Flujos del deseo en la fundación de lo común

Bárbara Aguer

Introducción

Esta intervención, tal vez más que otras, se organiza no sólo a partir de un marcado lugar de enunciación filosófico, sino en un contexto determinado: la conmemoración de un maestro. El tono celebratorio de las siguientes páginas buscan rendir homenaje al enorme filósofo argentino, Enrique Dussel, a quien tanto en términos personales como en los profesionales le estoy especialmente agradecida por las amistades y comunidades de praxis reflexiva que su obra ha provocado.

Dado el carácter de homenaje que supone esta intervención, en lo que sigue, me permito hacer un comentario sobre la erótica que está en la base de su Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión de 1998 para pensar los flujos del deseo en los que trama la fundación de la vida común, en comunidad. Este recorte temático parte de tres consideraciones: la primera, es que entiendo que nos encontramos en un momento en el que nos urge volver sobre las relaciones entre erótica y política, deseo y fundación de lo común; la segunda consideración es que en este libro Dussel logra superar, recurriendo a Levinas, una serie de tematizaciones sobre la concreción y efectos de lo que llamaré la erótica de la mismidad del mundo moderno/colonial. De modo que desarrollaré brevemente los rasgos generales de lo que entiendo como erótica de la mismidad, a partir de un somero comentario de los trabajos de Georg Wilhelm Friedrich Hegel y a Frantz Fanon, como dos exponentes de uno y otro lado de la diferencia colonial, que analizan esa relación entre política y deseo. Entiendo que la ética del 98 de Dussel supera esas tematizaciones a partir de abrir otros circuitos del deseo en la fundación de lo común. Me interesa volver sobre esta ética porque considero, finalmente, que las condiciones históricas en las que este libro de Dussel vio la luz se parecen bastante a las nuestras.

En lo que sigue, en primer lugar, se esbozan algunos rasgos generales en los que se gesta esta ética para, en un segundo momento, adentrarse en la relación entre deseo y fundación de lo común.

Contexto de emergencia de la Ética del 98

Esta ética se escribe al calor de la experiencia de ya dos décadas de neoliberalismo en la región. En ese marco, permite pensar los efectos y las críticas al hambreamiento, empobrecimiento, extractivismo y exclusión provocados en esta experiencia histórica. Dussel lee esta experiencia en una historia de larga duración, que comienza con la conformación del sistema mundo moderno/colonial durante la invasión y colonización de América en el siglo XV, y nos advierte que el curso de los sucesos nos han puesto frente a la amenaza de dos límites absolutos: la destrucción de la humanidad misma, bajo la lógica de la humanidad sobrante o desechable, y la destrucción ecológica total, bajo la lógica extractivista de acumulación capitalista, racista y patriarcal (1998, pp. 64-65).

