Catolicismo y heterodoxias en la obra
de Delfina Bunge de Gálvez

María Gabriela Boldini

… Tengo aquí delante el único retrato de mi infancia. El retrato oficial. Es de los tres años. Unos tres años llenos de gravedad. Estoy sentada en medio de unas rocas entre las que asoman algunas plantas y trepan guías de yedra. El breve vestido es blanco, de broderie. […]. Uno de los infantiles brazos se apoya, extendido, sobre la roca; el otro descansa sobre la falda; los pies juiciosamente cruzados. […] Les gustó la seriedad de mi espontánea pose y así me fijaron en el cartón y en el tiempo. […]. Es aquella una seriedad seriísima mas no indiferente; sino como expectante de todo lo que en la vida pudiere venir…

          

Bunge de Gálvez, 1956, pp. 53-55.

Puertas de entrada

En el relato de sus memorias infantiles, Delfina evoca el recuerdo de un retrato, la fijación de una “espontánea pose” infantil que la ha perpetuado en el tiempo. Juiciosa, discreta, seria, expectante del porvenir. Nada de repetidas pruebas. Nada de “Va a salir un pajarito”, ni de “No te muevas”, ni de “Más derecha”. Quietud, contemplación, levedad, timidez; todos estos conceptos podrían caracterizar a Delfina. ¿Se trata de una pose espontánea, o, tal vez, naturalizada, que la ha exhibido frente a los demás a lo largo de su vida?

En este artículo, realizaremos un recorrido por la obra literaria y ensayística de Delfina Bunge de Gálvez, centrándonos específicamente en algunos de sus textos^[1]. Indagaremos en las líneas heterodoxas que recorren su escritura y que complejizan el perfil autoral conservador y católico que la crítica, e incluso la misma Delfina, contribuyeron a refrendar en relación con su obra. ¿Qué imagen despliega el negativo de la foto? ¿Qué inusitados caminos y desafíos vislumbra aquella niña expectante del porvenir? Axel Gasquet, un estudioso de su obra, advierte que, en los textos de Delfina, los “atisbos de rebelión contra el mandato social o la adhesión al vanguardismo estético son siempre mesurados fulgores que debemos recolectar como pepitas de oro en la montaña” (Gasquet, 2014, p. 95); de todas maneras, aunque imperceptibles, existen puntos de fuga en su escritura que se manifiestan fundamentalmente en el plano discursivo/enunciativo: por un lado, en las diferentes modalidades del decir y el reconocimiento de la mujer que escribe; por otro, en la configuración de una retórica mística, cristiana, que desafía el materialismo positivista y abre el mundo del espíritu, pero además habilita un lenguaje de la “inefabilidad” para expresar lo intraducible, o sea, lo que no se puede (ni se debe) decir.

Conocemos poco acerca de Delfina. La calle que nos conduce al santuario de la Virgen de Lourdes en la localidad de Alta Gracia lleva su nombre. Su construcción fue impulsada por esta escritora católica que residió durante varios años en las sierras de Córdoba por razones de salud. A pesar de ser una “dama de apellido” que había nacido en el seno de una familia patricia porteña, los Bunge-Arteaga, a pesar de haber contraído matrimonio con un escritor profesional y de renombre como Manuel Gálvez, Delfina Bunge de Gálvez (1881-1952) no pudo sustraerse del olvido ni de la marginalización que experimentaron tantas escritoras argentinas, desterradas del canon literario patriarcal, hasta mediados del siglo xx. No le bastaron los privilegios de clase, ni el impulso o la tutela que Gálvez ejerció sobre su obra para brillar con luz propia dentro del campo literario. La crítica se ha referido alternativamente a ella como “la esposa de”, la “hermana de” reconocidas figuras del mundo de la política y la intelectualidad argentinas^[2], la “amiga admirada de” Victoria Ocampo, con quien Delfina mantuvo un sostenido intercambio epistolar, entre 1908 y 1912, aunque luego sus búsquedas y derroteros estéticos e ideológicos tomaron rumbos muy diversos.

Por otro lado, como plantea el mencionado Axel Gasquet (2014), Delfina nunca cuestionó abiertamente los moldes sociales tradicionales impuestos por su familia y produjo en el marco de una ortodoxia católica. Su vida entera estuvo consagrada a la fe y a la escritura. En su adolescencia, consideró seriamente la posibilidad de elegir una vocación religiosa; promovió la educación católica a través de la escritura de textos literarios escolares, estuvo a cargo de la dirección de revistas católicas como Ichthys (1926-1928) y participó de distintos círculos católicos. Ichthys fue la primera revista católica femenina, gestionada por mujeres.

Su proyecto escritural, además de disperso y discontinuado por las sucesivas enfermedades que padeció Delfina a lo largo de su vida, no concitó el interés de la crítica literaria, y se mantuvo al margen de programas estéticos e ideológicos vanguardistas, e incluso, aparentemente, de posicionamientos feministas. Sobre la escritura de Delfina, pesan una serie de estigmas y condenaciones que contribuyeron a desacreditar su obra. Por un lado, un catolicismo militante y aleccionador en el contexto de una sociedad laica; por otro, un anacronismo estético y “traición” a ciertos habitus de clase: del cosmopolitismo literario y la escritura en francés al nacionalismo.

