Dussel desquicia a Levinas

Luciano Maddonni

Introducción

Una de las consideraciones que el estudio de la trayectoria inicial de Dussel pone de relieve es su temprana conciencia autoral. Para utilizar la expresión de Pablo Guadarrama (2009), desde el inicio de sus escritos, Dussel pretendió pensar con cabeza propia. Pero lo propio en él no se conjugó solo en primera persona del singular, lo propio personal, del yo individual. Sino también como plural, lo propio comunitario, del nosotros, primero latinoamericano y luego del Sur global. En su obra lo propio no se concibe como ningún particularismo o regionalismo, sino que es asumido como condición de la única forma justa de lo verdaderamente mundial, y no solo uni-versal. Lo propio tampoco se confunde con el encierro en uno mismo y el rechazo a todo lo otro, si no, por el contrario, como aquello que solo se alcanza mediante el diálogo crítico-creativo. Generacionalmente, tanto por la situación de la filosofía en la década del sesenta (crisis y profunda autocrítica) como por el momento de la academia argentina (consumación de la normalidad filosófica) Dussel entendió que se debía iniciar este diálogo con lo mejor y más contemporáneo del pensamiento occidental. Uno de los muchos diálogos, signados por la primogeneidad y la fecundidad, fue el que emprendió, desde 1969, con Levinas. Tempranamente advertida, esta interlocución no ha dejado de suscitar la atención de estudiosos y estudiosas, vacilando entre los juicios de repetición o aplicación local de tesis generales, hasta ser resaltada como un caso ejemplar de lo que significa pensar desde América Latina o, incluso, como una relación paradigmática entre dos tradiciones intelectuales (Schuurman, 1978; Sudar, 1981; Beorlegui, 1997; García Ruiz, 2014; Maddonni, 2016, entre otros). No obstante, recientemente, se ha advertido el riesgo de leer apresuradamente la relación Dussel-Levinas en clave de continuidad, llamando más bien a abordarla como un complejo cruce de contextos, horizontes culturales, tradiciones y discursos (Zielinski, 2023).

Los propios textos dusselianos habilitan esta atención especial. En 1975, autobiográficamente, escribe el argentino: “Cuando leí por primera vez el libro de Levinas Totalidad e infinito se produjo en mi espíritu como un subversivo desquiciamiento de todo lo hasta entonces aprendido” (1975, p. 7). La siguiente intervención, en vistas a seguir densificando los análisis de esta relación, se propone aportar algunas consideraciones sobre el modo en que Dussel se apropió crítico-creativamente de Levinas, enfocándonos en el período 1969-1973, marcado por la “explosión liberacionista” de su pensar (González y Maddonni, 2020). Invirtiendo la dirección del testimonio dusseliano, se busca reconstruir cómo Dussel desquicia a Levinas, llegando a expresiones y tesis levinasianamente polémicas como la del rostro del pueblo.

Levinas desquicia a Dussel

Dussel toma conocimiento de la obra de Levinas en 1969 a instancias de su encuentro con Scannone, con quién conformarán programáticamente una de las vertientes más potentes y significativas de la Filosofía de la Liberación^[1]. En ambos casos la entrada al mundo levinasiano se da por la puerta de Totalidad e Infinito publicado en 1961, casi diez años antes del ingreso de los argentinos. Por entonces, Dussel, con treintaicinco años de edad y casi diez años de escritura y publicaciones, contaba con una serie de condiciones que se permitirían una pronta afinidad y simpatía con Levinas: un dilatado interés por la ética filosófica de casi veinte años; gran conocimiento en primera persona de la tradición semita, en tensión con la helénica; ensayo de transposición filosófica de núcleos temáticos originados en la tradición religiosa y teológica semítico-cristiana; una sólida formación en fenomenología alemana y francesa. En estos años el proyecto filosófico dusseliano, tras las huellas de Heidegger, se proyectaba como una crítica y superación de la dialéctica hegeliana (1972b), una de-strucción de la historia de la ética (1972a) y la construcción de una ética ontológica (1972c). Desde nuestro punto de vista, aunque muy breve en el tiempo, Levinas se inserta inicialmente en ese proyecto como uno de los autores (junto con Xavier Zubiri y Jean-Paul Sartre) que abre un frente para superar un momento “no resuelto” de la estructura ontológica heideggeriana con vistas a superar efectivamente la dialéctica, a partir de la noción de exterioridad del Otro.

