Daniela Godoy

Introducción

La noticia del fallecimiento del maestro Dussel nos conmovió profundamente, y esta ponencia rinde homenaje interpelando su filosofía, celebrando además el privilegio de haberlo conocido y de haber podido presentarle algunas críticas feministas. La fortuna de haber disfrutado sobremesas filosóficas permitió valorar su atención, su curiosidad, y esa generosidad que remite a una inquieta juventud de, en ese entonces, ochenta años. Es poco frecuente en quien se ha convertido en referencia mundial de una corriente filosófica ese placer suyo de dialogar con nosotros y nosotras^[1], de variadas generaciones, que invitaba a seguir pensando y haciendo del filosofar una tarea transformadora a la que dedicó su vida. En honor a ese legado, este breve aporte sigue insistiendo, desde la exterioridad de la perspectiva feminista empecinada en articular liberaciones, en esos diálogos críticos.

La interpelación filosófica feminista

El sólido trabajo intelectual de un feminismo filosófico e interdisciplinario, dinámico y heterogéneo, es injustamente resistido en la academia. De hecho, es quizás más conocido, traducido en artivismos y activismos en la calle, donde movimientos feministas articulados con otros de derechos humanos, anticapitalistas, transfeministas, indígenas, ecologistas, etc., han irrumpido constituyendo nuevos sujetos políticos. Parte de la fuerza de tal irrupción ha consistido en desafiar las fronteras porosas de lo privado/público revelando tanto su contingencia como su funcionalidad para despolitizar ciertas problemáticas.

La teoría y filosofía feminista se caracteriza por su plurivocidad, lo que no le impide apuntar a la constante reconfiguración del discurso que habla de y en nombre de las mujeres. Categoriza y revisa constantemente los modos de la categorización, desde una posición de poder –patriarcal–, que limita de antemano los andariveles en los cuales deben ser pensadas diferentes opresiones. La tematización dusseliana de la dominación machista, circunscripta a la relación erótica, es un ejemplo donde se separa esta forma de sometimiento de otras que le son indisociables. La reducción de la mujer y de lo femenino al rol de reproductoras o cuidadoras conlleva implicancias económicas que se desdibujan en el mundo de lo privado, pensado a la vez como no político. El binarismo sexual y de género y el marco heterosexista como constante universal hace un trabajo encubridor. La diferencia sexual, en lugar de naturalizarse, debería abordarse filosóficamente como un criterio histórico y político de exclusión y construcción de la alteridad.

La herencia levinasiana le ha permitido a la Filosofía de la Liberación dusseliana partir de la alteridad oprimida, que no es un simple revés de la identidad, ni hecha de resistencia al Mismo, sino que es anterior a toda iniciativa y a todo imperialismo del Mismo. Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo Otro, en palabras de Levinas.

El problema de no analizar el funcionamiento de la diferencia sexual como criterio de clasificación y operador de exclusión político es que quienes hacemos filosofía nos desentendemos de una maraña compleja de relaciones de poder que resultan indispensables para entender victimizaciones naturalizadas que pueden transformarse. Desde la Filosofía de la Liberación latinoamericana en la versión de Dussel se alega que la diferencia es la diferencia en lo mismo, y que pensar críticamente la diferencia sexual no permite salir de esa totalidad de la que Levinas logró sustraerse para pensar de otro modo al sujeto. Sin embargo, en la gesta filosófica levinasiana en la que abreva la filosofía de Dussel, la diferencia sexual está presupuesta en el punto cero, en la salida de sí por la proximidad de la carne. Es gracias a la alteridad de lo femenino que el sujeto sale de su encierro en la relación erótica. La subjetividad de la ética levinasiana sale de sí por el otro. Ese “otro” es el “eterno femenino” que fuera abordado por la crítica filosófica de una mujer, Simone de Beauvoir, quien escribió El Segundo Sexo en 1949^[2]. Pero el verdadero sujeto, es decir, quien ocupa la posición privilegiada desde donde construye esa alteridad –que, como dice Marta Palacio (2008), luego la devalúa o la desecha–, no se pone en cuestión.

¿Por qué hablo de la exterioridad del pensamiento feminista? De un modo semejante al de la Filosofía de la Liberación dusseliana, la perspectiva feminista desafía el quehacer filosófico hegemónico desde su lugar-otro respecto de quien lo ha construido como “otro”. Así como Dussel advirtió la simultánea constitución de Europa y la América conquistada, la toma de la palabra de la perspectiva filosófica feminista, también desde un lugar de exclusión, denuncia el androcentrismo. Éste encubre la dominación patriarcal, la cual no se suma a otras dominaciones, sino que las atraviesa, pese a que algunos exponentes descoloniales, interculturales y de la liberación se resistan a asumir esta complejidad. Es un androcentrismo instalado y eludido incluso en quienes se han preocupado y comprometido con la situación de las mujeres, como el propio Dussel. Como señala Adriana Arpini, en la Filosofía de la Liberación las mujeres hemos sido un “tema” (2019, p. 10)^[3]. Es imposible no evocar a de Beauvoir cuando, para mostrar este privilegio androcéntrico que construye a la mujer como alteridad absoluta, decía que a ningún varón se le hubiera ocurrido indagar “qué es un hombre”.