Como era habitual en las familias aristocráticas tradicionales, la instrucción que recibían las niñas desde temprana edad se centraba principalmente en el estudio de la lengua y la cultura francesas y estaba a cargo de institutrices, en el ámbito del hogar. En su artículo “¿Por qué cuando comencé a escribir lo hice en francés”? (1949)^[3], Delfina explicaba que, si bien no había aprendido sus primeras palabras y letras en francés, como otras de su generación (aludiendo, probablemente, a Victoria Ocampo), sí había tenido una educación principalmente francesa. Alrededor de los veinte años, Delfina obtuvo su primer triunfo literario en un concurso que había lanzado la revista francesa Fémina, en 1904, en el que se alentaba a las mujeres a escribir sobre el siguiente tema: “La jeune fille d´ aujourd’ hui est-elle heureuse?”^[4]. En 1911, por su parte, publicó en París Simplement, su primer libro de poemas escritos en francés que fue muy estimado por la crítica y el público lector; en 1918, editó su segundo volumen de poemas, La nouvelle moisson, en el que puso punto final a su escritura francesa.

Sin embargo, progresivamente, su escritura adquirió un perfil más nacionalista en sintonía con el proyecto literario de su esposo, Manuel Gálvez. De hecho, en el artículo antes mencionado, señala lo siguiente: “Ya es tiempo de crearnos modas y costumbres argentinas; de que pensemos y vivamos “en argentino” (párr. 17). Debemos mencionar además que, hacia 1940, las ideologías políticas polarizaron la intelectualidad argentina. Delfina Bunge simpatizó con el emergente peronismo y vivenció en carne propia su marginalización del campo literario por razones políticas. El 25 de noviembre de 1945, publicó en El Pueblo (diario católico) un artículo que llevaba como título “Una emoción nueva en Buenos Aires”, en el que se refería a la manifestación proletaria del 17 de octubre. Allí volcaba una serie de impresiones favorables acerca de esa multitud que había eclosionado y copado pacíficamente las calles de Buenos Aires. Los “cabecitas negras” constituían esa Argentina profunda y del interior que ella no conocía y que ni siquiera sospechaba que pudiese existir (párr. 1). Las “turbas” cantaban, tenían un aspecto bonachón y tranquilo; Delfina las comparaba con las multitudes de Palestina que seguían a Jesús en Jerusalén: “¿O creían, los ignorantes, que quienes seguían a Jesús era la “gente bien” de Jerusalén? No, los que seguían a Jesús eran los descamisados, la “chusma”. Igualmente desarrapados los de entonces y los de 1945” (1945, párr. 2) .

El artículo causó indignación en los lectores del periódico: católicos timoratos que declamaban el amor al prójimo y la opción por los pobres, pero aborrecían a los sujetos populares. El diario perdió suscriptores y el matrimonio Bunge-Gálvez no pudo seguir colaborando en ese espacio. Resultaba ofensivo que una mujer de la oligarquía ennobleciera a los humildes.

Advertimos entonces que el posicionamiento marginal de Delfina en el campo literario de la época respondía a múltiples razones: políticas, ideológicas, estéticas y religiosas. A ello, se le suma la subalternización de la escritura de mujeres, tema del cual nos ocuparemos a continuación.

Tretas y modalidades del decir

En la escritura de Delfina, las diferentes modalidades del decir operan como tretas discursivas para avalar la voz de la mujer que escribe. De más está aclarar que, en el periodo que nos concierne, la literatura de mujeres ocupaba un lugar periférico dentro del campo y las representaciones de autoría femenina resultaban aún conflictivas. ¿Cómo armonizar los términos aparentemente excluyentes del binomio patriarcal escritura-mujer? ¿Escribir supone acaso una claudicación de la “femineidad”? ¿Un acto de soberbia y vanidad? ¿Se puede compatibilizar la ideología de la domesticidad con el trabajo literario? ¿Se puede escribir sin dejar de “ser mujer”? Estos interrogantes aparecen subrepticiamente en la escritura de Delfina y establecen una serie de desajustes entre su perfil autoral y su rol de escritora pública. Por un lado, la escritora católica refrenda representaciones patriarcales tradicionales en torno a la mujer y virtudes cristianas como la humildad y la sumisión, pero también reclama su derecho a la escritura pública. En este sentido, el artilugio discursivo de la falsa modestia o humildad se emplea de manera recurrente en sus textos. Por ejemplo, en el prólogo a Las imágenes del infinito (1922a), un ensayo filosófico que había sido premiado en el concurso literario municipal de 1922, Delfina aclaraba que su obra no debía ser leída como un tratado filosófico y teológico, sino más bien como una manifestación de fe; de todas maneras, a pesar del señalamiento, el texto fue muy elogiado por filósofos como Coriolano Alberini^[5]. El cultivo de ciertas disciplinas intelectuales, como la filosofía y la hermenéutica de las sagradas escrituras, era campo vedado para la mujer.

Por otro lado, en Las mujeres y la vocación, un ensayo también publicado en 1922, la enunciadora reflexiona en torno al “pudor” de la escritura de mujeres. La discusión se abre con el relato de una anécdota. Delfina nos cuenta que una amiga aficionada a las letras le había expresado una vez que nunca osaría publicar nada o, al menos, hacerlo con su verdadero nombre para no ostentar vanidad. Ella, que pocas veces había empleado seudónimos para firmar sus obras, y que ya había publicado más de un volumen, se sintió inevitablemente confundida:

Yo, que como cristiana reverencio la virtud de la humildad, quédeme un tanto confusa. Sentí sobre mí el tiro certero de la flecha: había yo publicado más de un volumen, había pecado contra la humildad, había quizás cometido actos de anticristiana soberbia (Bunge, 1922, p. 7).