No obstante, y gracias a la sinergia con otras circunstancias (el contacto con la teoría de la dependencia, entre otros) Levinas provocará, a mediados de 1971, la “explosión liberacionista” del pensar de Dussel, es decir, el inicio de la instauración de la dupla dependencia/liberación como horizonte interpretativo y existencial de su pensamiento^[2]. El desquiciamiento de Levinas habilitará la posibilidad de dejar atrás y “mirar al propio Heidegger como desde su espalda” (1972c, pp. 62-63), la tarea de una nueva des-trucción de la historia de la ética donde se muestre “la función esencial de la Alteridad en una tal de-strucción” (1973a, p. 187, n. 389)^[3], y, sobre todo, la exigencia del desplazamiento de la ética ontológica a la ética meta-física y a la ética de la liberación, que pretende pensar desde la exterioridad del Otro, tal como anuncia el famoso Manifiesto de la filosofía de la liberación, por él redactado (AA.VV., 1973)^[4]. En estos trabajos Dussel retoma los núcleos portantes que ya había identificado de la obra de Levinas, pero los incorpora en un proceso de renovación terminológica, de ampliación de las interlocuciones y de creación filosófica con nombre propio. La columna vertebral o macro esquema interpretativo en el cual se apoya a partir de ahora el discurso liberacionista dusseliano hace pie en la contraposición entre la “ontología de la totalidad” y la “meta-física de la alteridad”, asumiendo creativamente la distinción levinasiana entre ontología y metafísica.

Dussel desquicia a Levinas

Sin embargo, no debemos confundir desquiciamiento con hipnotismo, dado que aquél no acaba en una ciega adhesión escolar. Ya desde su primera referencia textual al lituano-francés en 1970 Dussel señalaba que “[…] más será un inspirarnos en Levinas que un referir su pensamiento” (1972b, p.12). Se trata, en efecto, como indica en el segundo tomo de Para una ética de la liberación Latinoamérica de ir “más allá de Levinas” (1973c, p. 129). Además, así como la lectura del francés significó una cercanía en lo profundo, Dussel le atribuye a este alejamiento el mismo calado, al punto de presentarlo en términos de “radical ruptura” (1975, p. 8) y de “distanciamiento irreversible” (1973c, p. 129). Este segundo movimiento se puede interpretar como la inversión de la dirección del desquiciamiento. Ya no se trata sólo del desquiciamiento de Levinas a Dussel, sino también, y al mismo tiempo, del intento de desquiciamiento de Dussel a Levinas.

Leer-superando

Atendiendo a la trayectoria dusseliana en lo referente a Levinas, llama la atención que prácticamente en el mismo momento de la emoción aparecen las diferencias, distancias, remarcas y críticas. Así lo testifica Dussel: “[…] bien pronto el propio Levinas ya no pudo responder a nuestras esperanzas” (1993, p. 143). La indicación temporal “bien pronto” alude a la casi simultaneidad entre la lectura y la superación. Si la primera acción la datamos hacia finales de 1969 y comienzos de 1970, la segunda encuentra los primeros registros escritos en el segundo semestre del mismo año y alcanza una expresión más cabal en 1971. De tal modo que no se trataría de procesos sucesivos, sino más bien de dimensiones entrelazadas de una misma operación reflexiva, que lee y supera a la vez: lee superando, supera leyendo. En el mismo movimiento en que se es desquiciado, se desquicia aquello que lo provocó. Empero, aun en la vertiginosidad de este proceso, es posible distinguir dos momentos en el desquiciamiento a Levinas: se trata de superar, primero, su “cartesianismo” y, luego, su “equivocidad”.

