enfoque se distancia de las visiones marxistas que sostienen que las estructuras económicas dan lugar a aquel ámbito discursivo/simbólico que establece divisiones raciales y de sexo/género. Para la perspectiva decolonial, no hay una jerarquía entre estructura y superestructura, sino más bien una heterarquía, es decir, la articulación en red de múltiples regímenes de poder que escapan a una comprensión desde el paradigma marxista.

Las distintas lecturas que se han realizado de los fenómenos de la modernidad/colonialidad hacen énfasis en la determinación en última instancia de algún factor puntual, estableciendo así jerarquías que subsumen a las heterarquías que el enfoque decolonial quiere visibilizar y fluctuando de manera peligrosa entre reduccionismos económicos o culturalistas.

Pensar la relación entre lo social-cultural y lo económico-político en términos de sobredeterminación impide ver los entrelazamientos que entre esos ámbitos se dan de manera heterárquica y, por ende, dificulta el proceso de decolonialidad. Este “es un proceso de resignificación a largo plazo, que no se puede reducir a un acontecimiento jurídico-político” (Grosfoguel y Castro Gómez, 2007, 17). Es pertinente contribuir a la construcción de un paradigma alternativo que permita reconocer este sistema más allá de su aspecto económico, es decir, reconocerlo principalmente como una red global de poder, integrada también por procesos sociales, políticos y culturales, cuya suma mantiene todo el sistema. Siguiendo al sociólogo griego Kyriakos Kontopoulos (1993), Castro Gómez y Grosfoguel van a proponer avanzar hacia un pensamiento heterárquico.

Esta corriente entiende los sistemas de poder como una serie de dispositivos heterónomos vinculados en red. Las heterarquías son estructuras complejas donde no hay una lógica única que determina todo lo demás; por el contrario, todos los niveles ejercen algún grado de influencia en diferentes aspectos particulares y atendiendo a coyunturas históricas específicas. Esto implica procesos complejos, heterogéneos y múltiples, con diferentes temporalidades, pero dentro de un mismo sistema. Adoptar una perspectiva heterárquica permite comprender las articulaciones de los diferentes planos que constituyen dicho sistema-mundo/moderno/colonial.

El marxismo y el estructuralismo han comprendido el poder como una lógica macro que se reproduce en todos los ámbitos de la vida social. Esta representación jerárquica del poder que influyó la teoría social contemporánea durante las últimas décadas dificulta la posibilidad de pensar la independencia relativa de lo local frente a los imperativos del sistema, especialmente en aquellos contextos ligados a la producción autónoma de la subjetividad (Castro Gómez, 2007, 155). Sin embargo, anterior a Kontopoulos, Michel Foucault comienza a desarrollar una teoría heterárquica del poder donde analiza el funcionamiento de múltiples regímenes que operan en diferentes niveles de generalidad. Esto lo lleva a distinguir dos precauciones de método que hay que tener respecto del poder.

La primera es no considerar al poder como un fenómeno macizo homogéneo, que opera en una sola dirección, sino como algo que circula en muchas direcciones y “funciona en cadena”. En una palabra: el poder es multidireccional y funciona siempre en red. La segunda precaución de método es que existen varios niveles en el ejercicio del poder. Foucault prefiere concentrarse en los niveles más bajos, allí donde la microfísica del poder “transhuma por nuestro cuerpo”, pero también reconoce que estos niveles bajos se vinculan en red con niveles más generales que transforman, extienden y desplazan el ejercicio infinitesimal del poder (Castro Gómez, 2007, 161-162).

La teoría heterárquica del poder permite sortear estas precauciones, ya que lo entiende como heterogéneo y rizomático. Desde esta perspectiva, el capitalismo y la colonialidad del poder se manifiestan de forma diferente dependiendo del nivel donde funcione cada cadena de poder. En un nivel molecular, o, como Castro Gómez lo llama, “local”, las prácticas implicadas son aquellas que afectan a la producción de la subjetividad, e incluyen