En ese momento, para retrucar y legitimar su posición, nuestra escritora apeló al argumento religioso del “llamado divino”: ¿acaso podemos desoír el llamado que Dios nos hace para el cultivo de nuestras vocaciones?, ¿acaso podemos decidir sobre los designios de Dios y la Providencia? Por tratarse de una actividad noble y de un don divino, la práctica de la escritura se legitima entonces a partir de un proyecto divino que todo cristiano humildemente “debe” acatar.

El prólogo que antecede a Viaje alrededor de mi infancia (1938) también aporta planteos significativos en relación con la escritura de mujeres y la compleja armonización que la escritora traza entre la escritura pública, la modestia cristiana y el patriarcado. En este caso, discute particularmente acerca de la infantilización que la crítica literaria realiza de la literatura de mujeres y la tácita relación que establece entre humildad-infantilidad (trivialidad-nadería). Sobrevienen dos interrogantes: ¿cómo y de qué escribir sin renunciar a la humildad cristiana?, ¿cómo evitar que la ponderada humildad no derive en infantilización, trivialidad o nadería, atributos que devalúan la escritura de mujeres?

La escritora impugna un prejuicio muy generalizado en la crítica acerca de la escritura de mujeres: el argumento esencialista de que existirían ciertos temas o contenidos literarios “propios” de mujeres, como aquellos referidos al universo de los sentimientos o el mundo de la infancia. Con este argumento, entonces, un libro de memorias de infancia encasillaría inevitablemente dentro del género de la literatura infantil y dicha inscripción garantizaría de antemano su “humildad” y subalternización dentro del campo literario. Delfina explica enfáticamente que “no ha escrito este libro para los chicos”, y pide desde luego que no se lo catalogue como tal, habida cuenta de los “chascos” que ya se ha llevado con otros libros publicados, como, por ejemplo, Oro, incienso y mirra (1924), un libro de cuentos que tampoco fue escrito para niños, pero que la crítica clasificó como literatura infantil. Para evitar el equívoco, nuestra escritora aclara (aunque resulte “innecesario”) que no siempre son para los chicos los libros que hablan de los chicos, o que tratan temas referidos a la infancia.

No podemos dejar de reconocer la clara conciencia en torno a la escritura que Delfina despliega en este prólogo y cómo reconvierte el sentido de la humildad o “lo menor” en una categoría política, atendiendo a lo que plantean Deleuze y Guattari (1975) en sus conceptualizaciones acerca de la literatura menor. “Lo menor” no califica (o descalifica) a las literaturas, sino que establece una serie de condiciones revolucionarias que una literatura subalternizada despliega en el seno de otra literatura, concebida como “mayor” (o establecida). “Lo menor” inscribe lo individual en una dimensión política y un terreno de disputas, propicia desplazamientos que perturban el sistema, pero que no se manifiestan necesariamente como “torrentes” revolucionarios, rupturistas. En este sentido, Delfina reconoce que la escritura de hechos triviales e insignificantes de la infancia que se enmarcan en la esfera de lo íntimo y la vida familiar difícilmente puedan atraer a un público lector. ¿Quién podría interesarse acaso en meras naderías (o “tonterías”), más aún cuando se carece de sucesos extraordinarios para contar y recordar? Pero allí reside el desafío y el acto temerario a los que se enfrenta toda literatura menor: sacar algo de la nada, politizar lo trivial o insignificante:

Al urdir estas páginas, he cedido tal vez, a la tentación o al goce que -a semejanza del Creador- tenemos cuando podemos “sacar algo de la nada”. Cuando podemos “hacer algo” con asuntos sin valor intrínseco. […]. Y he aquí cómo este libro, modesto en apariencia, podría significar un alarde de fuerzas (Bunge, 1956, p. 12)^[6].

Cerramos este apartado con Cura de estrellas (1949), un libro místico y sapiencial que recopila aforismos y discurre sobre temáticas muy variadas. Es un texto de madurez que clausura la trayectoria literaria de Delfina y ofrece definiciones más tajantes en torno a la literatura femenina. Cuestiona, en primer lugar, su rotulación: “¿Por qué hablar de ‘literatura femenina’, no existiendo la clasificación contraria? Nadie habla de ‘literatura masculina’” (Bunge, 1949, p. 108). También plantea una vez más el sinsentido y la arbitrariedad de temáticas propias para la “literatura femenina”, ya que, si se juzga por los asuntos que a las mujeres se refieren, casi toda la poesía lírica o amatoria cultivada por excelsos poetas como Verlaine, Verhaeren, Heine o Shelley debería ser considerada “femenina”. En definitiva, Delfina impugna el perfil androcéntrico del campo, las disputas de poder y la injusta marginalización de la escritura de mujeres, fundada solamente en asimetrías de género. Por ello, a la hora de definir lo que ella interpreta como “literatura femenina”, señala: “‘Literatura femenina’: vocablo de invención masculina para apartar las obras cuyos autores son mujeres, y quedarse los hombres con el resto; es decir, con toda la literatura” (1949, p. 110)^[7].

¿Delfina feminista?

Hemos referido ya que la escritura pública desliga a la mujer del ámbito hogareño y pone en tensión la ideología patriarcal de la domesticidad. Ya desde el siglo xix, esto representaba un auténtico nudo gordiano y desató varias polémicas. Algunas escritoras bregarían por la instrucción de las mujeres, pero no por su emancipación de los deberes que les competían como madres republicanas (ángeles del hogar); otras, por el contrario, advertirían que el reclamo de un mayor acceso a la instrucción (intelectual, científica, contable) podía abrirles un camino para su emancipación. ¿Cómo se resuelve esta tensión en la escritura de Delfina? ¿Asoma en sus escritos íntimos y públicos una Delfina feminista que nos permita desentramar otras heterodoxias?