De este modo su ética se posiciona en una larga tradición filosófica crítica de los programas liberales tanto en su vertiente formalista (Immanuel Kant) como empirista (Thomas Hobbes y John Locke) y sus distintas actualizaciones; programas que postulan la anterioridad ontológica del individuo, formal/trascendental o empírico, respecto de la relación intersubjetiva bajo lo que denomino como la fantasía del desmembrado: fantasía teórica que afirma que puede haber una anterioridad ontológica a la relación, que se puede existir sin ser miembro de nada. En primer término, entonces, esta ética –desde un lugar de enunciación nuestro-americano y desde una perspectiva transmoderna– es más cercana a las tradiciones comunitaristas al asumir que: en términos ontológicos, la emergencia del sujeto se da en el marco de las relaciones intersubjetivas y no al revés; que, en términos éticos, cualquier proyecto de vida se encuentra alojado y condicionado por aspectos que no responden al solo mérito individual, sino a la trama colectiva e histórico-estructural en la que se inscribe. Pero dentro de la amplia y heterogénea tradición comunitarista, esta ética, organizada en torno a las figuras de la comunidad de vida en relación con la de comunidad de víctimas, asume determinaciones específicas. Y es que la ética de la liberación necesita recuperar el carácter comunitario e histórico de la subjetividad encarnada (hecha carne), pero ya no mediante una comunidad cultural o de tradición, como lo hacen las éticas materiales del comunitarismo multicultural –que no pocas veces decantan en los postulados de la inconmensurabilidad de las culturas o en la exaltación del valor de la tolerancia, desplazando otros valores centrales en la ética dusseliana como los de la responsabilidad y la solidaridad–. En este sentido, esta ética está lejos del gesto romántico, no se trata de recuperar un pasado prístino o conservar una tradición; pero tampoco se trata de apelar a la mera comunidad de diálogo recuperada por la corriente formalista/procedimental de la Ética del Discurso, que, en su afán universalista, queda atrapada en la dimensión trascendental soslayando que las reglas del diálogo encaminadas al consenso, lejos de la abstracción racional, están atravesadas por cuestiones materiales y de poder que, para Dussel, es importante incluir en el marco de la arquitectónica. Se advierte en el clima de época intelectual que aloja la escritura de esta ética la necesidad de ubicar la reflexión en términos de comunidad. Así esta Ética de la liberación, elaborada en los diálogos Norte-Sur, resulta un esfuerzo por subsumir la comprensión de la comunidad de las tradiciones material y formal en una ética pluri-principial, que se propone como una meta-teoría de la crítica ética a partir de poner en el centro de su programa reflexivo la comunidad de vida y su relación con la comunidad de víctimas.

En un sentido tal, esta Ética supera la tradicional o canónica tensión entre el yo-nosotros (proyecto de vida personal-lazos comunitarios), que, por un lado, el liberalismo resuelve dándole prioridad ontológica al yo que pacta para salvaguardar su libertad, y, por otro, el comunitarismo resuelve exaltando el nosotros, como condición para la realización de la libertad; esta tensión, remarco, resulta insuficiente para la ética de la liberación. Y es que debe echar luz sobre la figura del Otro/a, inexistente en los modelos antes mencionados. En tanto se hace cargo de que el nosotros/as no es una suma de “yoes” homogéneos (que se reconocen recíprocamente en una mismidad), trastoca la relación yo-nosotros, introduciendo esta nueva tensión a partir de la relación comunidad de vida-comunidad de víctimas y la erótica que se juega entre ellas. Relación en la cual las ideas abstractas de libertad quedan desplazadas por la praxis de liberación concreta que se constata como necesaria a partir de la experiencia que ilumina esta tensión.

¿Cómo opera esta tensión en los términos de la ética dusseliana?

La figura de la comunidad de vida, que desarrolla en toda la primera parte de libro, destinada a las éticas ontológicas y articulada por los tres primeros principios (verdad práctica o material, validez procedimental o formal y realización viable o factibilidad), supone la concreción de las mediaciones institucionales consensuadas colectivamente para la gestión de lo común en la preservación del principio material universal de: reproducción y desarrollo de la vida en comunidad. La comunidad de víctimas se conforma a partir de la toma de conciencia, de la afirmación de la dignidad y la alteridad sistémica de los/as oprimidos/as y excluidos/as que se gestan en el seno del sistema que concreta la misma comunidad de vida.

Lo que intentará mostrar la ética de la liberación es que todo sistema institucional vigente es la forma particular, histórico-cultural, que una comunidad de vida se ha dado para concretar el principio material universal (reproducción y desarrollo de la vida en comunidad); y que este sistema siempre es imperfecto o perfectible y que, incluso en su “pretensión de perfección” inicial, tiende a fetichizarse. Por eso es inevitable la emergencia de víctimas dentro de cualquier sistema que pretenda gestionar la vida en común. Pero que su existencia sea inevitable no lo vuelve éticamente tolerable: este es el punto clave de la ética, el mal en términos éticos se cifra fundamentalmente en la actitud que se tome frente al dolor de las víctimas sistémicas. En este texto elabora una ética que vuelve a poner en el centro el cuerpo y la vida, pero no como una apuesta meramente vitalista ni mucho menos hedonista, sino en el sentido de que “[…] el dolor de la corporalidad de las víctimas es exactamente el origen material (contenido) primero de toda crítica ética posible” (1998, p. 309). Este es el punto de partida para la crítica ético-política, pero para que este dolor sea advertido como tal, desnaturalizado y visto como intolerable, es necesario antes haber experimentado ese deseo de alteridad metafísica.