prácticas autónomas en las que los sujetos se producen a sí mismos de forma diferencial (lo que Foucault llama las “tecnologías del yo”), pero también prácticas en las que los sujetos son producidos desde instancias exteriores de normalización (la cárcel, el hospital, la fábrica, la escuela, etc.). Este es el nivel donde se juega la corporalidad, la afectividad, la intimidad, en una palabra: nuestro modo de ser-en-el-mundo que no se encuentra necesariamente determinado por la lógica del siguiente nivel de generalidad, llamémoslo semi-global, en el que opera la regulación estatal de las poblaciones. Estos dos niveles (el local y el semi-global) han quedado vinculados históricamente a través de dos tecnologías específicas de poder, la disciplina y la biopolítica, pero no hay ningún imperativo estructural que determine la necesidad de este vínculo. En principio, son dos cadenas distintas por donde el poder circula de forma diferente, pero cuyo vínculo puede romperse desde las tecnologías del yo, que son las que pueden impedir, en últimas, que la normalización y biopolítica se in-corporen, se hagan cuerpo. Recordemos que para Foucault no existe desterritorialización alguna que no pase por los flujos de creencias y deseos (que se juegan en un nivel molecular) (Castro Gómez, 2007, 165-166).

Como indica Castro Gómez, siguiendo a Foucault, los niveles locales no se encuentran determinados necesariamente por los niveles superiores como si de una jerarquía se tratase, incluso las prácticas involucradas en ellos pueden conducirnos a una autonomía respecto de otras cadenas de poder de, por ejemplo, la regulación estatal de las poblaciones. Los procesos de producción de la subjetividad que se dan en los niveles moleculares tienen la capacidad de transformar o tramitar la normalización que se da desde otros niveles en los cuales tiende a incorporarse. Así, se da una independencia relativa de lo local que rompe con la idea común en otras teorías de una sobredeterminación en última instancia o un principio estructurante.

En una teoría heterárquica del poder no es posible hablar de estructuras que actúan con independencia de la acción de los sujetos, como si tuvieran vida propia, sino que es necesario considerar en primer lugar las prácticas de subjetivación, ya que como bien lo dice Foucault, el poder pasa siempre por el cuerpo. En lugar de reflexiones abstractas sobre el funcionamiento de la economía-mundo, sus ciclos de “larga duración” y las hegemonías geopolíticas que esta economía-mundo produce, una teoría heterárquica del poder como la de Foucault privilegia el análisis etnográfico tanto del capitalismo como de la colonialidad. Esto no significa en ningún momento desconocer la lógica de los regímenes más globales; significa tan sólo reconocer que estos regímenes no funcionan en abstracto sino a través de tecnologías de subjetivación y regularización como son, por ejemplo, la disciplina y la biopolítica, cuya operatividad debe ser investigada empíricamente en los niveles más locales (Castro Gómez, 2007, 167).

Un análisis de la colonialidad o del capitalismo no puede reducirse al estudio de niveles globales. Si así fuera, estaríamos invisibilizando los distintos dispositivos que operan a nivel gubernamental “(las llamadas ‘herencias coloniales’), así como con las tecnologías de resistencia y decolonización que operan a nivel molecular” (Castro Gómez, 2007, 168). Como Kontopoulos señala: hay afectación de un nivel a otro, pero, sin embargo, esto no implica determinación. La lógica totalizante que se le adjudica a los poderes macro termina invisibilizando los saberes, los afectos, las subjetividades, las temporalidades que se trazan en la microfísica de los poderes. Es importante reconocer otras experiencias –subalternas– que han quedado subsumidas por análisis que entienden el poder de manera jerárquica. Los regímenes globales solo ejercen un poder parcial sobre los regímenes locales, ciertos elementos permanecen en una exterioridad relativa frente al sistema dotándolo de una heterogeneidad que muchas veces intenta asimilarse. Sin embargo, esta subsiste dando al sistema un alto grado de indeterminación residual, es decir, multiplicando “la proliferación de zonas grises o agujeros negros que escapan al control y que no son funcionales al sistema” (Castro Gómez, 2007, 171).

Feminismos, aborto y socorrismo

El pensamiento heterárquico que he expuesto en el apartado precedente, con su propuesta de pensar en términos de estructuras no jerárquicas las múltiples relaciones de poder que la primera descolonización dejó intactas, tiene claros nexos con aquellas primeras preocupaciones que el llamado black feminism puso sobre el tapete en los años setenta y luego fueron acogidas por los feminismos de frontera. Estos, al igual que el black feminism, consideran que hay un funcionamiento simultáneo o interseccional de los sistemas de opresión en la configuración de la identidad. Tal interseccionalidad implica un funcionamiento no jerárquico, sino heterárquico (donde todos los niveles ejercen algún grado de influencia sobre los demás) (Flórez-Flórez, 2015b). Así, estos feminismos no se debaten en determinar qué sistema de opresión es más importante, sino que consideran que hay una presencia simultánea de distintos vectores que interactúan entre sí para constituir la subjetividad. Una subjetividad que es atravesada por opresiones, pero también por múltiples resistencias.