Desde muy joven, Delfina escribió regularmente su diario íntimo. La escritura era su vocación junto con el piano, aunque su familia considerara que eran “meros pasatiempos”. En 1897, con tan solo 15 años de edad, su madre la arrancó del colegio porque su hermana mayor, Julia Valentina, no quería seguir asistiendo. Desde ese momento, Delfina encontró en la escritura íntima un refugio liberador para expresar sus sentimientos, rebeldías juveniles, temores, emociones y desencantos amorosos. La historiadora Lucía Gálvez, nieta de Delfina, recopiló y publicó gran parte de este abultado diario en dos volúmenes: Delfina Bunge. Diarios íntimos de una época brillante (2000) y El diario de mi abuela (2015)^[8]. Estos escritos de lo íntimo nos permiten comprender algunos planteos ¿feministas? que cautelosamente Delfina deslizó en su escritura pública, como así también establecer una correlación entre ambas esferas. En su diario, Delfina se configura como una chica “rara” e incomprendida por su familia, que cuestionó mandatos sociales y convencionalismos de clase, aunque nunca se animó a transgredirlos abiertamente. La relación más conflictiva durante su adolescencia fue con su mamá, María Luisa Arteaga, y con su hermana mayor, Julia Valentina. Ambas pretendían encauzar a Delfina en el mundo de las modas, los salones y las redes de sociabilidad, pero sus energías estaban depositadas en otro lado. ¿Por qué perder el tiempo en tales fruslerías? ¿Por qué era necesario estar todo el día fuera de la casa en compras o visitas, que nada tenían de interesante? ¿Por qué la familia educaba a las jóvenes solo para presentarse en sociedad? ¿Por qué la máxima y tal vez única aspiración de una mujer era la de tener éxito en la carrera matrimonial? “O soy rara, o es raro el mundo”, pensaba Delfina. Ella se rebelaba contra la falta de libertad: la tiranía social y familiar que la oprimía y la hacía “rabiar”. ¿Acaso podía llamársele “vida” a la vida social de toda niña bien? En julio de 1904, anotaba en su diario:

Anoche fuimos a la ópera a ver Bohème. A la tarde estuve fatal. Mamá me ondulaba y arreglaba. Y de pronto, mi impaciencia contenida se tradujo en no sé qué gesto… Mamá, sorprendida: Pero Delfina, ¿qué te pasa hoy? ¿Estás por volverte rabiosa? […]. Todo lo que iba a decir me lo tragué. “Estoy rabiosa, sí, iba a decir, rabiosa de tener que vestirme con escote, ondularme el pelo, rabiosa de ser una señorita igual a todas; rabiosa porque no soy chica y no comprendo la manera de ser grande que ustedes quieren…” (Bunge, en Gálvez, 2000, p. 24).

Delfina cuestiona estereotipos; admira a las mujeres que se animan a ser diferentes, e incluso preferiría quedarse “solterona” para comenzar a emplear su vida en cosas útiles, que no se limitasen simplemente a tareas hogareñas, ni a satisfacer los deberes maternales o conyugales. A fin de cuentas, la estigmatizada “solterona” es una mujer que, tras haberse dado por vencida en la tarea de buscar marido, comenzó a emplear su vida en otra ocupación (tal vez más prometedora y enriquecedora) que la que podría encontrar en las “dulzuras hogareñas”. Un tema que la obsesionaba y que aparece de manera recurrente en sus escritos es el referido a la ociosidad o la pérdida del tiempo. La sociedad inutilizaba y reprimía a la mujer de clase elevada, ya que no le permitía desarrollar su potencial, ni garantizarse su autonomía económica. En este sentido, Delfina se consideraba mucho más pobre que las mujeres proletarias o las de los sectores medios en ascenso que estaban incursionando en el mundo del trabajo, porque carecía de libertad. Nada le era permitido a las “niñas de sociedad”, ni trabajar, ni estudiar: hacer algo que, en definitiva, pudiera alimentar y llenar su espíritu. En un mundo vertiginoso que había abierto nuevos horizontes para la mujer, Delfina se rebelaba y se quejaba. En septiembre de 1902, escribió en su diario: “Nosotras, zánganas de veinte años, en medio de nuestra descansada vida, perder así dos, tres horas sanas y completas!” (p. 72)

En su entorno familiar, su madre y sus hermanos la trataban de “emancipada” y se burlaban de sus aspiraciones literarias. Cuenta Manuel Gálvez (1961) que, entre otras cosas, la llamaban Juana Manso: “… una maestra gorda, fea y muy tipa, que escribía novelas que nadie leía y que tenían fama de cursis y abominables” (Gálvez, 1961, p. 89). La mujer que escribía, entonces, era expuesta al ridículo y desacreditada por su falta de “femineidad”.

En la escritura pública, los planteos disruptivos de género se despliegan con mayor cautela y se enmarcan dentro de una aparente ortodoxia católica que, no obstante, se tuerce y desvía, habilitando las heterodoxias. Un texto fundamental en este sentido (“pepita de oro”, siguiendo la metáfora de Gasquet) es el ya mencionado ensayo Las mujeres y la vocación (1922b). En esta obra, Delfina ensaya una escritura que oscila entre la prescripción y el desvío, que vela y que desvela a la vez, que se acerca o se aleja alternativamente de la ortodoxia católica.