Al rastrear el abordaje del “tema” de la mujer en la filosofía de Dussel de los años 70, Arpini destaca que, si bien su situación es la de oprimida en las sociedades patriarcales a lo largo de la historia –por lo que su ser está mediado por el varón y está alienado–, lo central es que éste también está oprimido (Arpini, 2019, p. 17). En este sentido, Dussel afirmó en la conferencia “Hacia una metafísica de la femineidad. Mujer. Ser oprimido” (1971) que la lucha por la liberación es sólo una, lo cual implica que no hay lugar para la lucha por la liberación de las mujeres. Cherie Zalaquett Aquea reconoce el interés temprano del argentino por abordar este tema, ignorado por otros exponentes de la filosofía latinoamericana (2015, pp. 133-134). Si bien abona en ese momento un esencialismo de lo femenino, Dussel reconoce que “la mujer” ha sido reducida a objeto sexual, esposa, madre y cuidadora; en el análisis de su dominación^[4], incluye categorizaciones referidas a la raza y a la clase. Por otro lado, entiende a “la mujer” como una oprimida entre otros oprimidos, por lo cual no le corresponde a ella luchar por su liberación, sino que debe(mos) luchar por la liberación integral del ser humano. El problema de subsumir las luchas es un clásico, por el cual aquellas demandas consideradas menores o deben dejarse de lado o serán seguramente resueltas por la transformación “real”.

En 1977, Dussel publica el volumen 6/III de su Filosofía Ética Latinoamericana (1977, p. 277), donde aborda los problemas de la erótica y la pedagógica y despliega una comprensión sin grises de la sexualidad: o es alterativa o es totalizadora. La erótica es el núcleo a partir del cual se puede explicar el sentido dominador o liberador de la economía, la pedagogía, la política y la cultura (Arpini, 2019, p. 14). De acuerdo con esta perspectiva dusseliana, lo que se enfrenta es un pro-yecto erótico-dominante implantado por la cultura indoeuropea que ha denigrado la sexualidad al denigrar el cuerpo. En la Modernidad y con la conquista del Nuevo Mundo por el ego fálico, se suma la dominación del indio; en ese “pro-yecto ontológico del conquistador hispánico” la mujer es considerada “el botín”, no alguien sino algo sobre lo que se tenía “derecho de conquista” (Arpini, 2019, p. 19).

Al analizar históricamente esta imposición, Dussel reconoce que la praxis liberadora de las mujeres debe ser llevada a cabo y sostenida por ellas, las oprimidas. Pero a la vez objeta al feminismo “[…] posiciones extremas que expresan una cierta lógica de la Totalidad” (1977, p. 115) en el “mundo opulento nordatlántico”. Considerando cuestionamientos feministas en tanto expresiones totalizadoras como las que Salazar Bondy detectaba en el pensamiento imitativo nuestroamericano, Dussel se resistió al análisis crítico de la diferencia sexual sobre la que se instaura la dominación varón/mujer. Alegó que para suprimir la diferencia cultural que instaura esta dominación, no es válido postular la supresión de toda diferencia en términos tales como “[…] ni varones ni mujeres, sino individuos humanos, seres humanos iguales de la especie” (1977, p. 115). Si bien la Filosofía de la Liberación pudo constatar que la dominación de las mujeres era un problema “por derecho propio” (Arpini, 2019, p. 17), no es menos cierto que cuando el movimiento feminista interpela posiciones de privilegio, complejiza la sexualidad o la división público/privado, sus demandas se desestiman –hasta hoy– en nombre de “la liberación”.

Martha Zapata Galindo hizo una aguda crítica de estas posturas, puntualmente del libro Filosofía Ética Latinoamericana de 1977, en el que Dussel plantea que en la erótica se asientan las relaciones económicas, pedagógicas y políticas cuyo punto de partida es el “cara a cara del varón y la mujer en nuestro mundo dependiente” (Dussel, 1977, p. 49). Zapata entiende que:

La “liberación” se deduce de un modelo de pensamiento teológico-metafísico, que se orienta con base en una abstracción de lo que supuestamente es el “Ser” latinoamericano […] [y] asume que la mujer es también víctima de la dominación, por lo que la reflexión en torno de su “opresión” será un momento importante para la formulación de una filosofía de la liberación (2015, p. 71).