En este marco, una representación heterárquica del poder no solo permite considerar los distintos sistemas de dominación que nos influyen, sino también las diversas alternativas que elaboramos ante ellos. Si adoptamos una perspectiva jerárquica, se nos escaparán del análisis aquellas acciones micropolíticas que son independientes de los condicionamientos del sistema, pero que están dando una respuesta en aquel espacio de indeterminación residual e influyendo en los procesos de producción de subjetividad. Por el contrario, una perspectiva heterárquica puede aportar herramientas para complejizar la comprensión de formas de resistencia ­–como el socorrismo en este caso– y dar lugar así a otro modo de entender la política y lo político en la actualidad de América Latina. En este sentido, mi interés es dar cuenta de cómo las prácticas de acompañamientos durante los abortos medicamentosos se presentan como uno de esos elementos que actúan con relativa independencia frente a los imperativos de un sistema moderno/colonial, capitalista y patriarcal.

Los feminismos, con sus diversas acciones, han interpelado las bases del sistema de salud poniendo en cuestión el modelo basado en la jerarquía del saber, el biologicismo y una concepción binaria y heteronormativa de los cuerpos. Mediante políticas del cuidado basadas en la solidaridad, han logrado disputar el sentido acerca de la salud, la vida, los cuerpos y el deseo. Ante la violencia que produce el neoliberalismo, los feminismos han creado soluciones locales que dan respuesta a las demandas de distintos sujetos, sin dejar de participar en la militancia política como herramienta emancipatoria (Balaña et al., 2019).

Si bien el aborto ha sido históricamente utilizado para regular la reproducción, el activismo feminista lo ha resignificado a través de los colectivos de mujeres que acompañan, asesoran e informan. Así, redefinir los marcos de inteligibilidad del aborto ha resultado ser mucho más radical de lo esperado. El terreno de las significaciones, los modos de representar los cuerpos y las subjetividades en torno a esta práctica se han convertido en un vector central de las disputas políticas contemporáneas (Bellucci, 2014).

La legalización del aborto en Argentina se ha configurado como una de las demandas históricas del movimiento feminista y de mujeres. Luego de una larga lucha que puede enmarcarse en el regreso de la democracia, los primeros Encuentros Nacionales de Mujeres (ENM) y la creación de la Comisión por el Derecho al Aborto (CDA) en 1988, el 28 de mayo de 2005 se conformó la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito. Este espacio ha sido una de las mayores expresiones de articulación federal, implicando un “proceso generador de política” que construye un campo activista de reclamo y de organización por el derecho a decidir sobre el propio cuerpo (Zurbriggen y Anzorena, 2013).

Anterior a la campaña, y con el regreso de la democracia en 1983, los organismos de derechos humanos cobraron protagonismo, lo que resultó favorable para las mujeres, tanto por el papel importante de las Madres y las Abuelas de Plaza de Mayo, como por el rol principal que habían adquirido las mujeres en la resistencia a la dictadura. En 1986, se realizó el Primer Encuentro Nacional de Mujeres (ENM) y, a su vez, desde distintos ámbitos del Estado, se comenzaban a generar secretarías y oficinas “de la mujer”. Sin embargo, los temas referidos a la sexualidad seguían siendo marginados. Fue en 1988, con la creación de la Comisión por el Derecho al Aborto (CDA) en la Ciudad de Buenos Aires, cuando la discusión sobre el aborto cobró relevancia en la arena pública, disputando lugares y debates, dentro y fuera del espacio del feminismo (Bellucci, 2014).

Ahora bien, con la década del noventa, el debate en torno a la legalización del aborto fue quedando subsumido en la noción de derechos sexuales y reproductivos. Esto se vio reforzado por el triunfo, en términos ideológicos, de los sectores más conservadores de la Iglesia católica y de grupos fundamentalistas, que instalaron la idea de que esta práctica equivalía a un asesinato. Fue a partir de la crisis de finales de 2001 cuando el aborto empezó a instalarse como tema en las asambleas barriales, y fue en los ENM de 2003 y 2004 donde cobró una centralidad que hasta ese momento no había tenido. En este nuevo ambiente político, el 28 de mayo de 2005, apareció públicamente la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito como espacio en el cual las mujeres y las organizaciones que la componen son protagonistas que inventan nuevas formas de articular y construir democráticamente. Una de las principales tareas que asumió la campaña fue la elaboración de un Proyecto de Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo, que se asentó en el derecho personal de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo. Este proyecto fue presentado varias veces en el Congreso de la Nación, pero recién en el 2018 fue tratado por primera vez y fue sancionado con modificaciones el 30 de diciembre del 2020.