El texto establece una paradójica armonización entre feminismo y cristianismo, perspectiva novedosa, sin lugar a dudas, para analizar los emergentes feminismos de las primeras décadas del siglo xx. Estos movimientos estaban atravesados por múltiples tensiones políticas, ideológicas y de clase: traducían las demandas y preocupaciones de un colectivo heterogéneo de mujeres (proletarias, de sectores medios, de élite) que, a pesar de sus diferentes posicionamientos sociales y modos de inserción en el espacio público, luchaban por la ampliación de sus derechos civiles, la instrucción y una mayor participación de la mujer en el espacio público. Estos reclamos se encauzaban y articulaban con la militancia política de muchas mujeres de sectores medios/populares en partidos de izquierda, como así también con el activismo de las anarquistas. Sin embargo, las que pertenecían a los sectores dominantes como Delfina Bunge también exponían sus peticiones de género, enmarcadas en un arco ideológico conservador y católico^[9]. Aunque resulte paradójico, podemos afirmar entonces que, en este complejo entramado, se desarrolló un “feminismo católico”, que legitimaba y avalaba los reclamos a partir de dogmas religiosos y la palabra de las santas escrituras.

El ensayo que nos concierne se centra fundamentalmente en la problemática del trabajo femenino, desde el cual se habilitan una serie de discusiones en torno a las desigualdades de la mujer y su rol social. Algunos fragmentos de este texto fueron leídos como conferencia, en junio de 1922, en la Biblioteca Argentina del Rosario y en la Biblioteca del Consejo Nacional de Mujeres, en Buenos Aires, en septiembre de ese mismo año. Delfina dirige su discurso a las mujeres de la alta burguesía, grupo social al cual ella pertenece, y se configura como una voz autorizada y de “avanzada” para movilizar a un colectivo femenino inmovilizado y oprimido por los convencionalismos de clase y la férrea moral burguesa. Las desafía a desterrar la “mueca” y “el bostezo” en sus vidas, como premisa fundamental para lograr una auténtica liberación espiritual. Estos conceptos pueden ser interpretados como síntomas de un malestar o desequilibrio psíquico que experimenta toda mujer (más aún, la de su grupo social) frente a los mandatos patriarcales o la reclusión que la sociedad le imponía:

La mueca y el bostezo, es decir, la acritud del desencanto y el aburrimiento, no nacen sino de una falta de equilibrio en nuestras vidas: del echarlo todo en un platillo, dejándonos el otro vacío: de habernos puesto por completo del lado de lo actual, sin poner nada del lado de lo permanente (Bunge, 1922b, p. 17).

La cita anterior precisa aún más los sentidos de la mueca y el bostezo, estableciendo una oposición entre “lo actual” y “lo permanente”. Lo primero se asocia con la rutina, el trabajo doméstico, los rituales de la vida social; en definitiva, todo aquello que se inscribe en el ámbito del deber. Lo “permanente”, por el contrario, se vincula con lo saludable, lo significativo y lo deseante. Esta dicotomía tensiona los fundamentos de la racionalidad occidental moderna, que enajena al sujeto en la tiranía capitalista de la productividad del tiempo: “Time is money”. Delfina concibe el tiempo de “lo actual” como improductivo, porque desperdicia y aliena al sujeto en la rutina del trabajo o la ociosidad. En ambas situaciones, se trata de un tiempo que despoja al ser humano de lo vital, sustrayéndolo del sentido profundo e íntimo de su existencia, su estar permanente y saludable en el mundo y su conexión con lo sagrado.

Delfina explica que la vida de una mujer transita por tres estadios, que se corresponden con distintas etapas de su existencia: la sonrisa de la niñez y la juventud, la mueca de la adultez y el bostezo de la madurez, expresión superlativa del aburrimiento profundo o el tedio, en el sentido heideggeriano, según el cual el hombre se ha vuelto indiferente y aburrido hasta para consigo mismo, desvinculándose de su propia existencia (su “ser ahí”), en medio de tanto “parloteo cultural”. Mueca y bostezo, entonces, son síntomas de un vacío espiritual y explican, en parte, el proceso de degradación o corrupción de la mujer burguesa, producto del desencanto, las frustraciones y la privación de sus libertades. Con la “mueca”, asoma la primera decepción: el primer síntoma de un vacío espiritual que aún no se revela abiertamente, pero que comienza a manifestarse y corporizarse. Con la madurez se desata el bostezo, es decir, la manifestación plena del hastío existencial.

Las reflexiones anteriores conducen a una revisión de las representaciones y los mandatos que el patriarcado asigna a la mujer. La debilidad, la humildad y la abnegación, todas son virtudes cristianas, pero ¿llenan siempre el espíritu? Delfina increpa a esas mujeres ejemplares, ángeles del hogar “demasiado buenas” y “abnegadas”, para que consideren los males que algunos excesos de virtudes pueden traer: mujeres que obran y viven siempre en función del otro, pero que no cultivan su castillo interior, ni procuran hallar el tesoro escondido que reside en cada una de ellas, como bien lo explica Santa Teresa en Las Moradas (1588). Por más grande que sea un sacrificio, “nunca nos satisface del todo el ser sólo espectadoras en la vida”: “Es pues, a ser actoras, a lo que os yo quiero invitar…” (p. 17).