Como la relación entre varones y mujeres se explica siguiendo un esquema dual con una erótica opresora y una liberadora, la erótica amerindia, víctima de la conquista europea, no puede ser considerada ella misma ni opresora ni liberadora por sus limitaciones religiosas, étnicas y culturales. Aun así, se encuentra integrada a la facticidad latinoamericana, que es la base del proyecto liberador. Esta explicación es, entonces, insatisfactoria:

Según esta novela histórica, el “varón hispánico” viene a matar y oprimir al “indio”, sometiendo a la mujer “india” al “servicio personal” o al simple encadenamiento (concubinato, adulterio) con el conquistador. Con esto, la “india” pierde su propia erótica para ser “alienada eróticamente”. Esta interpretación de la vida sexual falsea la historia de la mujer en las culturas prehispánicas […]. Con esta mistificación de las relaciones entre los sexos, se oculta el machismo del “varón popular” latino. El estudio de las relaciones entre varones y mujeres en Latinoamérica contradice esta interpretación (Zapata, 2015, pp. 73-74).

La explicación dusseliana disuelve las formas específicas de reproducción de machismo y ontologiza la relación heterosexual, rechazando cualquier otro tipo de relación como anormal. El amor verdadero se realiza entre seres que son meta-física, biológica y antropológicamente “dis-tintos” (Dussel, 1977, p. 56). Esta concepción, al desconocer las distinciones sociales y culturales que operan en la formación de la identidad genérica, reproduce el modelo patriarcal de la sexualidad orientada al esquema de la penetración fálica. Al seguir a su maestro Levinas, Dussel no se desprende del eterno femenino, enmascarando las relaciones solidarias entre opresión de género y económicas. Tampoco permite pensar otra forma de amor ni de erotismo por fuera de la que se establece entre lo femenino y lo masculino. Ignora la perspectiva crítica de la producción de género en el contexto histórico y situado, y universaliza un modelo heterosexual impuesto a medida de la expansión capitalista. La presunción del género binario como condición antropológica que atraviesa todas las culturas y todas las épocas es, sin embargo –y en esto vale insistir–, una particularización extendida. Estas falencias constituyen serias limitaciones para el desarrollo de una política y una ética liberadoras.

Conviene recordar, en este punto, los aportes de la teoría feminista latinoamericana que han planteado diversas críticas a esta naturalización de la producción contingente de la subjetividad sexuada y del género. Principalmente quiero traer a colación el trabajo de María Lugones, quien desarrolló la “colonialidad del género” (2008). Se trata de una minuciosa crítica a la naturalización del dimorfismo de género, de la heterosexualidad, de un modelo de pareja históricamente contingente y europeo impuesto, pero que asume Quijano en su trabajo sobre la colonialidad del poder. Mientras que el autor plantea que la raza es un criterio clasificador de la humanidad, ignora que el género opera como otra variable clasificatoria de opresión deshumanizadora. La concepción del género moderna y colonial deja invisibilizadas las situaciones de aquellas mujeres negras o no blancas en el modelo de la colonialidad del poder. Quijano desarrolla cómo la categoría de raza fue y es el criterio para reservar el trabajo asalariado a una parte de la humanidad, reduciendo a la otra parte a la esclavitud o a la servidumbre. Al decir “mujer” se selecciona el término privilegiado, es decir, a las mujeres blancas cuya experiencia y posición de poder es diferente a la de la mujer negra, india o mestiza, aun cuando todas puedan compartir la opresión de la organización patriarcal. La colonialidad de género conlleva una restricción para entender todo lo que comporta el ejercicio del poder victimizador, y el vínculo asimétrico que se establece al considerar a los seres humanos encarnados en cuerpos femeninos como máquinas reproductoras; al mismo tiempo que se le niega a esta agencia su pertenencia al mundo del trabajo o la retribución al cuidado. Al contrario, se la romantiza como “servicio”. Se desdibuja el problema de su exclusión de la ciudadanía, la cual redunda en sobreexplotación como burro de carga o cuidadora de mayores, niñas y niños, con experiencias diferentes según se trate de una mujer esclava o segregada o de otra que no lo es, pero que sufre –diferencialmente– la misma violencia patriarcal de blancos como de otros esclavos o segregados. Limitar la opresión de género al acceso carnal, como si las relaciones de género sólo tuvieran consecuencias en relación a la sexualidad y sus productos, limita los modos de entender la discriminación y victimización de las mujeres (Lugones, 2008, pp. 70/78/85). Esta resistente concepción colonizada de las relaciones sexo-genéricas atraviesa varias disciplinas hasta hoy.

Otros aportes feministas permiten considerar la posibilidad, en la conquista y en la colonialidad, del “entronque de patriarcados” –la síntesis entre patriarcados existentes en las culturas prehispánicas y la imposición brutal del patriarcado europeo– que, por ejemplo, ha rastreado en su diálogo intercultural con mujeres y feministas indígenas la filósofa Francesca Gargallo (2015). Como puede apreciarse, las mujeres son tematizadas, no escuchadas, dichas, explicadas por otros, acalladas en el testimonio de su propia experiencia y en su tematización.