Entre las diferentes articulaciones y ante las dificultades previas a la sanción de la ley de despenalización y legalización del aborto, en el 2012 la Colectiva Feminista La Revuelta^[4] armó Socorro Rosa^[5]: un servicio de información, acompañamiento telefónico y encuentros cara a cara para personas que deseaban interrumpir su embarazo con misoprostol (Belfiori, 2015). Tras algunas idas y venidas, el servicio se conformó en la compleja red conocida hoy como Socorristas en Red (Feministas que Abortamos). La información y el uso de la pastilla permitieron un mayor grado de independencia ante la violencia que conllevaba la práctica médica en la clandestinidad. A su vez, el activismo de las socorristas construyó redes con médicas y médicos, trabajadoras y trabajadores de ámbitos de salud amigables, tanto en el campo público como en el privado en pos de legitimar el aborto medicamentoso. En este andar articulatorio, fueron trocando conocimientos, produciendo y reproduciendo modos de resistencia que, hasta el día de hoy, sostienen y difunden saberes colectivos, expropiando indisciplinadamente el poder a la hegemonía médica corporativa. Este acontecer colectivo y enredado construye un sentido alternativo sobre el cuerpo, los afectos y las formas de acompañar, que produce una influencia en los procesos de subjetivación. Esta politización de los modos del cuidado conduce a una forma de hacer política impulsada por la posibilidad de satisfacer una demanda puntual independientemente de los tiempos del aparato estatal, la justicia o la práctica médica. Esto estimula la creación de nuevas narrativas en torno al aborto, lo que genera otra comprensión de lo político y de la importancia de la intervención molecular a nivel de los cuerpos para resignificar el cuidado y los acompañamientos. Con estas prácticas, las socorristas deconstruyen el peso que el sistema moderno/colonial, capitalista y patriarcal tiene sobre los cuerpos y las subjetividades (Maffeo et al., 2015), producen otros imaginarios en relación con las prácticas de abortar y propician formas comunitarias y horizontales (Zurbriggen, 2019).

Mi propósito es avanzar en el análisis de la política feminista de las socorristas en el marco de una política emancipatoria (Castro Gómez, 2017) con el objetivo de seguir contribuyendo a la comprensión de la política en América Latina y desde ella. En la búsqueda por correr los límites acerca de los debates sobre la legalización del aborto, las socorristas se involucran sabiendo que las personas abortan con ley o sin ella, y así sitúan la práctica abortera socorrista en un terreno de transición y de articulación con muchas otras prácticas, discursos y sectores. Toman el aborto por asalto por derecho propio (como lo han hecho las mujeres a lo largo de la historia de la humanidad) y propician de esta manera la obstaculización de la maquinaria heteronormativa promotora de la sexualidad reproductiva. Si bien se mueven en el deseo y la convicción de estar generando acciones micropolíticas, también se desafían a impactar en el nivel de la macropolítica (Maffeo et al., 2015). Por esta razón considero importante hacer hincapié en su capacidad para incentivar la construcción de la propia autoridad interna con cada decisión de abortar, en oposición a las pretensiones patriarcales que históricamente han querido monopolizar la potestad sobre los cuerpos con capacidad de gestar y depositar las autorizaciones en otros externos que se presentan con mayor supremacía.

A su vez, teniendo en cuenta estas formas alternativas de la política, me interesa pensar la manera en que este activismo presenta un sujeto político que ya no es el de la identidad o el de la diferencia, sino que es sujeto de deseo. Esto significa, siguiendo el trabajo de Flórez–Flórez (2015), que hay algo que excede al poder cuando determina al sujeto, y eso es el deseo. Este es un producto social y, en cuanto tal, se constituye a partir del poder, pero también contra él. Así, la introducción del deseo en el análisis establece una relación paradójica entre el sujeto y el poder que nos saca de un modelo lineal del tipo “el sujeto determina al poder” o viceversa. La autora cita a Judith Butler con el objetivo de afirmar que, al empezar a existir,