Primera indicación de desquiciamiento: superar el “cartesianismo” de Levinas

La primera aparición textual de Levinas en los escritos dusselianos se remonta al curso del segundo semestre de 1970, cuya publicación llevó por título La dialéctica hegeliana. Ya en esta temprana ocasión el argentino señala la necesidad de ir más allá de Levinas. En efecto, Levinas es identificado como el autor de una propuesta capaz de ir aún más allá de Heidegger, quién a su vez era retenido como la puerta de acceso a la superación de la dialéctica hegeliana. Sin embargo, Dussel advierte que para recorrer a fondo esa vía abierta hay que superar el “cartesianismo” del filósofo lituano-francés. Desde el comienzo de su comentario Dussel sostiene que: “Levinas, critica al hegelianismo en un libro de profundidad sugestiva: Totalidad e Infinito. Por nuestra parte, debemos dejar de lado el cartesianismo de este último autor abriendo a la dialéctica un nuevo panorama” (1972b, p. 12)^[5]. El “cartesianismo” que señala Dussel hace referencia al intento levinasiano de pensar el ámbito de exterioridad trascendente desde la idea Infinito en René Descartes, como afirma desde el título y en el sugestivo Prólogo de Totalidad e Infinito: “El concepto de esta trascendencia, rigurosamente desarrollado, se expresa con el término infinito” (1999, p. 51). El problema radica en que, para Dussel:

[…] las críticas que parten del cogito de Descartes (como la de Levinas) […] no podrán superar la “subjetividad absoluta” de Hegel, porque todas se encuentran dentro de una misma época de la ontología, la época del “sujeto moderno” instaurado por el renacimiento y formulado de manera irreversible por Descartes, agónico por Nietzsche, sistemáticamente por Hegel (1972b, p. 126).

Desde esta lectura, Levinas no logra acabar con la subjetividad moderna, y por lo tanto, aunque lo entrevé, no termina de moverse en un nuevo horizonte ontológico. Para ello, habrá que pensar la alteridad más asociada a la libertad indisponible del otro en tanto otro que en su carácter infinito. Cabe notar que la raíz de esta exigencia de superación no parece provenir, al menos en lo textual, de la situación latinoamericana, sino desde el interior del discurso filosófico propio y su comprensión del momento histórico de la reflexión filosófica.

Segunda indicación de desquiciamiento: superar la “equivocidad” de Levinas

Rápidamente este primer señalamiento de desquiciamiento adquiere, apenas un año después, en 1971, mayor consistencia. La situación latinoamericana, caracterizada principalmente por la tensión dependencia-liberación y considerada como horizonte donde se despliega la filosofía latinoamericana exige releer y reinterpretar a Levinas. La explosión liberacionista del pensar de Dussel conserva y radicaliza tanto la centralidad del planteo levinasiano así como la necesidad de superación.

Ciertamente Levinas ayuda a liberar, pero a su vez hay que liberarse de Levinas. En efecto, en una de las discusiones iniciales, en agosto de 1971, Dussel insinuaba la necesidad de una “liberación del propio pensar con respecto a… Levinas” (1972d, p. 183). Y ¿qué significa liberarnos de Levinas? Significa, entre otras cuestiones: liberar las categorías levinasianas de cierta equivocidad que lo conducirían a un pensar abstracto, intimista. De aquí que en la filosofía dusseliana aquella constelación levinasiana (totalidad, exterioridad, alteridad, rostro, diálogo, palabra…) aparezca en relación con nociones extrañas al discurso del fenomenólogo francés como: dependencia, subdesarrollo, oprimido, Tercer Mundo, liberación, entre otras.

Ya propiamente desde el horizonte liberacionista, Dussel lleva adelante esta segunda indicación de desquiciamiento a partir de una serie de críticas a la noción levinasiana de alteridad y una sucesiva reinterpretación liberadora de la misma.

Las críticas liberacionistas a la alteridad levinasiana

Muy tempranamente Dussel señala la insuficiente comprensión de la alteridad al autor de Totalidad e Infinito por considerarla, textualmente, todavía: a) equívoca, b) pasiva; e c) incomprensible. a) Todavía equívoca^[6], en tanto Levinas, férreamente celoso por salvaguardar la alteridad del otro de todo intento, especulativo y concreto, de asimilación o reducción, lo despegaría de toda posibilidad de concreción. De esta forma el Otro levinasiano terminaría siendo nadie. b) Todavía pasiva^[7], pues la alteridad es reconocida sólo en su dimensión de debilidad, de su padecimiento sufriente pero sin capacidad propia de acción. Y finalmente, es c) todavía incomprensible e incomunicable^[8], dado que la interpelación del otro se pierde en la infranqueable distancia que lo separa y hace inaudible e indeterminado el contenido de su mensaje.