Es importante insistir en que Dussel no promete algo así como “alcanzar el reino de la libertad sin víctimas”, reconociendo más bien una imposibilidad lógica y material en una utopía de este tipo; propone, en cambio, una ética de la inmanencia y de la cotidianeidad: frente a la constatación de la existencia de víctimas en el marco de cualquier orden social vigente, el dilema ético se juega en el tipo de conciencia y compromiso que se asume con las víctimas. El autor señala dos tipos de conciencia posibles frente al hecho material del sufrimiento de las víctimas que produce el sistema.

La primera es la conciencia desarrollista, ingenua o cómplice (que oculta la alteridad del otro/a afirmándole como una copia corrupta, pretérita, deficiente de la Mismidad, del nosotros/as); posición para la cual las víctimas “[…] son un momento necesario, inevitable, un aspecto funcional o natural” (1998, p. 299): postura ideológica que asume la inevitabilidad de las víctimas en cualquier proceso de desarrollo y, por lo tanto, tolera su sufrimiento al modo de un sacrificio para el progreso humano. Este tipo de conciencia encuentra disponibles distintas retóricas –y prácticas institucionales–, al menos desde el siglo XV hasta nuestros días, que permiten culpar a la víctima por su sufrimiento, trastocando los términos, mistificándola como victimaria; un caso vigente de este tipo de retóricas es la de la meritocracia abstracta. En esto radica el mal ético-ontológico según esta ética: en el sistema que se cierra sobre sí y no puede reconocer ni la alteridad ni la autonomía de las víctimas. Esta conciencia es la que habilita y hace “tolerables” discursos (como los enunció recientemente el ministro de economía de la Nación^[1]) que anuncian el hambreamiento planificado y el sufrimiento inexorable del pueblo como único camino posible para el bienestar social. En la base de este tipo de conciencia se juega una erótica de la mismidad organizada en un reconocimiento de la igualdad de los otros en el forzamiento de una fundación de lo común de un nosotros de iguales, con todas las abstracciones que sean necesarias para forzar la igualdad –“igualdad” que no es más que un eufemismo perverso para hacer abstracción de las condiciones materiales de existencia–.

A la otra forma de conciencia Dussel la llama crítica o –en mis términos– la propiamente liberacionista, aquella que abre a la razón ético crítica y a la praxis de liberación. Este es el modo de conciencia que asume la responsabilidad, toma a cargo el dolor de la víctima e invierte la valoración: en lugar de culpar a la víctima por su distinción, por su exterioridad respecto de lo “posible, esperable, representable” dentro del sistema, juzga al sistema en el que el proyecto de vida de la víctima resulta imposible. Para poder hacer este movimiento crítico, el punto de partida es el reconocimiento de la alteridad de la víctima respecto de los fundamentos del sistema. Este tipo de conciencia desnaturaliza el sufrimiento, el dolor que el sistema ejerce sobre el cuerpo de las víctimas: en la base de esta desnaturalización se encuentra un deseo metafísico de alteridad que permite superar las pulsiones de mera reproducción o conservación del sistema vigente, ese flujo del deseo sienta las bases del movimiento erótico del planteo dusseliano. En palabras del autor, el sistema de eticidad vigente que para la conciencia ingenua era la medida del bien y el mal es, ante el reconocimiento de la víctima, visto como lo perverso, lo que requiere ser transformado (1998, pp. 313 ss.).

Esta nueva relación, la de comunidad de vida-comunidad de víctimas que abre la figura del Otro, es la que se organiza sobre la apertura de nuevos circuitos en el flujo del deseo: por un lado, toda la tematización en torno a la comunidad de vida supone una dialéctica del deseo que organiza el reconocimiento de igualdad del otro en la fundación de lo común; pero, por otro lado, se produce desde las entrañas mismas de esa fundación la apertura a un deseo de alteridad metafísica, que habilita el reconocimiento de la alteridad y dignidad de la víctima que nos abre a un más allá del fundamento del sistema: primero, como posibilidad de fundación de la comunidad de víctimas que permite, luego, el movimiento de crítica y transformación de lo dado. Es el momento afirmativo por excelencia. El momento analéctico, como reconocimiento de la alteridad del otro, que remite a una ética de la liberación y no de una de la autonomía o la libertad.