para comenzar a ser sujetos, necesitamos reproducir los deseos que ofrece la estructura simbólica y material que precede nuestra existencia (en este sentido, el poder determina al sujeto); así, el sujeto emerge gracias a que el deseo corre en la misma dirección del poder; el sujeto emerge por el sometimiento al poder, porque para ser debe desear el poder. Pero ese deseo de someterse al poder no lo condena; ese deseo puede, pero no tiene que significar subordinación al poder. Mucho menos que la salida sea darle la espalda al poder (la fuga pura). Si en el camino queremos existir mejor en el mundo, habrá un momento en el que el sujeto intentará mover los límites de inteligibilidad de esos deseos. No romperlos ni olvidarlos, sino moverlos. Es el instante en que, de acuerdo a la autora, el sujeto determina al poder (Flórez-Flórez, 2015, 150-151).

Las acciones micropolíticas que las socorristas llevan a cabo, ya sea produciendo campañas informativas, armando talleres o acompañando los abortos medicamentosos, dan cuenta de un sujeto político que establece una relación paradójica con el poder a partir del deseo y, de esta manera, interviene en los procesos de subjetivación moviendo los límites de inteligibilidad de este en pos de edificar otras cadenas de poder. Sin duda, los niveles macro pueden interceder, pero está en la potencia de la resistencia molecular traccionar y transformar. Sin duda, una perspectiva heterárquica permite ver las diferentes cadenas de poder que se establecen incluso en los niveles donde opera con mayor claridad el deseo. 

Sin una representación heterárquica del poder, nos sería difícil comprender esta independencia relativa que tienen los poderes locales para generar alguna influencia en la producción de la subjetividad. Sin esta perspectiva, se pierde de vista este primer espacio de resistencia desde el cual se construye sentido, un sentido que puede circular a través de distintos eslabones en las cadenas de poder y resistir a aquellas tecnologías de poder en las que se apela al control del deseo de los individuos. La noo-política de la que habla Mauricio Lazzarato (2006) “opera mediante la modulación de los deseos, los afectos, la percepción y la memoria” (Castro Gómez y Restrepo, 2008, 15). Ante estas tecnologías, es menester prestar atención a aquellas organizaciones que intervienen –mediante distintas prácticas– en la producción autónoma de la subjetividad, ya que es en este plano donde también se juegan las posibilidades de ampliación de procesos democráticos y, por ende, de construcción de una política emancipadora.

La red de socorristas deconstruye sentidos naturalizados en pos de pensar las corporalidades desde los afectos, los cuidados mutuos, el reconocimiento y la confianza. Construyen conocimiento y gestionan una manera diferente de hacer política: tejiendo redes, desde el cuidado, la politización de lo doméstico, sistematizando sus prácticas y compartiendo sus saberes de manera totalmente abierta. Operando con otras lógicas, buscan legitimar el aborto y acompañar a los sujetos gestantes en este proceso. Ante la irresponsabilidad de un Estado que interviene a medias y se pierde en la burocracia de lo legal, la red de socorristas establece unas garantías sociales sin esperar el permiso de la institución. Con esto dan cuenta de un ejercicio de descolonización que promueve una episteme crítica, feminista, antipatriarcal y anticolonial, y nos muestran formas del poder que exceden las lógicas imperantes de la modernidad.

Reflexiones finales

A lo largo de estas páginas, he intentado reflexionar sobre algunas condiciones para combatir las herencias coloniales en América Latina. Considerando acertada la afirmación del giro decolonial respecto de la continuación de una colonialidad más allá del fin del colonialismo, entiendo que, para que se produzca un proceso de descolonialización, no basta con acontecimientos jurídico-políticos, sino que es necesario un proceso de resignificación a largo plazo. Esto requiere que contribuyamos con distintas acciones en pos de construir sentidos alternativos.