En la Ética de la Liberación del 98, donde Dussel se refiere a las víctimas históricas como punto de partida de la reflexión, las mujeres somos consideradas sólo en la relación erótica o, a lo sumo, como un movimiento social más. En términos dusselianos, en realidad somos víctimas en el sentido de explotadas, materialmente oprimidas, y en tanto ausentes en la discusión de aquello que nos concierne, nuestras voces son inaudibles (Godoy, 2017).

Palabras finales

La consideración de las mujeres como víctimas desde una erótica heterosexista y totalizante no permite, por ejemplo, explicar las violencias contra las mujeres en el marco de las violencias políticas genocidas que nos han asolado (Godoy, 2015). Los aportes feministas situados con la herramienta de la interseccionalidad sí arrojan claves de comprensión de violencias de género solidarias con disciplinamientos sociales que se imbrican mutuamente. Además, son abordados a partir de las experiencias concretas de sujetos/as/es corporizados/as/es racializados/as/es, construidos/as/es como no-mujeres, no-sujetos y, por ende, exterminables. El mito de “lo femenino” no solamente es insatisfactorio, sino que su adopción y reproducción acrítica es victimizadora y sustituye nuestra propia conceptualización de lo que nos sucede como víctimas, para negar el sistema que nos niega en nuestra humanidad y contribuir a los proyectos de liberación posibles.

Para terminar, celebramos los caminos que Dussel nos ha dejado, y éstos son muchos. Desde la exterioridad del discurso androcéntrico las mujeres y otros/as/es no ubicados/as/es en la posición de privilegio podemos interpelar el monólogo masculinista de la filosofía, así como los límites a lo que podemos demandar como político, rebasando las caprichosas fronteras de lo privado/público. Articulando demandas con otras luchas por la liberación, irrumpimos como nuevos sujetos políticos en esas plazas, calles y espacios reservados al privilegio de género, como la academia y la investigación “seria”. No es casual que la reformulación de lo que entendemos por sexualidad desde la educación sexual integral, que traspasa la teleología de la reproducción y el heterosexismo, sea un blanco privilegiado de los discursos y políticas neoliberales que actualmente están minando la democracia ganando elecciones. Tampoco que la angustia del lugar, sino perdido, al menos, cuestionado como pocas veces, de privilegio masculino, se transmute en odio y violencia cuando la marea verde inunda las calles y cuando otras masculinidades y géneros abren horizontes de experiencia y proliferan arreglos familiares alternativos.

Referencias bibliográficas

Arpini, Adriana (2019). Mujer y Filosofía en el surgimiento de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación (1969-1979). La Revista de Filosofía Latinoamericana. Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas 21, pp. 1-34.

De Beauvoir, Simone (2015). El Segundo Sexo. Buenos Aires: Debolsillo.

Dussel, Enrique (1973). Metafísica de la Femineidad. La Mujer: Ser Oprimido. En E. Dussel (Ed.), América Latina Dependencia y Liberación (pp. 90-107). Buenos Aires: Fernando García Cambeiro.

Dussel, Enrique (1977). Filosofía Ética Latinoamericana. De la erótica a la pedagógica. México: Edicol

Dussel, Enrique (1980). Filosofía de la Liberación. Bogotá: Universidad de Santo Tomás.

Dussel, Enrique (1987). Filosofía de la Liberación. México: AFYL.

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Dussel, Enrique (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta.

Gargallo, Francesca (2015). Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América. Bogotá: Desde Abajo.

Godoy, Daniela (2015). ¿Siempre víctimas? Violencia de género y dictadura. Ponencia presentada en el XVII Congreso Nacional de Filosofía. Santa Fe: UNL-AFRA.

Godoy, Daniela (2017). Alteridad, diferencia y exterioridad en la filosofía latinoamericana desde una perspectiva feminista. Cuadernos del CEL 3, pp. 60-75.

Lugones, María (2008). Colonialidad y género. Tábula Rasa 9, pp.73-101.

Palacio, Marta (2008). La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un debate de género en torno a la alteridad femenina. Córdoba: EDUCC.

Zalaquett Aquea, Cherie (2017). El sesgo masculinista en Enrique Dussel y los pensadores descoloniales latinoamericanos. En A. Ibarra Peña y C. Valdés Norambuena (Comps.), Homenaje a los 80 años de Enrique Dussel. Lecturas críticas (pp. 125-152). Santiago de Chile: UCSH.

Zapata, Martha (1997). Filosofía de la liberación y liberación de la mujer. La relación de varones y mujeres en la filosofía ética de Enrique Dussel. Debate Feminista 16, pp. 69-97.

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