De este modo Dussel introduce el problema ético en la dinámica del reconocimiento, recordando que todo el problema del reconocimiento se juega, desde Hegel, en una dialéctica del deseo, que Dussel, de la mano de Levinas, se atreve a trastocar ofreciendo otra gramática más allá de lo representable por la totalidad vigente.

Flujos del deseo en las eróticas de la mismidad y alteridad

Entre los planteos canónicos que indagan en los intersticios entre erótica y fundación de lo común, Hegel es una referencia indispensable. En sus desarrollos realizados en el capítulo cuarto de la Fenomenología del Espíritu de 1807 (2010) introduce una intuición fundamental, precisamente que la fundación de lo común se gesta sobre una trama erótica. Con esto plantea una crítica a la tradición del contractualismo liberal ya no sólo trastocando la ontología del sujeto: ya no se trata simplemente de postular la anterioridad ontológica de lo común por sobre el individuo; sino de postular la subsunción del cálculo racional ilustrado en el deseo (más allá de que lo haga con mayor o menor éxito).

Esa estación, que abre el capítulo sobre la autoconciencia y decanta en la dialéctica del señor y el siervo, comienza con la figura de la Vida: una vida que, en esos pasajes bellísimos, es descripta como concreción y fluidificación de todo lo individuado (2010, pp. 249-253); la autoconciencia, que en esta experiencia es definida como “deseo sin más” (p. 247)^[2], irá migrando desde el deseo de unidad consigo misma para retenerse individuada, a una segunda figura del deseo como apetencia de los objetos del mundo exterior, para terminar su recorrido en el deseo de reconocimiento con toda la complejidad que supone en tanto deseo antropógeno: tipo de deseo que determina ontológicamente al sujeto como tal. En estos desarrollos hegelianos la diferencia ontológica (desde un paradigma antropocéntrico) –y la concomitante ontología política– se cifra en los objetos de deseo. En esta tematización de la formación de lo común, el ser de la autoconciencia, en tanto actividad deseante, queda definido como “vacío negador”: actividad de negar, consumir, subsumir lo otro en sí. A lo largo de su trabajo Hegel ofrece una ontología política que, a mi juicio, está delimitada en los contornos de una erótica de la mismidad. Esta erótica, en la que se recortan las relaciones que fundan lo político, es la que está en la base de la política y de las figuras de los Estado-nación moderno/coloniales capitalistas-patriarcales. Este tipo de lectura que tensiona erótica y política, permite observar con recelo las posiciones que demonizan el Estado como fenómeno, para poner la mirada en la erótica en la que se funda. En la actividad deseante de la autoconciencia hegeliana hay al menos dos rasgos que determinarán su erótica como una erótica de mismidad. El primero tiene lugar en la experiencia de transición como deseo o apetencia de los objetos del mundo, que es caracterizada como una experiencia en la que se advierte la “[…] nulidad de lo otro y se pone a sí misma como la verdad, en tanto actividad deseante”. Esto ha sido observado por Carlos Emel Rendon como el “pathos de la autoconciencia”, pathos de la experiencia propia de este estadio de la autoconciencia en la cual se considera a lo otro como nulo (2012, p. 9); es decir, lo otro adquiere valor y sentido, no por lo que es en sí, sino en tanto apetecido/deseado por la autoconciencia. El segundo tiene que ver con la definición misma del concepto puro de reconocimiento, momento más elevado de la experiencia deseante de la autoconciencia, que Hegel sintetiza en la sentencia “el yo que es nosotros y el nosotros que es yo” (2010, p. 255). Eróticas de la Mismidad si las habrá.