Para remediar el vacío espiritual, las mujeres deben atender a sus vocaciones, que pueden ser variadas (actividades intelectuales, manuales, religiosas, etc.). Toda vocación implica un llamado a la acción, ya que es la manifestación de un don del Espíritu Santo que ninguna mujer cristiana debería desoír. El hombre, por su parte, tampoco debería obstaculizar la acción de la mujer, porque ella necesita obedecer primero al llamado de su vocación personal: obedecer a Dios y obedecerse a sí misma, aunque esto contraríe el “capricho” patriarcal. De esta manera, la destinación y el mandato divinos se sobreponen por sobre las arbitrariedades e injusticias sociales/patriarcales. Resultaría ofensivo en términos religiosos que una mujer se negara a desarrollar una aptitud o capacidad por ser obediente solamente a las ideologías y los mandatos sociales: “¿No sería también un crimen, si poseyendo excepcionales aptitudes para algún arte o ciencia, me dedicara exclusivamente a tejer medias?” (p. 82). De esta manera, Delfina respalda su vocación por las letras con una prolija argumentación religiosa e impugna, además, toda una serie de prejuicios en torno al trabajo femenino: ¿existen trabajos “propiamente” femeninos?; ¿quién podría dictaminar cuáles son las “capacidades” de la mujer?; ¿acaso los dones del Espíritu Santo son unos para los hombres y otros para las mujeres? Los dones son los mismos, y nadie sabe las formas o proporciones que pueden alcanzar, ya sea en hombres o en mujeres, según las necesidades de los tiempos.

Como se infiere a partir de sus escritos íntimos, Delfina concibe el trabajo como un instrumento clave para que la mujer logre su emancipación económica y social y descubra su vocación espiritual. En este sentido, sin desplazarse abiertamente de los postulados que la Iglesia católica establece en torno al trabajo femenino y el riesgo que supone la “desatención” del hogar, la escritora expone en este ensayo un planteo heterodoxo en torno a este tema. Plantea la necesidad de que todo trabajo sea reconocido: el trabajo asalariado, el que se realiza en el ámbito doméstico, el trabajo intelectual. No son épocas para seguir sosteniendo prejuicios aristocráticos en relación con el trabajo para las mujeres de las clases elevadas, ni tampoco para seguir sosteniendo ciertos binarismos que limiten las libertades de la mujer.

Las hagiografías y los intertextos bíblicos respaldan la argumentación feminista; entre ellos, se destacan fundamentalmente los escritos de Santa Teresa de Jesús, a quien Delfina reconocía como mentora espiritual; también apeló al predicamento bíblico para cuestionar hipocresías, estigmatizaciones y falta de empatía hacia las mujeres “feministas”, sin concebirse ella misma como tal. Muchas mujeres actúan como los fariseos: ponen el dedo acusador sobre los otros con posiciones reactivas para esconder sus propias miserias y cobardías.

Este ensayo abre caminos alternativos para discutir los feminismos de la década del 20; puede ser leído también como un texto autorreferencial que respalda prudentemente lo que Delfina escribió en la esfera de lo íntimo y su posicionamiento como escritora pública.

La retórica mística: hablar por otro

La escritura de Delfina está teñida de una retórica mística que establece líneas de fuga en el orden del decir (la verbalización de lo inefable) y del saber (la apertura hacia saberes otros que impugnan la racionalidad occidental). Esto se observa, particularmente, en dos textos de la escritora: Las imágenes del infinito (1922a) y Cura de estrellas (1949). El primero indaga filosóficamente en la categoría de lo infinito, concebido como manifestación de lo divino; el segundo es un texto místico sapiencial que invita a los lectores a una experiencia de inmersión y purificación espiritual: una “cura de estrellas”. “Hay para el cuerpo una muy conocida cura de sol. Yo vengo a recetarte para el alma una cura de estrellas” (1949, p. 11). En esta obra, la vía mística se inicia a partir de una experiencia sensible e iluminativa: la contemplación del cielo estrellado, la mirada que extasía y despierta la conciencia hacia una realidad divina. Las estrellas son llaves para abrir el infinito y adentrarse en el palacio de Dios; son destellos de un incorrupto Paraíso Terrenal, no oscurecido por los hombres, mediante las cuales el ser humano puede lograr una unión íntima con Dios. Las estrellas también constituyen un lenguaje inefable y enigmático para el sujeto que enuncia: “Busco palabras y solo encuentro eso: estrellas. Pero yo quisiera llamarlas por sus verdaderos nombres…” (p. 137). El desafío consiste en descifrar el rótulo, desvelar lo que hay dentro del frasco, lo que hay dentro del claroscuro cristal del cielo.

Como toda experiencia iniciática, la mística habilita la adquisición de un “saber otro”, centrado en el terreno de la espiritualidad, que fisura e interroga las epistemes de la modernidad occidental y secularizada. Este discurso heterodoxo se posiciona críticamente frente a una modernidad desacralizada. En las ciudades, los hombres pasan las semanas sin acordarse de que existen las estrellas, y, sin embargo, el cielo estrellado está siempre allí, al alcance de los ojos. Las imágenes que remiten a la salud y la enfermedad son recurrentes en la escritura de Delfina: el bostezo, lo decíamos, es el síntoma de un desequilibrio espiritual; la llaga puede aprisionar o esclavizar el espíritu. Por eso, toda cura de estrellas es liberadora y esperanzadora, frente al desasosiego existencial del hombre contemporáneo y el escepticismo de la ciencia:

Muchas cosas te son vedadas, lo sé. Mas si tienes ojos, ¿quién puede obligarte a no mirar lo azul y lo infinito? […]. Tienes ojos y estrellas y tiempo… Y tienes también espíritu: no lo olvides. No eres tan pobre como crees (1949, p.13).