Como resultado de estas características, en perspectiva latinoamericana se desprenden tres consecuencias críticas de la filosofía levinasiana. Ella resulta todavía: d) abstracta, e) machista; y f) dominadora. d) Todavía abstracta^[9], dado que, al no admitir ningún tipo de concreción ni determinación alguna, la posición levinasiana no permite experiencia ética-histórica posible. e) Todavía machista^[10], pues la mujer es descripta como pasividad, como la interioridad de la casa, como el recogimiento del hogar. Es decir, su descripción aliena a la mujer en una cierta visión todavía machista de la existencia. Sin liberación de la mujer Levinas puede hablar del hijo, pero, por su parte, queda mal planteada la cuestión de la educación del hijo. Sin liberación del hijo queda igualmente sin plantearse la cuestión del hermano, es decir, el problema político. f) Todavía dominadora^[11], ya que, dado lo anterior, el énfasis sobre la absoluta alteridad del Otro acaba en una posición extática ante el Otro. Su pensamiento nada indica sobre las formas en que responder a la interpelación del otro, y así impide alcanzar una forma positiva y liberadora de política, quedándose en el puro “cara a cara” lo cual en el fondo termina por ser el statu quo. La conservación de la situación de dominación es inevitable: “El pobre pro-voca, pero al fin es para siempre pobre, miserable” (1975, p. 9).

Uno de los motivos que identifica Dussel para esta insuficiencia en Levinas es que el fenomenólogo es g) todavía europeo^[12], pues, su experiencia existencial de base fue la Segunda Guerra Mundial, en la que Levinas fue prisionero, pero Dussel advierte que este conflicto no fue realmente mundial, sino europeo, en tanto guerra intraeuropea por la hegemonía imperial. Por lo tanto, su punto de apoyo, no es lo suficientemente exterior. A raíz de ello Levinas podría caer en la trampa de una nueva pretensión de universalidad de la Europa moderna.

Reinterpretación liberadora de la alteridad

Atendiendo a las insuficiencias de la filosofía de Levinas señaladas por Dussel, es posible comprender ahora mejor su propuesta propia. Cabe notar que en todas las críticas el argentino comienza con la expresión “todavía”. Se trata, entonces, de un embate adverbial que indica, a la vez, la aceptación fundamental de su propuesta, la advertencia crítica de su insuficiencia, y la posibilidad de, aún desde ella misma, ir más allá.

Frente a esto, ¿qué propone Dussel? Por la ambigüedad de este encabezado adverbial su propuesta vacila entre “continuar” y “superar” a Levinas, verbos que usa indistintamente a la hora de anunciar su propio proyecto^[13]. En ambos casos, la condición de posibilidad de llevar adelante la propuesta es situarse “desde América Latina” y emprender una reinterpretación de la noción de alteridad.

Los cauces de la reinterpretación: mediación, dialéctica y analogía

a) Mediar. El primer cauce de reinterpretación se despliega en el campo de la tensión inmediatez-mediación. Siguiendo a Levinas, Dussel reconoce que la relación ética, la relación sin relación, es una relación inmediata, es decir, directa. En Totalidad e Infinito, al momento de presentar su noción de rostro, Levinas escribe: “La noción de rostro […] permite finalmente describir la noción de lo inmediato […]. Lo inmediato es la interpelación y, si se puede decir, lo imperativo del lenguaje […]. Lo inmediato es el cara-a-cara” (1999, pp. 75-76). A partir de esto la fenomenología recelosa de la alteridad de Levinas rechaza por principio toda mediación, sea teórica o personal, puesto que ésta siempre lleva adelante una reducción, operación característica de la filosofía occidental y por lo tanto pilar del imperialismo ontológico^[14]. Es justo en este punto donde para Dussel aparece con mayor fuerza la necesidad de ir más allá de Levinas. A los ojos dusselianos:

Levinas describe en definitiva una experiencia primera: el cara-a-cara, pero sin mediaciones. “El Otro” interpela, provoca, clama… pero nada se dice, no sólo de las condiciones de saber oír la voz del Otro, sino sobre todo de saber responder por una praxis liberadora, “servicio” (habodáh en hebreo), a su exigencia de Justicia. Levinas muestra genialmente la trampa violenta que significa la política que se totaliza y niega al Otro como otro, es decir, filosofa sobre una “anti-política” de la Totalidad, pero nada nos dice sobre una “política de la liberación” (1975, pp. 8-9)^[15].

De modo que es necesario avanzar más allá del filósofo de Totalidad e Infinito, pensando la mediación histórica y, por lo tanto, práctica y eficaz, de la interpelación ética. Pero no se trata de una mediación que relativice la interpelación inmediata, sino de una mediación al servicio de la inmediatez. La apuesta es potente: inmediatez (ética) y mediación (histórica), bien comprendidas, no se oponen, sino que se presuponen recíprocamente. Esta mediación liberadora se construye con dos herramientas reflexivas. Dicho de otro modo: en la mediación liberadora que se propone Dussel convergen dos direcciones, expresamente esquivadas por Levinas.

b) Dialectizar. En búsqueda de asumir toda la historicidad y conflictividad de la situación de América Latina, Dussel lee a Levinas con preocupación dialéctica. Sin embargo la oposición levinasiana Mismo/Otro, que articula su discurso, no es dialéctica. En el capítulo II de Totalidad e Infinito, titulado “Interioridad y economía”, Levinas expresamente se opone a concebir esta constitución y su posterior relación con el Otro en términos dialécticos. Dice el lituano:

La identificación del Mismo no es el vacío de una tautología, ni una oposición dialéctica a lo Otro […]. Si el Mismo se identificase por simple oposición a lo Otro, formaría ya parte de una totalidad que englobaría al Mismo y lo Otro (1999, p. 62)^[16].

Para Levinas, la dialéctica traccionada por su búsqueda de síntesis y conciliación permanece atrapada en la Totalidad y en la primacía del Mismo. Así, el proceso dialéctico destruye la exterioridad, al constituirla como tesis o como antítesis y al conducirla a una conciliación prometida. En polémica con esto, según Dussel es necesario plantear la meta-física de la alteridad (alteridad no dialéctica en Levinas) dentro de la dialéctica asimétrica de poder que estructura la realidad. Se necesita una interpretación dialéctica de la relación ética entre Mismo/Otro, Totalidad/Alteridad, Ontología/Metafísica. No obstante Dussel no desconoce la advertencia levinasiana sobre la dialéctica, pero sostiene que para no reducir la alteridad (riesgo que señala Levinas) la dialéctica no debe ser abandonada, sino reversionada a partir de la noción de alteridad, en dirección a una dialéctica abierta por la alteridad y a la alteridad.

c) Analogizar. La posibilidad de esta reversión se abre, según Dussel, a partir de analogizar la noción de alteridad^[17]. Con esto el filósofo de la liberación parece nuevamente alejarse o desquiciar a Levinas. Pues, el lituano-francés rechaza de plano la analogía. Por el contrario, Lévinas insiste en la asimetría de la relación ética que rompe toda proporcionalidad o semejanza, hasta el punto de que en la misma expresión, de resonancia husserliana, alter ego, la atribución al otro de una egoidad análoga a la propia es inaceptable. No es la analogía del Mismo lo que conduce al Otro^[18]. No obstante, Dussel sostiene que “[…] es necesario en cambio comprender que el Otro, como otro (y no como absolutamente otro), no es equívoco sino aná-logos” (1975, p. 9). Con esto inserta la alteridad levinasiana en el esquema univocidad, analogía y equivocidad. En este marco el Otro “[…] no es unívoco como una cosa en la Totalidad de mi mundo, pero tampoco es equívoco como lo absolutamente exterior” (1975, p. 9). Esto permite recuperar la “comunicabilidad” del otro, que concretiza su interpelación:

“El Otro” posee la exterioridad propia de la persona (en griego rostro) que cuando se revela todavía no es adecuadamente comprensible, pero que, con el tiempo, por la convivencia y el solidario comprometerse en el mismo camino de la liberación, llegan a comunicarse históricamente (1975, p. 9).