Es otro pensador de la fundación de lo común en términos eróticos, Fanon, quien invita a pensar que ese pathos de la actividad deseante que la autoconciencia hegeliana mantiene con los objetos del mundo no es superado en el encuentro con los Otros. En su tesis de psiquiatría, Piel negra, máscaras blancas (2009), Fanon estudia los efectos de lo que llama el Mundo Maniqueo Colonial. La pregunta que organiza su indagación parece ser ¿qué desea el hombre negro? Pero lo que le interesa realmente no es la respuesta a esta pregunta, esa la sabe y la tiene a la mano: “el negro quiere ser blanco”. El problema parece ser, entonces, cómo es inoculado este deseo de blanqueamiento. Su indagación muestra el fracaso (o éxito) político que subyace a la pretensión de reciprocidad de la dinámica de reconocimiento clásica, a partir del estudio del “deseo de blanqueamiento”, como desvío de la actividad deseante de la autoconciencia: para él este deseo organiza el complejo de inferioridad que en las sociedades colonizadas reemplaza directamente al complejo de Edipo en la estructuración subjetiva de los colonizados. Bajo la figura del “deseo de blanqueamiento” intenta mostrar de qué forma las personas racializadas dentro del sistema vigente organizan su subjetividad a partir de una dinámica aspiracional. Fanon piensa cómo se produce la colonialidad del deseo: entiende que tiene claramente un origen sociogenético que opera en dos dimensiones en paralelo, la explotación económica y lo que llama “epidermización”. Fanon es contundente en esto: sale de la mirada ontológica de la especulación hegeliana e ingresa en lo que llama la sociogenética para afirmar que en la erótica que supone la dialéctica canónica del reconocimiento en la fundación de lo común, los señores resuelven su ansia de reconocimiento en la comunidad de amos, un nosotros de iguales; mientras que el esclavo fanoniano no resuelve la dialéctica por medio de nuestro trabajo y la humanización del mundo, sino que queda capturado en el “deseo de blanqueamiento” (2010, pp. 180-184). Deseo que lo fija como objeto o instrumento en el interior del sistema vigente y no permite desear alternativas sistémicas.

A los fines de abrir líneas y de avanzar en el argumento, interesa mostrar que Fanon estudia esa máquina erótica moderno-colonial desde la experiencia de las víctimas, analizando cómo se coloniza el deseo desde la escuela, las leyes, las publicidades, el lenguaje; es decir, mostrando cómo ese deseo como “vacío negador”, como subsunción de lo Otro en lo Mismo, interviene en la actividad deseante pero de forma diversa: esa máquina erótica de la mismidad tiende a operar sobre las mismas víctimas, no en la concreción de su libertad, sino fijándolas dentro del mismo sistema que oprime. Erótica que deja a la vista lo que Nelson Maldonado Torres ha llamado la colonialidad del ser (2012, p. 144) en la que da cuenta ya no del proceso antropogenético, sino de cómo se constituye la diferencia subontológica: esta diferencia ya no sólo es la distinción entre lo humano y lo no humano sino que, en tanto inferior, la diferencia sub-ontológica es aquella que determina qué es lo que, independientemente de su utilidad, es fundamentalmente dispensable. Esta erótica claustrofóbica es lo que viene a quebrar la tematización, ya no ontológica, ya no sociogenética, sino –en categorías de Dussel– transontológica. Este es un rasgo intelectual interesantísimo de Dussel, que muestra la presencia de un fuerte optimismo político en nuestro homenajeado. El filósofo argentino ofrece una alternativa para destrabar la dialéctica de deseo que tan claramente muestra Fanon, la cual puede ser entendida como el momento en el que la víctima se ve a sí misma bajo el régimen lumínico de la Totalidad ontológica.