En este contexto, entiendo con Castro Gómez y con Grosfoguel que es importante adoptar una representación heterárquica del poder en cuanto que esta permite visibilizar y analizar las diferentes estructuras que se interseccionan en la opresión, pero también en la resistencia. Sin esta perspectiva, muchas de las acciones llevadas a cabo por la resistencia feminista –como los acompañamientos de las socorristas– se diluyen con el discurso totalizante que los análisis en términos de jerarquías realizan. Aunque la estructura del capitalismo dependiente supone la construcción de múltiples jerarquías sociales (de género, clase, raza, orientación sexual), estas solo pueden existir sobre la base de “capas” líquidas y subterráneas que se organizan heterárquicamente (casi a la manera de los rizomas deleuzianos). Los análisis de muchos economistas, politólogos y sociólogos tienden a desatender esto para operar solo con molaridades analíticas. Sin embargo, “las jerarquías sociales, políticas y económicas de las que suelen hablar las ciencias sociales son únicamente la ‘punta del iceberg’. Debajo de ellas, en el terreno inconsciente y molecular del sentido común, las cosas funcionan de otra forma” (Castro Gómez, 2017, 265). Y es precisamente allí donde las herencias coloniales se reproducen, funcionando muchas veces sin la imposición violenta y “desde arriba”, sino por medio de una expansión en red que se abre por distintas cadenas de relaciones de poder. Por esta razón, el combate no debe dirigirse únicamente hacia una en particular (por ejemplo, atacando las desigualdades que operan en la cadena de las relaciones de raza, bajo el falso supuesto de que esta cadena particular “sobredetermina” a todas las demás) sin considerar el sistema interseccional de relaciones de dominación que vale para todos y todas.

Los movimientos feministas han sabido ver esto y luchar en consonancia. Especialmente, considero que las socorristas de la región han construido un modo de hacer política que asume esta perspectiva del poder y desde ahí accionan interviniendo en los procesos de subjetivación, construyendo con quienes abortan otros sentidos respecto a la misma práctica, los cuerpos, la reproducción, el deseo, los afectos y el cuidado. También propician formas comunitarias desde unas relaciones de poder que existen, pero que a la vez interpelan en pos de diseminarlas, multiplicarlas, recomponerlas siempre desde la aspiración de horizontalidades (Zurbriggen, 2019).

Las socorristas reclaman un aborto libre y feminista, entendiendo con esto que, más allá de la necesaria legalidad estatal, es pertinente cuestionar los límites de un derecho otorgado por un Estado capitalista, racista, heteronormado y violento. Sin este cuestionamiento, es imposible modificar los sentidos vinculados a las decisiones sobre nuestros cuerpos, así como también es imposible pensar en otras instituciones para nuestra democracia. Sin duda, para que haya aborto “libre”, es condición que haya aborto legal, pero también es condición densificar los sentires y deseos en pos de abortos feministas y descoloniales. Feministas, para que pongamos en acto prácticas de cuidados y afecto. Descoloniales, para que lo atravesemos de forma comunitaria y horizontal y cuestionando los límites impuestos por un pensamiento moderno.

Si, como analistas de lo social, no consideramos una perspectiva heterárquica, es posible que desatendamos el aporte que estos movimientos están haciendo para repensar las configuraciones del poder en Latinoamérica. Además, corremos el riesgo de no percibir cómo estas contribuciones colaboran en los permanentes procesos de ampliación democrática que se dan en la región en pos de combatir las condiciones para la reproducción de las herencias coloniales.

Los movimientos feministas, desde sus epistemologías, desde sus políticas y desde sus ontologías críticas, avanzan en la transformación de aquellas reglas de juego que sostienen desigualdades. De esta manera, construyen puentes y tejen redes que generan lazos comunes en medio de esta fragilidad paradójica entre sujeto y poder. La transversalidad lograda en la constante lucha organizada pone un horizonte común que funciona como catalizador práctico (Gago, 2019). En esta integración, lo “minoritario”, lo local, lo molecular trasciende, se expande y desplaza esa dicotomía/jerarquía.

Con el deseo como bandera, este sujeto político comprende la interseccionalidad de las opresiones y hace un cruce práctico entre género, raza y clase, de forma que genera otra subjetividad para leer la coyuntura. Con este movimiento

construye institucionalidad propia (redes autónomas) y al mismo tiempo interpela a la institucionalidad existente [así] se conecta con la potencia de la transversalidad, que crece por el hecho de que el activismo feminista se ha convertido en una fuerza disponible que se pone en juego en diferentes espacios de lucha y vida. Esta es una manera que va contra la “sectorización” de la llamada agenda de género y contra la infantilización de sus prácticas políticas. O sea, la transversalidad no es sólo una forma de coordinación, sino también una capacidad de hacer del feminismo una fuerza propia en cada lugar y de no limitarse a una lógica de demandas puntuales. Sostenerla no es fácil porque implica un trabajo cotidiano de tejido, de conversación, de traducciones y ampliación de discusiones, de ensayos y de errores. Pero lo más potente es que hoy esa transversalidad se siente como necesidad y como deseo para abrir una temporalidad aquí y ahora de revolución (Gago, 2019, 238-239).

Referencias bibliográficas

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