De aquí que Dussel insistirá en la distinción del Otro: el otro como dis-tinto y no meramente como diferente, de modo que conserve su alteridad pero que habilite su analogía^[19]. Esta interpretación analógica le permite abrir las distintas dimensiones de la alteridad: erótica (la viuda), pedagógica (el huérfano), política (extranjero) y económica (el pobre).

Operaciones dusselianas sobre la alteridad levinasiana

Analítica y esquemáticamente podemos señalar cuatro “operaciones” que realiza Dussel sobre la categoría levinasiana de alteridad, resultantes de los cauces de reinterpretación elegidos para la superación de su equivocidad y su inoperancia ético-política.

En primer lugar (a) concreción. Dussel busca darle un contenido preciso y concreto desde la realidad periférica de América Latina. De este modo se pretende salvar la abstracción y equivocidad en la que puede caer el otro levinasiano. Un primer rasgo distintivo de esta primera operación es el uso privilegiado de los términos exterioridad, pobre o periferia para referirse a la alteridad. Dussel enfatiza el emparejamiento, si bien presente en el texto levinasiano pero no de forma central, entre Otro/pobre, al punto de hablar del rostro del pobre, acentuando el momento material y el atravesamiento geopolítico de la alteridad^[20]. No se trata entonces sólo de la pobreza ontológica de todo rostro, sino del Otro-pobre concreto oprimido por un sistema totalizador como resultado de una estructuración injusta y dependiente. El “No matarás” levinasiano es re-enunciado desde América Latina como “No me mates, libérame”.

Podemos llamar (b) comunitarización a la segunda operación. Dado que Levinas corre el peligro de quedarse en la mera relación yo-tú, la filosofía de la liberación dusseliana no concibe sólo la interpelación del otro “singular”, sino que lo entiende como un otro comunitario: “El Otro nunca es ‘uno solo’ sino, fluyentemente, también y siempre ‘vosotros’”, e incluso a nivel continental: “El otro para nosotros, es América Latina con respecto a la totalidad europea” (1973a, p. 113). Será la noción de “pueblo” la que designe al sujeto comunitario oprimido en su alteridad. De aquí que Dussel pueda hablar, con una expresión levinasianamente polémica, del “rostro del pueblo latinoamericano” (1973a, p. 114), que exige, al irrumpir, una interpretación estructural y conflictiva, al mismo tiempo que praxis ético-política. Se trata, por tanto, de los otros-pobres-como-pueblo.

La tercera operación (c) es la de historificación. Las operaciones precedentes habilitan un trabajo de historificación de la alteridad, esto es, de revelación y reconocimiento de una historia de opresión, exclusión y negación del otro^[21]. De manera que la “histórica”, es decir, una nueva formulación de la historia mundial se vuelve un momento crucial de todo intento reflexivo^[22]. De este modo Dussel salva al otro de la ahistoricidad de su interpelación. Se trata no sólo de los otros pobres, sino de los-otros-empobrecidos-como-pueblo-históricamente.

Por último, Dussel opera una (d) politización de la alteridad. A diferencia de Levinas, para no caer en un eticismo sin mediaciones concretas, Dussel asume el carácter estructural de la alteridad que le brinda mayor radicalidad política. De este modo acentúan que tanto el cuestionamiento del rostro como la praxis responsable que este exige no son éticos, sino ético-políticos.

Herejías levinasianas

Ahora bien, la intentio dusseliana no se reduce a una mera aplicación a la situación latinoamericana de las ideas vertebrales de Levinas en dependencia estructural de su pensamiento. Contrariamente, como ya se ha dicho, se propone una superación e incluso una liberación. Las críticas y las operaciones realizadas conducen a Dussel a acometer dos “herejías levinasianas”.