Para resumir, en su ética Dussel ofrece dos figuras del reconocimiento: una primera que se produce en el momento de conformación de la comunidad de vida, como un reconocimiento del otro como igual; pero en el capítulo cuarto de la Ética, reelabora los términos para el tratamiento de la dinámica del reconocimiento para pensar en la conformación de la comunidad de víctimas. Introduce con ello una nueva dimensión del deseo que recupera de Levinas, la pulsión de alteridad o deseo metafísico que motoriza “[…] el reconocimiento del Otro, de la víctima, como sujeto autónomo, libre y distinto (no sólo igual o diferente)” (1998, p. 370). Es decir, el otro al que se dirige el deseo metafísico no es “otro yo”, sino “otro” respecto del fundamento del sistema (y sus criterios de bien, belleza, verdad, factibilidad). Este deseo metafísico trastoca los términos clásicos en los que venía siendo tematizado el deseo, ya no es deseo como “vacío negador”: negación, consumo o destrucción-subsunción de lo deseado; sino que es creación, es experiencia creativa, que abre la mismidad para lanzarse sin pretensión de retorno. Deseo metafísico de alteridad que nos abre a otra gramática del reconocimiento, una que inaugura aquello imposible dentro de la totalidad ontológica, reconocimiento más acá o más allá de la representación intrasistémica. Abre a la escucha del testimonio de lo imposible en el mundo, que es también testimonio de otro mundo posible (que ha de ser asumido como mandato ético). La erótica que inaugura el deseo de alteridad permite quebrar el “deseo de blanqueamiento”. El deseo de alteridad metafísico habilita la crítica transontológica; ya no se trata de la incorporación del otro al Mundo en el ocultamiento de su distinción, sino que, desde la irrupción del Otro, surge la exigencia de transformación del propio mundo.

A modo de conclusión

A partir de esta lectura resulta posible afirmar que toda teoría ético-política supone una erótica, es decir una reflexión/estudio sobre los tipos de y circuitos del deseo que orientan la conformación de lo común. Dussel muestra que la política como ethos es, antes que cualquier forma temática que pueda adoptar, deseo; y, lo que es casi lo mismo, que el deseo es la primera de las formas en las que se da la política. Esta Ética de la liberación invita a indagar en las eróticas que organizan los programas o proyectos ético-políticos.

Hoy en Argentina asistimos a la renovación de la fantasía del desmembrado bajo el anarco-capitalismo, como una variación del liberalismo con rasgos radicalizados, que privilegia una forma de conciencia ética ordenada en una relación yo-nosotros a partir de la legitimación de la depredación de todo lo colectivo: postula un yo superpoderoso, desamarrado (con todo su correlato ansiogénico), un “nosotros” de iguales que se reúne por cálculo/conveniencia y un otro que es siempre amenaza –de esas libertades y derechos individuales– o competencia –como la forma de otredad intrasistémica que se da dentro de esa fantasía teórica–.

La ética de la liberación y el ideario liberacionista ofrece un arsenal teórico-crítico alternativo que, al tiempo que aloja otro marco reflexivo trastocando el régimen lumínico, haciendo visible al Otro/Otra y activando la imaginación política, nos lanza a la disputa contemporánea por el sentido mismo de la libertad. El deseo de alteridad metafísico, atravesado por las mediaciones dusselianas, es el que está en la base de toda audacia política, es el motor que lleva a arriesgar más allá de lo posible, de lo ya representado, y puede ser motor también de nuevas formas de esa relación sagrada de representación; es atrevimiento, picardía y valentía, arrojo a lo imposible. Quería, por eso, terminar con una cita que Dussel recupera de Ernst Bloch: “No es época para despojarse de deseos, y los miserables no piensan tampoco en ello, sino que sueñan con que un día podrán satisfacer sus deseos” (1998, p. 448). Finalmente, esto último es lo que quería compartir sobre nuestro maestro, que nos acordemos que la Filosofía de la Liberación de Dussel es esa convocatoria a desear con otros, con otras, con otres.

Referencias bibliográficas

Dussel, Enrique (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta.

Fanon, Frantz (2009). Piel negra, máscaras blancas. Madrid: AKAL.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2010). Fenomenología del espíritu. Madrid: Abada.

Maldonado Torres, Nelson (2007). Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Comps.), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp.144-164). Bogotá: Siglo del Hombre/Universidad Central-Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos/Pontificia Universidad Javeriana-Instituto Pensar.

Rendón, Carlos Emel (2012). Dialéctica del deseo en la fenomenología del espíritu de Hegel. Tópicos 24, pp. 1-16.

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