Por su parte, como explica Michel de Certeau (2007), la mística instaura un sistema de comunicación que siempre produce un desplazamiento de sentidos: lo que se dice no es lo que se quiere decir, lo que se representa no está allí. Se trata de un hablar críptico, simbólico. El lenguaje de las estrellas revela una ausencia: la falta de la palabra, la falta de lenguaje para verbalizar lo sublime. La enunciación mística además se constituye sobre dos verbos de capital importancia: el hablar y el oír; el primero, ligado a la comunicación divina mediante la oración; el segundo, a la escucha del llamado. Esto último, que hemos rastreado ya en otros textos de Delfina (el llamado a las vocaciones, por ejemplo), vertebra toda la argumentación del ensayo Las imágenes del infinito (1922a). Este escrito se introduce con un epígrafe que recupera un verso del salmo bíblico n.º 115, en el que el rey David alaba y ratifica su fe en Dios: “Creí, por eso hablé”. La locución, cuya estructura lógica es similar a la del cogito cartesiano (aunque con planteos filosóficos disímiles), establece una relación consecutiva entre el creer y el hablar. Es la potencia divina de la fe la que impulsa, garantiza y respalda el acto de enunciación. El hombre escucha el llamado, habla a través de Dios, predica y expande su palabra por el mundo entero. En otro orden, interpretamos que este argumento religioso legitima la palabra de la mujer en el espacio público, eximiéndola de toda vanidad:

“Creí, por eso hablé a pesar del exceso de humillación en que me encontraba”, dice David. He ahí mi justificación. A pesar, pues, de mi pobreza de erudición, a pesar de no ser sino “una débil mujer”, y a pesar del “exceso de mi humillación al tener que confesar que tampoco merecí del Cielo excepcionales revelaciones, hablaré… Porque creí (1922a, p.10).

La predicación, por su parte, constituye un imperativo ético –un mandato religioso– que justifica la escritura pública y el trabajo literario. Así como Jesús empodera a sus apóstoles y les dice “Lo que os digo ahora en secreto, gritadlo sobre los tejados” (p. 10)^[10], la enunciadora se posiciona en un lugar de obediencia, pero también de autoridad, al señalar que “imprimir libros es una manera de gritar sobre los tejados” (p. 10).

La introducción a este ensayo, a la que Delfina titula “Mi libro”, plantea una reflexión filosófica en torno a la palabra y la práctica de escritura, que adquiere un sentido cabalístico. El libro o la palabra que se desea es, probablemente, la que nunca se pueda escribir, la que el sujeto presiente, pero que aún no ha sido develada por la divinidad. Ese libro secreto y luminoso, que ordena el caos y revela la sabiduría divina, todavía no ha tomado forma literaria:

Me dice algo de él, el perfume de una flor en medio de la noche, e imagino que voy a alcanzar su secreto en algún sueño de amor… Mas la palabra se pierde, se esfuman los rasgos y el secreto queda aún escondido… Se diría que las verdades que aquel libro contiene han proyectado una sombra sobre aquellas cosas. Pero el libro, no aparece… (1922a, pp. 5-6).

El lenguaje místico insinúa siempre algo extraordinario que permanece oculto como un deseo. Es un lenguaje que se organiza en función de un otro necesario y faltante, y que habla a través de un universo sacralizado. Para quien sepa interrogarlas, todas las cosas de la vida son, en una forma o en otra, una revelación de Dios. La palabra mística se constituye a partir de una traducción que articula llamado (audición), experiencia y escritura. Y, sobre los pliegues de ese discurso, emerge la voz subalternizada de la mujer que escribe, quien respalda su decir desde el lugar del llamado y el apostolado.

Consideremos además que, con el desarrollo de la modernidad, la ortodoxia cristiana fue relegando progresivamente el discurso de la mística a la región de la fábula, la extrañeza, el exceso, el delirio y la religiosidad íntima, alejada del ceremonial litúrgico. La mística se ha constituido entonces en un discurso heterodoxo y marginal dentro de la Iglesia católica, que ha intentado controlar y analizar la experiencia y el lenguaje místicos. Como venimos señalando, esta ocupa un lugar significativo en la escritura de Delfina, no solo está presente en los textos que se ciñen estrictamente a temáticas religiosas, sino también en otras obras que discurren sobre asuntos variados. Por ejemplo, en el ya mencionado Viaje alrededor de mi infancia, el relato se dispone como un viaje iniciático y místico que aporta muchas claves para leer la producción literaria y ensayística de esta escritora. Los testimonios de la iniciación ante la naturaleza o lo religioso se ajustan a la retórica y la vía místicas: el despertar de la conciencia (el llamado y la escucha), la contemplación y la revelación (el éxtasis), la comunicación (la palabra, el delirio místico). La enunciadora despierta ante una naturaleza que se le revela misteriosa en una solitaria y tórrida siesta de verano. Relata también que su primer éxtasis ante ella fue más auditivo que visual. La iniciación religiosa, por su parte, se manifiesta mediante una revelación onírica; un sueño que además adquiere un perfil esotérico. Viene a la memoria el recuerdo de un sueño infantil que toda la vida ha sugestionado a Delfina y ha prefigurado en parte su destino. En el techo de un cuarto de su casa, un pez atraviesa el cielo raso y se trepa por las cadenas de una araña que cuelga del techo. El pez baja, trepa y desaparece. Se trata del Pez-Dios: Ichthys, así representado y designado por los primeros cristianos. Curiosamente, con ese mismo nombre también fue bautizada la revista católica que Delfina dirigió entre 1926 y 1928.