En primer lugar, problematizando la excesiva dicotomía inmanencia-trascendencia, Dussel afirma una trascendencia interior. Para Dussel “[…] el Otro como otro es siempre y al mismo tiempo, parte de un sistema, pero como oprimido. Aquel a quien tengo como otro, exterior a la totalidad al mismo tiempo es siempre algo inserto en un sistema” (1979, p. 98). De aquí que contra el riesgo de atribuirle a la noción de exterioridad una trascendencia inalcanzable, el argentino renombra la categoría:

La metáfora espacial de exterioridad puede llamar a más de un equívoco. Podríamos denominar también a este “más allá” del horizonte del ser del sistema una trascendentalidad interior, un “más allá” del sujeto en el sistema, de su trabajo, de su deseo, de sus posibilidades, de su proyecto. Trascendentalidad interior o exterioridad tienen la misma significación en este discurso filosófico (1977, p. 60).

La noción de trascendencia interior refiere, pues, a que la alteridad no es sólo un pobre concreto, comunitario, histórico y político, sino también, forma parte de la misma Totalidad que lo oprime pretendiendo reducirlo. De allí que el cuestionamiento del otro em-pobre-cido es, al mismo tiempo, éticamente absoluto y determinadamente histórico. El cuestionamiento del otro en tanto “trascendencia” es éticamente absoluto. Pero como “interior” se da en la inmanencia de un mundo estructurado social, económica, política y culturalmente. Es, al mismo tiempo, éticamente absoluto e históricamente determinado.

Esta primera conduce a una segunda herejía, que consiste en la posibilidad de concebir de otro modo la totalidad. Mientras que para Levinas la noción de totalidad se repele con todo intento de relación ética, para Dussel:

[…] el término “totalidad” es equívoco, es decir, tiene dos significaciones. Una, en cuanto totalidad cerrada, y otra, en cuanto totalidad abierta. La totalidad cerrada es unívoca […] la totalidad es análoga porque se dice de muchas maneras […] la totalidad abierta al otro es una totalidad distinta a la totalidad cerrada en cuanto a su misma constitución (1972d, p. 183).

El argentino busca entonces una “nueva totalidad”, totalidad abierta y positiva que, salteando la trampa violenta que significa la política que se totaliza y niega al Otro como otro, surja bajo un nuevo fundamento de la escucha al otro distinto y se convierta en mediaciones éticas, y por eso justas.

Palabras finales: sabiduría para el amor-de-justicia

Dussel reconoce haber sido desquiciado por Levinas. Sin embargo, como se trató de mostrar, esto no lo llevó a convertirse en un levinasiano, más levinasiano que Levinas, parafraseando un giro estilístico muy usual en la escritura del francés. Antes bien, Levinas se convierte en la causa de un desquiciamiento que a su vez lleva a desquiciarlo también a él mismo. Estimamos que esta dinámica es la que permite escuchar el rostro del interlocutor, y así entablar un diálogo posibilitante y no de una influencia paralizante. Es la aparición del rostro del interlocutor, más allá de su letra, la que permite el verdadero diálogo filosófico, tal como lo insinúa Levinas en un artículo en conmemoración del centenario de su maestro Husserl:

¿De la filosofía que nos impresiona se retienen las verdades de un “saber absoluto” o ciertos gestos y ciertas “inflexiones de voz” que constituyen para cada uno de nosotros el rostro de un interlocutor necesario en todo discurso, incluso interior? (2005, p. 184; cursivas del autor).

Si del rostro levinasiano Dussel aprendió la inversión de la filosofía como “sabiduría del amor para el amor” (1995, p. 242), del rostro dusseliano-latinoamericano, Levinas ayer y nosotros hoy, aprendemos que la filosofía es sabiduría del amor para el “amor-de-justicia, trans-ontológico, meta-físico” (1973b; 1973c), que no es otra cosa que liberación.

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Zielinski, Juan Matías (2023). De la Redención a la Liberación. Modulaciones filosófico-teológico políticas sobre la “justicia mesiánica” en el Nuevo Pensamiento contemporáneo, judeo-europeo y cristiano-latinoamericano. Tesis Doctoral (inédita), Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

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