Advertimos entonces que esta escritora se constituye en muchos aspectos como una “heterodoxa católica”. Su acercamiento a la literatura mística, su lectura de hagiografías, su original hermenéutica de los textos bíblicos y su rescate de escritores católicos (como Léon Bloy), cuya obra fue marginalizada por el catolicismo ortodoxo y clerical, la convierten en una escritora que transita alternativamente por los bordes y los centros del catolicismo. En 1944, Delfina publicó un ensayo conmemorativo acerca de este escritor^[11]. Léon Bloy, que había nacido en Francia en 1847 y murió en 1917, fue una figura intransigente, denostada tanto por “católicos timoratos” como por sus enemigos, por la violencia y el ataque de sus escritos. Era un escritor ignoto y marginal en Buenos Aires, por lo que sus libros prácticamente no se conseguían en las librerías porteñas. Delfina lo descubrió casualmente, sin recomendación ni “ayuda de nadie”. La lectura de sus textos le trajo aparejadas muchas discusiones con amigas y allegados que se “escandalizaron de sus juicios atrevidos e implacables sobre personajes de la Iglesia” (Bunge, 1944, p. 8). Con un catolicismo militante y místico (se configuraba a sí mismo como un iniciado y alegaba poseer un saber secreto), Bloy denunció el materialismo positivista del mundo “civilizado” y la secularización de las sociedades, así como el fariseísmo católico y burgués.

Podemos construir el perfil autoral de un escritor o una escritora a partir de sus lecturas. ¿Acaso los escritos combativos de Bloy antagonizan con el perfil de la apolínea Delfina? Presumiblemente muestren el envés de su retrato, sus líneas desobedientes y desmarcadas: “Bloy fue para mí la revelación de un luminoso mundo del pensamiento católico y de su mística fuerza. Y que él me impulsó a no dejar pasar las palabras del Misal, sin pensarlas por mi cuenta” (1944, p. 19)^[12].

Cierre

Como corolario de este recorrido, advertimos que la escritura de Delfina está atravesada por múltiples heterodoxias en cuanto a posicionamientos estéticos, ideológicos, políticos, religiosos y de género. “Lo menor” constituye una categoría crítica y punto de partida para adentrarnos en su universo literario y leer, desde allí, los artilugios discursivos y puntos de fuga que despliegan los textos. En el marco de una aparente ortodoxia católica, su obra habilita discusiones en torno al rol social de la mujer, la escritura de mujeres, las modalidades del decir y la profesionalización literaria; también tensiona la “ratio occidental” positivista, con la valorización de saberes otros y la apertura hacia el mundo de la espiritualidad (el misticismo cristiano). La mística, por su parte, constituye un lenguaje que desplaza el dominio o la pertenencia de la palabra hacia un otro ausente, pero siempre referido. El “hablar a través de otro” le permite a la escritora resguardarse frente a eventuales acusaciones, garantizar un espacio de reconocimiento e interlocución y, a la vez, endilgarle a su escritura un compromiso ético, religioso. También fisura el discurso hegemónico eclesial para reimplantar, en su defecto, los valores liberadores y contestatarios de la doctrina cristiana. El retrato oficial construye una pose de Delfina y la inmoviliza en el tiempo; su escritura la borronea y dinamiza.

Bibliografía

Barrancos, D. (2010). Mujeres en la sociedad argentina. Una historia de cinco siglos. Buenos Aires: Sudamericana, 2.º edición.

Bunge de Gálvez, D. (1922a). Las imágenes del infinito. Buenos Aires: Agencia General de Librería y Publicaciones, 2.º edición.

Bunge de Gálvez, D. (1922b). Las mujeres y la vocación. Buenos Aires: Agencia de Librería y Publicaciones Rivadavia.

Bunge de Gálvez, D. (1944). En torno a Léon Bloy. Algunos aspectos de la vida y la muerte de Léon Bloy. Buenos Aires: Talleres Gráficos Sebastián Amorrortu e Hijos.

Bunge de Gálvez, D. (1945). “Una emoción nueva en Buenos Aires”. En El Pueblo, Buenos Aires, 25/11/1945. Extraído de la revista La Ciudad (Concepción del Uruguay, Entre Ríos, 5/10/2019). Disponible en bit.ly/3uwQAAK.

Bunge de Gálvez, D. (1949). Cura de estrellas. Buenos Aires: Emecé Editores.

Bunge de Gálvez, D. (1949). “Por qué cuando comencé a escribir lo hice en francés”. En Argentina Revista Mensual, 01/05/1949. Disponible en bit.ly/3FBr7MV.

Bunge de Gálvez, D. (1956). Viaje alrededor de mi infancia. Buenos Aires: Ediciones Peuser.

Certeau, M. de (2007). El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Buenos Aires: Katz Editores, 1.º edición.

Gálvez, L. (2000). Delfina Bunge. Diarios íntimos de una época brillante. Buenos Aires: Editorial Planeta, 2.º edición.

Gálvez, M. (1961). Recuerdos de la vida literaria. Amigos y maestros de mi juventud. Buenos Aires: Librería Hachette.

Gasquet, A. (2014). “Delfina Bunge en el mediterráneo oriental. Una escritora católica entre los pueblos del Islam”. Sociocriticism, Vol. 29, 1 y 2. Disponible en bit.ly/3Y7OfK1.

---